Текст книги "Аллюзия любви"

Свобода любящего в самом его усилии заставить другого любить себя в качестве объекта отчуждается, уходя в тело-для-другого, то есть создает себя как существующую измерением бегства к другому; она оказывается постоянным отрицанием полагания себя в качестве чистой самости, так как это полагание себя как самого себя повлекло бы исчезновение другого в качестве взгляда и появление другого-объекта, следовательно, состояния вещей, где сама возможность быть любимым устранилась бы, поскольку другой редуцировался бы к измерению объективности. Это отрицание, стало быть, конституирует свободу как зависящую от другого, и другой как субъективность становится непревзойденной границей свободы для-себя, высшей целью, поскольку он хранит ключ от его бытия.

Мы снова находим здесь, конечно, идеал любовного предприятия: отчужденную свободу. Но именно тот, кто хочет быть любимым, и поскольку он хочет, чтобы его любили, отчуждает свою свободу. Моя свобода отчуждается в присутствии чистой субъективности другого, который основывает мою объективность; она отнюдь не должна отчуждаться перед лицом другого-объекта. В этой форме отчуждение любимого, о котором мечтает любящий, было бы противоречивым, поскольку любимый может основать бытие любящего, только трансцендируя его, в сущности, к другим объектам мира; стало быть, эта трансцендентность не может конституировать одновременно объект, который она превосходит как трансцендированный объект и предельный объект всякой трансцендентности.

Таким образом, в любовной паре каждый хочет быть объектом, для которого свобода другого отчуждается в первоначальной интуиции; но эта интуиция, которая была бы, собственно говоря, любовью, есть лишь противоречивый идеал для-себя; следовательно, каждый отчуждается лишь в той степени, в какой он требует отчуждения другого. Каждый хочет, чтобы другой его любил, не отдавая себе отчета, что любить – значит хотеть быть любимым и что, следовательно, желая, чтобы другой его любил, он хочет только, чтобы другой хотел, чтобы он его любил. Любовные отношения оказываются системой неопределенных отсылок, аналогичных чистому «отражению-отражаемому» сознания под идеальным знаком ценности «любовь», то есть соединения сознаний, где каждое сохраняло бы свою «инаковость», чтобы основать другое.

В действительности как раз сознания отделены непреодолимым ничто, поскольку оно является одновременно внутренним отрицанием одного другим и фактическим отрицанием, находящимся между двумя внутренними отрицаниями. Любовь является противоречивым усилием преодолеть фактическое отрицание, сохраняя полностью внутреннее отрицание. Я требую, чтобы другой любил меня, и делаю все возможное для реализации своего проекта; но если другой меня любит, он в принципе обманывает меня своей любовью; я требовал от него, чтобы он основал мое бытие в качестве привилегированного объекта, утверждаясь как чистая субъективность передо мной; и в то время как он меня любит, он испытывает меня в качестве субъекта и погружается в свою объективность перед моей субъективностью.

Проблема моего бытия-для-другого остается, следовательно, без решения, любящие остаются каждый для себя в полной субъективности; ничто не освобождает их от обязанности существовать каждый для себя; ничто не приходит, чтобы устранить их случайность и спасти их от фактичности. По крайней мере, каждый выиграл от того, что не находится больше в опасности от свободы другого, но совсем по-другому, о чем он и не думал; в действительности совсем не от того, что другой делает его бытие объектом-границей своей трансцендентности, но потому, что другой испытывает его в качестве субъективности и хочет испытывать только как такового.

Выигрышем еще является постоянный компромисс; с самого начала в каждый момент каждое из сознаний может освободиться от его оков и созерцать сразу другого в качестве объекта. Когда чары прекращаются, другой становится средством среди средств; он является, конечно, тогда объектом для другого, как он и желал этого, но объектом-орудием, объектом, постоянно трансцендируемым; иллюзия зеркальных игр, которая составляет конкретную реальность любви, тут же прекращается.

Наконец, в любви каждое сознание пытается тут же поставить под защиту свое бытие-для-другого в свободе другого. Это предполагает, что другой находится по ту сторону мира как чистая субъективность, как абсолют, посредством которого мир приходит в бытие. Но достаточно того, чтобы любящие вместе были бы рассматриваемыми третьим, чтобы каждый испытал объективацию не только самого себя, но и другого. Другой сразу же перестает для меня быть абсолютной трансцендентностью, которая основывает меня в моем бытии, но он оказывается трансцендентностью-трансцендируемой, посредством не меня, но другого, и мое первоначальное отношение к нему, то есть мое отношение любимого бытия к любящему, застывает в мертвую-возможность.

Это уже не переживаемое отношение объекта как границы всякой трансцендентности в свободе, которая его основывает, но это любовь-объект, который отчуждается целиком к третьему. Такова истинная причина того, почему любящие ищут уединения. Как раз появление третьего, каким бы он ни был, является разрушением их любви.

Но фактическое уединение (мы одни в моей комнате) совсем не является уединением по праву. В самом деле, даже если никто не видит нас, мы существуем для всех сознаний, и у нас есть сознание существования для всех; отсюда вытекает, что любовь как основной модус бытия-для-другого имеет в своем бытии-для-другого источник своего краха.

Тройная разрушаемость любви. Мазохизм как принятие виновности

Мы определим сейчас тройную разрушаемость любви. Во-первых, она является, в сущности, обманом и отсылкой в бесконечность, потому что любить – это значит хотеть, чтобы меня любили, следовательно, хотеть, чтобы другой желал, чтобы я его любил. И доонтологическое понимание этого обмана дается в самом любовном порыве; отсюда – постоянная неудовлетворенность любящего. Она проистекает, как это часто говорят, не из недостойности любимого бытия, но из скрытого понимания того, что любовная интуиция, как интуиция-основание, оказывается недостижимым идеалом. Чем больше меня любят, тем больше я теряю свое бытие, тем больше я отказываюсь от своей собственной ответственности, от своей собственной возможности бытия.

Во-вторых, пробуждение другого всегда возможно, он может в любой момент представить меня как объект; отсюда – постоянная неуверенность любящего.

В-третьих, любовь является абсолютом, постоянно релятивизируемым другими. Нужно было бы быть в мире единственным с любимым, чтобы любовь сохраняла свой характер абсолютной оси отношения. Отсюда – постоянный стыд (или гордость, что то же самое здесь) любящего.

Таким образом, напрасно я пытался бы потеряться в объективном; моя страсть не приведет ни к чему; другой меня отсылает сам или через других к моей неоправдываемой субъективности. Это утверждение может вызвать полное отчаяние и новую попытку осуществить ассимиляцию другого и меня самого. Ее идеалом будет обратное тому, что мы только что описали; вместо того чтобы проектировать овладение другим, сохраняя в нем его «инаковость», я буду проектировать овладение меня другим и потерю себя в его субъективности, чтобы освободиться от своей.

Это предприятие находит свое выражение в конкретной мазохистской установке; поскольку другой есть основание моего бытия-для-другого, то, если бы я поручил другому сделать меня существующим, я не был бы больше только бытием-в-себе, основанным в его бытии свободой. Здесь именно моя собственная субъективность рассматривается как препятствие первоначальному акту, посредством которого другой основывал бы меня в моем бытии; речь идет здесь прежде всего о ней, чтобы отрицать ее с моей собственной свободой. Я пытаюсь, следовательно, включиться полностью в свое бытие-объекта; я отказываюсь быть чем-либо, кроме объекта; я нахожусь в другом; и так как я испытываю это бытие-объекта в стыде, я хочу и люблю свой стыд как глубокий знак моей объективности; а так как другой постигает меня как объект посредством настоящего желания, я хочу быть желаемым, я делаю себя объектом желания в стыде.

Эта установка была бы в достаточной степени похожей на установку любви, если, вместо того чтобы стремиться существовать для другого как объект-граница его трансцендентности, я, напротив, не возражал бы, чтобы со мной обходились как с объектом среди других, как с инструментом, который можно использовать; значит, в действительности речь идет о том, чтобы отрицать мою трансцендентность, а не его. Я не могу на этот раз проектировать пленение его свободы, но, наоборот, желаю, чтобы эта свобода была бы и хотела быть радикально свободной. Чем больше я буду ощущать себя переведенным к другим целям, тем больше я буду наслаждаться отказом от своей трансцендентности. В пределе я проектирую не быть больше ничем, кроме объекта, то есть принципиально в-себе. Но поскольку свобода, которая поглотила бы мою свободу, будет основанием этого в-себе, мое бытие снова стало бы своим основанием.

Мазохизм, как и садизм, является принятием на себя (assomption)[8]8
  От assumer – брать на себя, притязать (фр.); assomption можно перевести и как возвышение. – Ред.


[Закрыть] виновности. Я виновен, потому что я являюсь объектом. Виновен по отношению к самому себе, поскольку я соглашаюсь на свое абсолютное отчуждение, виновен по отношению к другому, так как я ему предоставил случай быть виновным через радикальное отсутствие моей свободы как таковой. Мазохизм является попыткой не очаровывать другого своей объективностью, но очаровывать самого себя своей объективностью-для-другого, то есть заставить другого конституировать меня в объект таким способом, чтобы я нететически постигал свою субъективность в качестве ничто в присутствии в-себе, которое я представляю в глазах другого. Он характеризуется как некоторого рода головокружение – головокружение не перед земной пропастью, но перед бездной субъективности другого.

Но махозизм является и должен быть в самом себе поражением; для того чтобы очароваться своим я-объектом, необходимо, чтобы я мог бы реализовать интуитивное восприятие этого объекта, каким он является для другого, что в принципе невозможно. Таким образом, отчужденное я, далекое от того, чтобы я мог даже начать очаровываться им, остается в принципе непостижимым. Мазохист прекрасно может ползать на коленях, показывать себя в смешных, нелепых позах, позволять использовать себя как простое неодушевленное орудие; именно для другого он будет непристойным или просто пассивным, для другого он будет принимать эти позы; для себя он навсегда осужден отдаваться им. Как раз в трансцендентности и через нее он располагается как бытие, которое нужно трансцендировать; и чем больше он будет пытаться насладиться своей объективностью, тем больше он будет переполняться сознанием своей субъективности, вплоть до тревоги. В частности, мазохист, который платит женщине, чтобы она его стегала, обращает ее в инструмент и поэтому располагается в трансцендентности по отношению к ней. Таким образом, мазохист кончает тем, что превращает другого в объект и трансцендирует его к его собственной объективности. Вспомните, например, терзания Захер-Мазоха[9]9
  Захер-Мазох Леопольд фон (1836–1895) – австрийский писатель. Известен, прежде всего, эротическими романами («Венера в мехах» [1870] и др.), с патологическими мотивами которых связано происхождение термина «мазохизм». – Ред.


[Закрыть], который, чтобы сделать себя презираемым, оскорбляемым, доведенным до униженного положения, вынужден был пользоваться большой любовью, которую предлагали ему женщины, то есть действовать на них, воспринимая их как объект. Так объективность, во всяком случае, ускользала от мазохиста, и могло даже случиться и часто случалось, что, стремясь постигнуть свою объективность, он находил объективность другого, которая, вопреки его воле, высвобождала его субъективность.

Мазохизм, следовательно, в принципе есть поражение. Здесь нет ничего, что могло бы нас удивить, если мы поймем, что мазохизм является «пороком» и что порок есть, в сущности, любовь к поражению. Но мы не можем описывать здесь структуры порока как такового. Нам достаточно отметить, что мазохизм есть постоянное усилие устранить субъективность субъекта, делая ее заново ассимилированной другим, и что это усилие сопровождается изнуряющим и восхитительным сознанием поражения, причем таким, что само это поражение, которым кончает субъект, рассматривается как его основная цель[10]10
  B терминах этого описания оно, по крайней мере, является формой эксгибиционизма, который должен быть включен в число мазохистских установок действий. Например, когда Руссо выставлялся напоказ прачкам «не непристойным объектом, но объектом смешным» – см. его «Исповедь», гл. III. – Примеч. авт.


[Закрыть].

Безразличие, желание, ненависть, садизм

Смысл искомого нами конфликта [в любви] был бы в том, чтобы полностью высветить борьбу двух противостоящих свобод как свобод. Но это намерение не может быть непосредственно осуществлено, ведь, поскольку я укрепляюсь в своей свободе перед другим, я делаю из другого трансцендируемую-трансцендентность, то есть объект.

Историю этого поражения мы сейчас и попытаемся проследить. Следует понять здесь направляющую схему; на другого, который смотрит на меня, я в свою очередь направляю взгляд. Но взгляд рассмотреть нельзя; в то время как я смотрю на взгляд, он исчезает, я вижу только глаза. В этот момент другой становится бытием, которым я владею и которое признало мою свободу. Казалось бы, что моя цель достигнута, поскольку я обладаю бытием, которое имеет ключ от моей объектности, и я могу заставить его испытать мою свободу множеством способов. Но в действительности все проваливается, так как бытие, которое остается у меня в руках, есть другой-объект. Как таковой он потерял ключ от моего бытия-объекта и владеет просто моим образом, который является не чем иным, как одним из его объективных чувств, и больше меня не касается; и если он испытывает следствия моей свободы, если я могу воздействовать на его бытие множеством способов и трансцендировать его возможности ко всем моим возможностям, то это потому, что он является объектом в мире и как таковой не в состоянии признать мою свободу.

Мое разочарование полное, поскольку я старался присвоить свободу другого и поскольку я сразу замечаю, что я могу действовать на другого лишь в силу того, что эта свобода исчезла под моим взглядом. Это разочарование будет движущей силой моих последующих попыток отыскать свободу другого через объект, каков он есть для меня, и найти привилегированные действия, которые помогли бы мне присвоить эту свободу посредством полного присвоения тела другого. Эти попытки, как можно догадаться, в принципе обречены на поражение. Но возможно также, что «рассматривать взгляд» было бы моей первоначальной реакцией на мое бытие-для-другого. Это значит, что я могу при моем появлении в мире выбрать себя как рассматривающего взгляд другого и основывать свою субъективность на исчезновении субъективности другого.

Именно эту установку мы назовем безразличием по отношению к другому. Речь идет тогда о слепоте по отношению к другим. Но понятие «слепоты» не должно ввести нас в заблуждение; я не подвергаюсь этой слепоте как состоянию; я есть собственная слепота в отношении других, и эта слепота включает скрытое понимание бытия-для-другого, то есть трансцендентность другого как взгляда. Это понимание я просто-напросто сам от себя пытаюсь скрыть. Я осуществляю тогда род фактического солипсизма; другие – эти формы, которые проходят по улице, это магические объекты, которые способны действовать на расстоянии и на которые я могу воздействовать определенными поступками. Я их едва замечаю, я действую, как если бы я был один в мире; я избегаю «людей», как избегаю стен, я уклоняюсь от них, как от препятствий; их свобода-объект является для меня лишь их «коэффициентом враждебности»; я не представляю даже, что они могут меня рассматривать. Несомненно, они имеют какое-то знание обо мне, но это знание меня не касается; речь идет о простых модификациях их бытия, которые не идут от них ко мне и которые запятнаны тем, что мы называем «испытываемой-субъективностью», или «субъективностью-объектом», иначе говоря, они выражают то, каковы есть они, а не каков есть я, и что они являются следствием моего действия на них. Эти «люди» оказываются функциями; служащий, компостирующий билеты, есть не что иное, как функция компостировать; официант кафе есть не что иное, как функция обслуживать посетителей. Исходя из этого, можно будет лучше использовать их в моих интересах тогда, когда я знаю их ключи, и это «ключевые-слова», которые могут запустить их механизм.

Отсюда – психология «моралиста», которую дал нам французский XVII век; отсюда – эти трактаты XVIII века: «Средство достичь успеха» Бероальда де Вервиля; «Опасные связи» Лакло; «Трактат о честолюбии» Эро де Сешеля, которые дают нам практическое знание о другом и искусстве воздействовать на него. В этом состоянии слепоты я игнорирую в то же время абсолютную субъективность другого как основание моего бытия-в-себе и моего бытия-для-другого, в частности, моего «тела для другого». В определенном смысле я спокоен, я имею «наглость», то есть у меня вовсе нет сознания того, что взгляд другого может уплотнить мои возможности и мое тело; я нахожусь в состоянии, противоположном тому, которое называют скромностью. Я держусь непринужденно, я не смущен самим собой, так как я не нахожусь вовне, не чувствую себя отчужденным. Это состояние слепоты может продолжаться долго по прихоти моего фундаментального самообмана; оно может продолжаться с перерывами многие годы, всю жизнь; есть люди, которые умирают, ничего не подозревая, за исключением кратких и ужасающих озарений, что был Другой. Но даже будучи полностью погруженными в него, они не прекращают испытывать свою неполноту. И, как всякий самообман, именно она обеспечивает нам мотивы выхода из него, так как слепота по отношению к другому ведет одновременно к исчезновению всякого переживаемого восприятия моей объективности. Однако Другой как свобода и моя объективность, как я-отчужденное находятся здесь, незамеченные, нетематизированные, но данные в моем понимании мира и моего бытия в мире. Компостирующий билеты, даже если он рассматривается как чистая функция, отсылает меня через свою функцию еще к внешнему-бытию, хотя это внешнее-бытие непонятно и непостижимо.

Отсюда – постоянное чувство недостатка и тревоги. Это потому, что мой фундаментальный проект по отношению к Другому, какой бы ни была установка, которую я принял, двойствен; речь идет, с одной стороны, о том, чтобы защитить себя от опасности, которая подстерегает меня в моем внешнем-бытии-в-свободе-Другого, а с другой стороны, о том, чтобы использовать Другого в конечном счете для тотализации распадающейся целостности, которой я являюсь, для закрытия открытого круга и сделать, наконец, то, чтобы я был основанием самого себя.

Итак, с одной стороны, исчезновение Другого как взгляда отбрасывает меня в мою неоправдываемую субъективность и редуцирует мое бытие к этому постоянному преследуемому-преследованию, к непостижимому В-себе-для-себя; без другого я постигаю в полной обнаженности эту ужасную необходимость быть свободным, которая является моей судьбой, то есть фактом, что я могу только себе поручить заботу сделаться бытием, хотя я и не выбирал быть, а был рожден. Но, с другой стороны, хотя слепота по отношению к Другому освобождает меня, по-видимому, от опасения быть под угрозой в свободе Другого, она включает, несмотря ни на что, скрытое понимание этой свободы. Она приводит меня, таким образом, к последней степени объектиности в тот самый момент, когда я могу думать о себе как об абсолютной и единственной субъективности, потому что я есть рассматриваемый, даже не имея возможности испытать, что я есть рассматриваемый, и посредством этого испытывания защитить себя от своего «рассматриваемого-бытия». Мной владеют, хотя я не могу повернуться к тому, кто мной владеет. В прямом испытывании Другого как взгляда я защищаю себя, испытывая Другого, и мне остается возможность преобразовать Другого в объект. Но если Другой является для меня объектом, в то время как он на меня смотрит, тогда я нахожусь в опасности, не зная этого.

Таким образом, моя слепота есть беспокойство, потому что она сопровождается сознанием «взгляда блуждающего» и непостижимого, которое грозит мне отчуждением без моего ведома. Это беспокойство должно вызвать новую попытку захватить свободу Другого. Но это будет означать, что я собираюсь повернуться к Другому-объекту, который меня избегает, и пытаться использовать его как инструмент, чтобы достигнуть его свободы. Именно потому только, что я обращаюсь к объекту «Другой», я не могу требовать от него учитывать свою трансцендентность и, будучи сам в плоскости объективации Другого, я не могу даже понять, что я хочу присвоить. Я обладаю раздражающей и противоречивой установкой в отношении этого объекта, который я рассматриваю; я не только не могу получить от него, что я хочу, но, кроме того, этот поиск вызывает исчезновение самого знания, которое касается того, что я хочу; я начинаю отчаянный поиск свободы Другого, и в пути я нахожу себя вовлеченным в поиск, который потерял свой смысл; все мои усилия возвратить смысл поиску имеют следствием только еще большую его потерю и вызывают мое удивление и тревогу, так же как при попытке снова вернуть воспоминание о сне, это воспоминание ускользает, оставляя мне расплывчатое и раздражающее впечатление полного знания без объекта; точно так же, когда я пытаюсь объяснить содержание искаженного воспоминания, само объяснение делает его исчезающим в полупрозрачности.

* * *

Моя первоначальная попытка постигнуть свободную субъективность Другого через его объективность-для-меня является сексуальным желанием. Может быть, удивятся, увидев упомянутым на уровне первичных установок, которые выявляют просто наш первоначальный способ реализовать Бытие-для-Другого, феномен, который обычно относят к «психофизиологическим реакциям». В самом деле, для большинства психологов желание, как факт сознания, находится в тесной корреляции с природой наших сексуальных органов, и только в связи с углубленным исследованием последних они могут его понять. Но так как дифференцированная структура тела (млекопитающее, живородящее и т. д.) и, следовательно, особая структура половых органов (матка, каналы, яичники и т. д.) находятся в сфере абсолютной случайности и совсем не принадлежат к онтологии «сознания», то это, вероятно, касается также и сексуального желания.

Поскольку знание о половых органах является случайной и особой информацией о нашем теле, то и желание, которое им соответствует, было бы случайной модальностью нашей психической жизни, то есть оно может быть описано только на уровне эмпирической психологии, опирающейся на биологию. Именно это достаточно ясно показывает термин «половой инстинкт», который сохраняют за желанием и всеми психическими структурами, связанными с ним.

Это понятие инстинкта всегда в действительности обозначает случайные образования психической жизни, которые имеют двойной характер: они соизмеримы со всей длительностью этой жизни или, во всяком случае, не проистекают из нашей «истории» и вместе с тем не могут быть дедуцированы, исходя из самой сущности психики. Как раз поэтому экзистенциальные философы не думали, что должны заниматься сексуальностью. Хайдеггер, в частности, не делает никакого на нее намека в своей экзистенциальной аналитике, так что его «Dasein» кажется нам бесполым. И, без сомнения, можно полагать, что разделение на «мужское» или «женское» как раз является случайностью для «человеческой реальности»; можно также сказать, что проблема полового различия ничего общего не имеет с проблемой существования (Existenz), поскольку мужчина, как и женщина, «существует» – ни больше ни меньше.

Эти основания не являются абсолютно убедительными. То, что половое различие – это сфера фактичности, мы, в крайнем случае, примем. Но должно ли это означать, что «Для-себя» обладает сексуальностью «случайно» через простую случайность иметь такое-то тело? Можем ли мы допустить, чтобы это громадное дело, которым является сексуальная жизнь, было бы лишь добавочным в человеческом существовании? На первый взгляд кажется, однако, что сексуальное желание и его противоположность – сексуальное отвращение являются фундаментальными структурами бытия-для-другого. Очевидно, что, если сексуальность имеет свой источник в поле, как физиологическом и случайном определении человека, она не может быть необходимой в бытии Для-Другого. Но не имеют ли права спросить: не является ли случайно это проблемой того же порядка, что и проблема, с которой мы встретились в связи с ощущениями и органами чувств? Человек, говорят, является сексуальным бытием, потому что он обладает полом. А если бы было наоборот? Если пол был бы только инструментом и образом фундаментальной сексуальности? Не обладает ли человек полом только потому, что он первоначально и фундаментально есть сексуальное бытие, как бытие, которое существует в мире в связи с другими людьми? Детская сексуальность предшествует физиологическому созреванию половых органов; евнухи не прекращают, тем не менее, испытывать сексуальное желание. Это относится и к старикам. Факт возможности располагать половым органом, способным оплодотворить и вызвать наслаждение, представляет только одну фазу и один аспект нашей сексуальной жизни. Существует модус сексуальности «с возможностью удовлетворения», и сформированный пол представляет и конкретизирует эту возможность.

Но существуют другие модусы сексуальности по типу неудовлетворенности, и, если учитывать эти модальности, нужно признать, что сексуальность, проявляясь с рождения, исчезает только со смертью. Никогда, впрочем, разбухание пениса или какой-либо другой физиологический феномен не могут ни объяснить, ни вызвать сексуального желания, так же как ни сужение сосудов, ни расширение зрачков (ни просто сознание этих физиологических изменений) не смогут объяснить или вызвать страх. Здесь, как и там, хотя тело и играет значительную роль, чтобы понять, нужно обратиться к бытию-в-мире и к бытию-для-другого; я желаю человеческого бытия – не бытия насекомого или моллюска, и я его желаю, поскольку он и я находимся в ситуации в мире, и он является Другим для меня, и я для него Другой. Основная проблема сексуальности может, следовательно, формулироваться таким образом: является ли сексуальность случайной акциденцией, связанной с нашей физиологической природой, или она необходимая структура бытия-для-себя-для-другого?

В силу того что вопрос может формулироваться в этих понятиях, для ответа на него нужно обратиться к онтологии. Более того, онтология может решить этот вопрос, только если постарается определить и фиксировать значение сексуального существования для Другого. Если обратиться к понятиям, с помощью которых мы описывали тело в предшествующей главе, быть сексуальным в действительности означает существовать сексуально для Другого, который сексуально существует для меня. Разумеется, этот Другой вначале для меня, как я для него, необязательно относится к другому полу, это лишь сексуальное бытие вообще. Рассматриваемое с точки зрения Для-себя это постижение сексуальности другого не может быть чисто незаинтересованным созерцанием его первичных или вторичных половых признаков. Другой не выступает вначале для меня сексуальным, потому что я заключаю по расположению его волосяного покрова, грубости рук и звука голоса, по его силе, что он относится к мужскому полу. Речь здесь идет о заключениях производных, которые относятся к первичному состоянию. Первичным восприятием сексуальности Другого, поскольку она переживается и испытывается, может быть только желание; именно желая Другого (равно как и открывая себя как неспособного его желать) или постигая его желание меня, я открываю его сексуальное-бытие; и желание открывает мне одновременно мое сексуальное-бытие и его, мое тело как пол и его тело. Итак, мы подошли к тому, чтобы решить вопрос о природе и онтологическом месте пола, к исследованию желания. Чем же является желание?

И прежде всего желание чего?

Нужно сразу отказаться от идеи, что желание является желанием наслаждения или желанием прекратить страдание. С позиций имманентности нельзя увидеть, как мог бы выйти из этого состояния субъект, чтобы «связать» свое желание с объектом. Всякая субъективистская и имманентная теория не в состоянии объяснить, что мы желали бы определенную женщину, а не просто нашего удовлетворения. Нужно, следовательно, определять желание его трансцендентным объектом. Во всяком случае, высказывание о том, что желание есть желание «физического обладания» объектом, было бы совершенно неточным, если под обладанием здесь понимают «предаваться любви». Несомненно, половой акт освобождает на время от желания, и, возможно, в определенных случаях он был бы ясно полагаем как искомое окончание желания, когда последнее, например, мучительно и тягостно. Но тогда нужно, чтобы желание было бы само объектом, который полагают, чтобы «устранить», и это как раз может произойти только посредством рефлексивного сознания.

Итак, желание является само по себе нерефлексированным; оно не может, следовательно, полагаться как объект, который нужно устранить. Только развратник представляет себе свое желание, делает его объектом, возбуждает его, приглушает, отсрочивает его удовлетворение и т. д. Но тогда, и это нужно отметить, как раз желание становится желаемым. Ошибка проистекает из того, что знали: половой акт устраняет желание. Следовательно, соединили знание с самим желанием и по причинам, внешним его сущности (зачатие, священный характер материнства, исключительная сила удовольствия, вызванная эякуляцией, символическая ценность полового акта), присоединили к нему извне наслаждение в качестве его нормального удовлетворения.

Таким образом, средний человек не может из-за лености и конформизма ума понять другую цель своего желания, чем эякуляция. Именно это позволило понять желание как инстинкт, начало и цель которого являются строго физиологическими, поскольку у мужчины, например, его причиной была бы эрекция и конечной целью – эякуляция. Но желание вовсе не предполагает себя посредством полового акта, оно не полагает его тематически, оно даже не намечает его, как это видно, когда речь идет о желании у детей или взрослых, которые не знают «техники» любви. Подобно этому, желание не является вовсе желанием особой любовной практики; именно это в достаточной степени доказывает различие указанных практик, которые варьируются в социальных группах. Как правило, желание не является желанием делать. «Дело» включается после, присоединяется извне к желанию и необходимо связано с обучением; существует любовная техника, которая имеет свои собственные цели и средства. Желание, не способное, однако, ни полагать своего прекращения как высшую цель, ни избирать для последней цели особое действие, есть просто-напросто желание трансцендентного объекта.