Текст книги "Скачок. Психология духовного пробуждения"

Однако тут важно помнить, что люди, живущие в этом состоянии, способны контролировать свой опыт. Они не обязаны все время расслабленно дрейфовать в океане блаженного единства. Когда им нужно, эти люди вполне в состоянии сосредоточиваться на практических задачах. Они принимают решения, строят планы, организуют свою жизнь. Однако основой и фоном всех этих действий всегда остается ощущение благоденствия, связи с мирозданием и полноты бытия – они в любой момент могут настроиться на это измерение.

Пробужденное состояние является «высшим режимом функционирования» во многих смыслах. Помимо того что пробужденный человек обретает более богатое восприятие мира и более яркое осознание, он также перестает испытывать чувство незавершенности или отделенности от мира. Его ум больше не терзает нескончаемый калейдоскоп мыслей, которые создают ощущение разлада и тревоги внутри. Такой человек ощущает фундаментальное чувство равновесия и целостности – он не зациклен на себе. Он теперь уже не поглощен всецело личными тревогами и желаниями, в нем пробуждается сострадательность, альтруизм и готовность к самопожертвованию.

И как сказано в моем определении, такой человек обладает более широким взглядом на мир и у него ослабевает потребность отождествлять себя с некой группой или принадлежать к стае. Так что он может распространить свое сострадание в равной степени на все человечество (и на представителей других видов), не обращая внимания на культурные и национальные различия.

Постоянная пробужденность – как и эпизодическая – различается по типу и интенсивности. Некоторые люди пробуждены сравнительно неглубоко, так что характеристики пробуждения проявляются у них не очень отчетливо. Например, человек может иногда непроизвольно включать мысленный диалог и даже порой отождествлять себя с этими внутренними голосами; он может временами обнаруживать, что им руководят эгоистические желания и амбиции. Однако же одновременно он может чувствовать, что его восприятие обострилось и стало богаче, и ощущать свою сопричастность миру и связь с ним, а не отделенность.

Чувство групповой принадлежности в любом случае ослабевает, а кругозор в целом – расширяется, в результате чего социальные и глобальные проблемы начинают ему казаться столь же важными, как и личные. С другой стороны, если уровень пробужденности достаточно высок, то непроизвольная мысленная болтовня сводится к минимуму или к нулю и человек может испытывать ощущение единства с окружающим миром (а не просто связь с ним). И опять-таки, более глубокое и интенсивное постоянное пробуждение наблюдается реже, чем поверхностное, – как и в случае мимолетных эпизодов пробуждения.

В следующих нескольких главах мы увидим, что переход к состоянию постоянной пробужденности может быть как постепенным, так и внезапным. При постепенном пробуждении человек проходит много ступеней на пути от сна к пробужденности и переживает множество оттенков обоих состояний – так что можно сказать, что на разных этапах его пробуждение является поначалу «поверхностным», затем «умеренным» и наконец «интенсивным». Внезапное пробуждение отличается тем, что тут мы наблюдаем радикальный переход из состояния сна в состояние пробужденности, без промежуточных этапов. Но даже и в этом случае существуют различные уровни этого состояния. Человек может мгновенно перейти к более или к менее интенсивному состоянию пробужденности.

Можно представить себе путешествие от обычного сознания к пробужденности как движение по тропинке, ведущей на вершину горы (хотя точнее было бы говорить о многих тропинках, а не об одной). При постепенном пробуждении мы продвигаемся медленно, шаг за шагом, последовательно преодолевая все этапы. А при внезапном пробуждении человек вдруг перемещается далеко вперед и вверх – словно его телепортировали. Но и в этом случае есть целый ряд промежуточных координат, куда он может попасть в результате такого перемещения, – подобно тому как вертолет может высадить вас на разной высоте на склоне горы.

Глава 2
Пробужденность в различных культурах

Как на любой ландшафт можно смотреть с разных точек зрения и разные наблюдатели могут придавать особое значение совершенно разным чертам этого ландшафта (а на другие не обращать внимания), так и представление о пробужденном состоянии в различных культурах несколько различается. Либо же можно сказать иначе: поскольку люди в разных частях света, которые вдруг осознали, что они спят, и испытали желание пробудиться, принадлежали к разным культурам с различными традициями и мировоззрениями, то они выработали несколько разные интерпретации того, что означает быть пробужденным, и придумали различные методы, чтобы культивировать это состояние.

В этой главе я в общих чертах расскажу, как представляют себе пробуждение основные духовные традиции мира, и постараюсь определить общие моменты, которые присутствуют в этих описаниях.

Я уже говорил, что одна из многих задач этой книги – рассмотреть феномен пробуждения вне контекста любых учений, трактуя его как психическое состояние, которое вовсе не обязательно описывать в терминах религиозных или духовных традиций.

Однако в этой главе мы рассмотрим, как выглядит это состояние как раз с точки зрения религии и духовности. Обозначив сходные черты, присутствующие в разных традициях, мы сможем разглядеть наиболее важные составляющие фундаментального психологического и онтологического ландшафта, которые лежат в основе различных интерпретаций.

Пробуждение в индийских традициях

После Упадка именно в культуре древней Индии сформировалось наиболее глубокое понимание состояния пробужденности – а также были разработаны наиболее продвинутые системы саморазвития, позволяющие достичь этого состояния. В индуистской традиции (буддизм мы пока оставим за скобками) это понимание нашло отражение в таких текстах, как Упанишады и «Бхагавадгита», а также в учениях йоги и тантры. Индийские философы подчеркивали различие между мимолетными эпизодами пробуждения и пробужденностью как постоянным состоянием – и в этом их идеи полностью согласуются с учениями других традиций.

Мимолетный эпизод может принимать формы савикальпа-самадхи или нирвикальпа-самадхи.

Самадхи буквально означает «экстаз». Савикальпа-самадхи – «экстаз, привязанный к определенной форме». Это означает, что мы видим мир как проявление Духа и осознаем, что являемся частью этого единства, а поэтому неразрывно связаны со всем, что есть в мире. А вот в состоянии нирвикальпа-самадхи мир форм просто полностью исчезает. Он растворяется в океане чистого духа, который мы ощущаем как высшую и окончательную реальность во вселенной. (Это соответствует «наивысшей интенсивности» пробуждения – состоянию, о котором я говорил выше.) Мы переживаем такое же чувство единства, как и в савикальпа-самадхи, но только в этом ощущении отсутствует любое представление о «я». Мы не просто обретаем единство с миром, но действительно становимся миром.

Однако существует возможность пребывать в состоянии самадхи непрерывно – это называется сахаджа-самадхи. В этом случае самадхи полностью интегрируется в нашу повседневность. Вы можете жить самой обычной человеческой жизнью: работать, питаться, общаться с людьми – даже думать, когда в этом возникает потребность, – внешне производя впечатление самого обыкновенного человека. Однако внутри у вас нет чувства отделенности от мира, а также нет страхов и страстей. Есть лишь нескончаемое ощущение внутренней тишины, покоя и целостности. Как сказано в Упанишадах, индивидуальное «я» (атман) обретает единство с той духовной силой, которая пронизывает всю вселенную (с Брахманом). Человек приходит к осознанию, что его сущностью – равно как и сущностью всей реальности – является сат-чит-ананда (бытие-сознание-блаженство). Блаженство, или радость, – в природе Брахмана, так что единение с Брахманом означает погружение в это блаженство.

Поэтому основное внимание в традиции индуистской духовности направлено на единение (между прочим, «единение» – один из возможных переводов слова йога). В этой традиции пробуждение означает преодоление двойственности между субъектом и объектом, между индивидуумом и миром. Оно означает осознание того факта, что на уровне своей сущности ты един со всей вселенной. Там – в твоей сущности – присутствует блаженная духовная энергия, чистое сияющее сознание, неразрушимое и вечное. И это также сущность всего, что только есть в мире, сущность мироздания. Обретя этот опыт, ты выходишь за пределы скорби и смерти.

Буддийская концепция пробуждения

Буддизм вырос на почве индуистской духовности, однако он не придает такого большого значения единению. Вместо этого он сосредоточивается на развитии личной самоотверженности и невозмутимости. При изучении буддизма тхеравады – самой ранней буддийской традиции – очень сложно найти точное определение пробуждения, поскольку Будда уклонялся от обсуждения метафизических или философских вопросов.

Сам Будда обосновал этот подход, в одном из текстов приведя следующую аналогию. Представьте себе человека, в которого вонзилась отравленная стрела, но он не позволяет никому вынуть ее, пока не выяснит, откуда эта стрела прилетела, кто стрелял, к какой касте принадлежит лучник и так далее. Но ведь на деле главное как раз – быстрее вынуть стрелу, то есть освободить человека от страданий. А философские и метафизические изыскания только отвлекают нас от этого.

Слово нирвана буквально означает «угасание» и обозначает такое состояние, когда мы перестаем существовать как индивидуумы, освобождаемся от любых страстей, которые привязывают нас к «колесу перерождений».

Это состояние можно истолковать как полную исчерпанность, когда мы освобождаемся от страданий в том смысле, что нас уже больше ничто не вынуждает перерождаться в этом мире – мире, где страдание в природе вещей.

В более мистической интерпретации, нирвана – это состояние, когда мы не прекращаем свое существование в буквальном смысле, а лишь перестаем существовать как отдельные личности, – состояние, когда угасает отдельное «я» и мы становимся едины со всем космосом.

Вместе с тем в текстах «Сутта-питаки» Будда достаточно подробно рассмотрел процесс пробуждения. Он описал четыре различных уровня пробуждения, характеризующиеся последовательным ослаблением эгоизма и угасанием страстей, углублением отстраненности и невозмутимости.

Человек делается все менее и менее подвержен не только зову желаний, но и отвращению. И наконец, на наивысшем уровне пробуждения – на уровне архата, или «полностью реализовавшегося существа», – достигает стадии абсолютной безмятежности ума без малейших намеков на эго. Такой человек живет в состоянии чистого бытия, без будущего и прошлого – он не создает новую карму и поэтому не будет перерожден.

На этом этапе человек просто не способен вести себя неподобающе. И если непробужденному приходится прикладывать определенные усилия, чтобы вести себя нравственно и добродетельно (следовать шиле, заповедям), то полностью пробужденный человек пребывает в состоянии безупречной добродетельности совершенно непринужденно.

В других направлениях буддизма существуют более четкие описания пробужденности. В более поздней традиции махаяны это состояние описано приблизительно в тех же терминах, что и самадхи, – оно означает признание «таковости» (или базовой реальности) всех вещей и осознание их сущностного единства. Таковость есть нечто, ассоциирующееся с концепцией дхармакайи, которая перекликается с концепцией Брахмана. Здесь, как и в случае Брахмана, мы имеем утверждение, что все явления мира происходят из дхармакайи и все они едины в ней. Знаменитый буддистский учитель Т. Д. Судзуки говорит, что просветление означает осознание дхармакайи внутри себя и способность ощутить ее «всеобъемлющую любовь и всеведущий разум» [4]4
  Suzuki, 2000, p. 34.


[Закрыть].

В махаяне (в частности, в дзэн-буддизме) есть также представление о том, что пробужденность – естественное состояние, которое всегда присутствует в человеке, подобно тому как золото присутствует в руде. Иными словами, пробуждение есть процесс «обнаружения» нашей истинной природы. Природа Будды дремлет в каждом из существ. Она представляет собой активный принцип, обладающий трансформирующей силой, – так что пробуждение отчасти происходит в силу того, что мы позволяем этой трансформирующей силе себя проявить.

Пробуждение в даосизме

Одно из наиболее удивительных проявлений синхроничности в истории человеческой культуры состоит в том, что многие самые ранние духовные и философские традиции на планете возникли примерно в одно и то же время, по-видимому, независимо друг от друга. Некоторые из них и по сей день остаются наиболее значительными.

Приблизительно в тот же период, когда в Индии развивали свои учения Джина Махавира (основатель джайнизма), Гаутама Будда и Патанджали (который написал или составил основной текст йогического учения – «Йога-сутры»), на Западе, в Древней Греции, вели свою деятельность Гераклит и Платон, заложившие фундамент современной западной философии. А к востоку от Индии в это же время не менее глубокие учения создавали китайские мудрецы, пытаясь по-своему осмыслить состояние пробужденности и разработать практики, нацеленные на обретение и укрепление этого состояния.

В Древнем Китае также существовала концепция всепронизывающего духовного начала, которое назвали Дао. Слово Дао обычно переводят как «путь». Это фундаментальная сущность вселенной, духовная сила, дающая рождение всем вещам, протекающая через все вещи и поддерживающая в мироздании равновесие и порядок. Очевидно, в этом смысле Дао сродни Брахману и дхармакайе.

В даосизме – духовно-философской традиции, которая сформировалась вокруг концепции Дао, – есть термин мин, обозначающий понятие, наиболее близкое к пробуждению. Древний даос Чжуан-цзы использовал этот термин для описания такого состояния, когда человек уже больше не живет в условиях двойственности и разделенности, но осознает, что его истинная природа есть Дао, и тем самым обретает единство с Дао. Он «опустошает себя» до тех пор, пока не перестанет быть индивидуумом и не ощутит единство с мирозданием. (И опять-таки, все это явно перекликается с идеями индуизма, с его акцентами на том, что мир изначально един, а нам необходимо преодолеть свою мнимую отделенность от него.)

Чжуан-цзы наставляет: «Будь пуст – только и всего. Безупречный смотрит в свой ум, словно в зеркало» [5]5
  In Spenser, 1963, p. 101.


[Закрыть].

В состоянии мин ум человека не просто пуст, но также абсолютно неподвижен. И в этом состоянии жизнь его становится спонтанным проявлением Дао. Человек отказывается от собственной воли и живет в состоянии «бездеятельного действия» (увэй). Он продолжает жить деятельной жизнью, но за его действиями больше нет никакого умысла или сознательного намерения – он становится инструментом Дао, которое действует через него.

Как и в буддизме, в даосской концепции пробуждения большую роль играет невозмутимость. Когда человек обретает единство с Дао, ни положительные, ни отрицательные события больше не оказывают на него никакого влияния. Внутри он спокоен и самодостаточен – и ничто уже не может поколебать это его состояние.

А еще он утрачивает страх перед смертью, поскольку различие между жизнью и смертью теряет всякий смысл, равно как и другие различия – между «мной» и «тобой», между «мной» и «миром».

И в более общем смысле великий даосский текст «Дао дэ цзин» (кстати, это мой любимый духовный текст, наряду с Упанишадами) описывает пробуждение в терминах восстановления спонтанности, открытости и бескорыстности, которые свойственны детству. Удивительным образом перекликаясь с учением Христа, который призывал нас «быть как дети» [6]6
  Мат. 18:3.


[Закрыть], «Дао дэ цзин» тоже советует нам «стать как малое дитя» и говорит, что «кто наполнен Дао, тот подобен новорожденному» [7]7
  Lao-tzu, chapters 28 and 55.


[Закрыть]. Примечательно, что на физическом уровне основная цель даосских практик саморазвития (таких, как тайцзи и цигун) состоит в том, чтобы помочь телу стать столь же пластичным и податливым, как тело младенца, и ум при этом тоже становится открытым и гибким, отражая состояние тела.

Пробуждение в монотеистических религиях

Тогда как в духовных системах даосизма, буддизма и индуизма концепция пробуждения играет центральную роль, то в так называемых авраамических религиях (иудаизм, христианство и ислам) она далеко не столь заметна.

В книге «Упадок» я высказал предположение, что развитие монотеистических религий отображает углубление отделенности эго от мира. Погрузившись в чтение антропологических текстов в рамках своих исследований при работе над «Упадком», я с изумлением обнаружил, что большинство первобытных народов Земли в наше время не являются теистами в том смысле, в каком мы понимаем это слово ныне. (Например, согласно статистике социального антрополога Ленски, лишь 4 % современных охотников-собирателей имеют представления о некоем «боге-творце, который как-то озабочен нравственными проблемами человечества») [8]8
  Lenski, 1978.


[Закрыть]. Народы, избежавшие «упадка», не верят в богов, которые присматривают за миром и руководят его событиями. Вместо этого у них есть представления о некой духовной силе или энергии, которая пронизывает мир, а также об индивидуальных духах, которые влияют на природные явления. Подобно богам, духи способны управлять природными явлениями – вызывать заболевания, дожди, перемену ветра. Однако их не воспринимают как антропоморфных существ, наподобие богов, – скорее как абстрактные энергии и силы, что-то наподобие смутной дымки.

Представление о богах как антропоморфных сущностях с некими личностными качествами стало результатом усиления чувства эго. С одной стороны, это стало отчетливым признаком того, насколько обездуховленным сделался мир. Если прежде первобытные народы считали окружающий мир священным и фактически поклонялись природе, то теперь священное ушло из мира природы. Ныне «священное» сосредоточилось в определенных местах (церкви и храмы), а также в определенных людях (священнослужители). «Божественное начало» переместилось в иной мир – оно больше не живет среди нас. В то же время идею о существовании богов можно воспринимать как реакцию на одиночество и чувство неуюта, которые ощущают люди в наше время. Вера в богов, приглядывающих за миром и управляющих его делами, стала психологической реакцией на чувство неуверенности и отделенности. Эта вера помогает людям воспринимать мир как более доброе и упорядоченное место, дает нам ощущение защищенности и безопасности. Кроме того, вера в то, что боги всегда находятся где-то рядом и присматривают за нами, помогает людям как-то смягчить ощущение «изолированности эго», или одиночества во вселенной.

Представления о загробной жизни, которые связаны с этими теистическими верованиями, тоже выполняют важную психологическую функцию. Особенно в монотеистических религиях (и в меньшей степени в политеистических, таких, какие были в Древней Греции или Древнем Риме) загробный мир воспринимается как некое идиллическое место.

Это нескончаемый рай, где мы можем удовлетворять все наши желания и жить в состоянии бесконечного безмятежного блаженства, не испытывая всех тех страданий, которые свойственны земной жизни. Такое представление о загробном мире служит своего рода утешением за те тяготы, которые наполнили людскую жизнь после Упадка, – не только душевные, но и физические страдания, обусловленные бесконечными войнами, угнетением и жестокостью.

Монотеистическим религиям в этом смысле не свойственны никакие «трансцендентные порывы». Они стали просто защитной реакцией на усиление роли эго – на социальные и психологические последствия такого усиления.

Верно еще и такое: традиционное христианство, ислам и иудаизм представляют собой скорее жесткие концепции, чем инструменты трансформации. Иными словами, они призваны лишь сформировать определенные верования и насадить поведенческие нормы, а вовсе не нацелены на самотрансформацию.

Однако же и в этих культурах были люди, ощущавшие возможность преодолеть свое состояние сна. Эти люди – мы называем их «мистиками» – давали радикально новое толкование некоторых религиозных учений в свете своего опыта пробуждения. Они брали свои религии, ориентированные на создание чувства защищенности и на утешение, и радикально пересматривали их, приспосабливая для задач трансформации.

Один из самых интересных фактов, касающихся пробуждения, как оно проявляется в монотеистических религиях (таких, как иудаизм, христианство и ислам), состоит в том, что в некотором смысле состояние пробужденности выводит человека за пределы этих религий. Пробудившись, человек перестает отождествлять себя с конкретной религиозной традицией – и утрачивает потребность в том, чтобы принадлежать ей. Он проникается всеохватывающим сопереживанием и состраданием, которое выводит его за границы религиозных и национальных групп. И хотя такой пробужденный человек вполне может сохранять связь с некой определенной религией, вместе с тем он делается совершенно открытым для всех других верований и представлений. Он воспринимает все религии и духовные традиции просто как различные дороги к одной и той же цели либо как различные панорамы одного и того же ландшафта. В отличие от религиозных традиционалистов, он не считает свою веру средоточием «истины» и не пытается отгородиться от иных взглядов.

Отчасти именно из-за этого у пробужденных индивидуумов на протяжении всей истории складывались весьма непростые взаимоотношения с религиозными традициями, с которыми они были связаны. Религиозным консерваторам было очень сложно осмыслить «пробужденные» толкования учений – сплошь и рядом они просто видели в них богохульство. Если религиозный консерватор воспринимает Бога как некую личность, которая присматривает за миром откуда-то из иных измерений реальности, то пробужденный индивидуум воспринимает «Бога» как бесконечно сильную и сияющую энергию, пронизывающую весь мир. А наиболее радикальные «пробужденцы» вообще не считают, что «Бог» есть нечто отдельное от них. Он составляет основу их существа, а поэтому, в некотором смысле, они и есть Бог.

Такие озарения неизбежно приводили мистиков к конфликту с религиозными авторитетами – человека просто-напросто обвиняли в ереси. Например, живший в IX столетии суфийский мистик Мансур аль-Халладж время от времени заявлял, впадая в транс: «Я – истина». И еще он писал духовные стихотворения о своем единстве с Богом, где, в частности, были такие строки: «Твой Дух смешался с моим духом, как вино смешивается с чистой водой. Что прикасается к Тебе, то прикасается и ко мне, так что, несомненно, Ты и есть я» [9]9
  In Spenser, 1963, p. 321.


[Закрыть]. Кончилось тем, что его на 11 лет посадили в тюрьму, а затем казнили. В христианской традиции был великий мистик Майстер Экхарт, которого тоже вполне могли бы упрятать в темницу и казнить, если бы он «вовремя» не умер своей смертью – до того, как началось судилище над ним по обвинению в ереси.

Пробужденность в иудейской традиции

Основное мистическое направление в иудаизме – каббала. Как и в случае индуистской и даосской духовности, основная задача каббалы – единение с божественным началом, или Эйн Соф (что буквально означает «бесконечность»). В книге «Зогар» (важнейшая работа каббалистов) это состояние пробужденности называется двекут (что буквально означается «прилепление к Божественному») и описывается как состояние душевной неподвижности и пустоты, экстаза и благоговения. Это состояние безмыслия, когда мы выходим за пределы нашего привычного ощущения эго и осознаем гармонию и единство космоса, а также собственную принадлежность к этому вселенскому единству.

Согласно книге «Зогар», вселенная и все, что в ней есть, пронизано Светом (на самом деле само слово «зогар» буквально означает «великолепие» или «сияние»). Этот Свет представляет собой фундаментальную реальность мира, но наш обычный уровень осознания – иными словами, наше состояние сна – не позволяет нам получить к нему доступ. Чтобы воспринять этот Свет, нужно выйти за привычные границы и усилить свое осознание – иными словами, пробудиться. Каббалистические тексты предлагают для этого целый ряд разнообразных упражнений по медитации, включая молитвы, песнопения, визуализацию символов, мысленное созерцание букв еврейского алфавита, а также размышление о чудесах вселенной и визуализацию этих чудес. Кроме того, они рекомендуют развитие чувства всеобъемлющей радости в себе, которое откроет канал для протекания Божественного потока (в противоположность тоске и унынию, которые отгораживают нас от Божественного) [10]10
  Lancaster, 2005; Hoffman, 2007.


[Закрыть].

Описание состояния пробужденности в каббале включает в себя сильнейший элемент коллективного альтруизма, который не так свойствен индуистской, даосской или христианской традициям. Однако он присутствует в буддизме, находя выражение в концепции бодхисаттвы (просветленного существа, которое принимает решение не сходить с колеса сансары, а снова и снова возвращаться в мир, чтобы помочь другим людям обрести просветление). Конечной целью каббалиста является не столько индивидуальная, сколько коллективная трансформация. Когда человек обретает просветление, он влияет на все человечество, подобно тому как зажженный свет озаряет все окружающее пространство. Пробуждение каждого человека – шаг на пути к тиккун олам, «исцелению мира». Согласно книге «Зогар», целью молитвы (кавана) является не просто приближение адепта к единению с Богом, но также создание в мире состояния радости и умиротворения – в результате молитвы это состояние «нисходит» на землю и распространяется среди всех, кто для него открыт.

Еще одна форма иудейского мистицизма – хасидизм. Это течение возникло в XVI столетии в Польше. Согласно учению хасидов, Бог присутствует во всем, включая и человеческую душу (где Он – «душа души»). В нашем привычном «сноподобном» состоянии мы отчуждены от присутствующего внутри нас божественного начала – живем в состоянии относительного беспамятства и отделенности от мира. Однако же мы можем пробудиться для осознания божественного присутствия – и делается это при помощи богослужения, молитвы и медитации. Эти методы позволяют нам выйти за пределы пространства и времени, чтобы раствориться в Боге и тем самым обрести единство с Мирозданием.

Пробужденность в христианской традиции

Христианские мистики представляли себе пробужденность в подобном же ключе. Известная исследовательница мистицизма Эвелин Андерхилл[11]11
  Эвелин Андерхилл. Мистицизм. Îïûò èññëåäîâàíèÿ äóõîâíîãî ñîçíàíèÿ ÷åëîâåêà. М.: «София», 2016.


[Закрыть] выделила в учениях христианских мистиков пять этапов пробуждения. Первый этап – «пробуждение я», когда у мистика наблюдается обострение осознанности и он начинает распознавать духовную энергию, которая пронизывает мир. Такие проблески пробужденности дают ему острое осознание границ обычного состояния сознания и подталкивают к переходу на следующую стадию – стадию «очищения», когда он пытается выйти за эти границы посредством работы над собой, погружаясь в самоотречение и самоограничение. Это в конце концов выводит его на следующую стадию – стадию «просветления», когда к нему снова приходит высшее осознание, но теперь уже в более стабильной и яркой форме – в нем пробуждается способность видеть всепронизывающее божественное присутствие, сопровождающееся ощущением внутренней благости, или экстаза [12]12
  In Underhill, 1911/1960.


[Закрыть].

Для некоторых мистиков это был завершающий этап развития, но для других – согласно исследованиям Андерхилл – вслед за просветлением наступала четвертая стадия, «темная ночь души». Это стадия опустошенности и отчаяния, когда мистик ощущает, что Божественное его покинуло. Как сказал Майстер Экхарт, «Между Ним и нами воздвиглась стена» [13]13
  In Underhill, 1911/1960, p. 389.


[Закрыть]. Мистик ощущает себя духовно опустошенным, его переполняет чувство беспомощности и неприятия себя. Однако эта «темная ночь» на деле является лишь новым этапом очищения, когда душа полностью опустошает себя, чтобы обрести способность к единению с Божественным.

Если мистик преодолевает эту Темную Ночь, он переходит на завершающую стадию своего духовного пути – стадию Единения, или «обожения». Теперь он уже не просто постоянно видит Бога в этом мире – как это происходит на этапе «пробуждения» или «просветления», – но становится един с Богом. Душа его обретает единство с основой реальности (или с «божественностью», как называл это Майстер Экхарт), что означает также и единство со всем космосом. Отдельного «я» больше не существует. Личность мистика теперь объемлет собой мир.

Все это указывает на то, что идея единения с Богом лежит в основе христианской мистической традиции – точно так же, как в каббалистике и хасидизме. Существует даже христианский текст XIII века под названием «Прилепление к Богу», который использует в точности те же термины, что и «Зогар». Согласно этому тексту, через любовь к Богу мы можем «влить себя» в Его сущность и раствориться в Нем. Иными словами, любовь к Богу может привести к тому, что мы сами трансформируемся в Бога. Майстер Экхарт также рассказывал, каким образом любовь к Богу позволяет нам «войти» в Бога, а затем «познать Его, как Он есть» [14]14
  In Spenser, 1963, p. 241.


[Закрыть]. Испанский мистик святой Иоанн Креста в подобном же ключе говорил о «духовном браке» с Богом, когда мы живем в «сумрачном безмолвии» и в то же время «наполнены светом и музыкой небесной» [15]15
  In Happold, 1986, p. 86.


[Закрыть].

Тут следует подчеркнуть, что в данных случаях христианские мистики (равно как и иудейские) не говорят о мимолетных проблесках единства (хотя и их они, конечно же, тоже описывали). Они говорят о пробужденности как постоянном и стабильном состоянии бытия. Иными словами, они описывают состояние наподобие сахаджа-самадхи, когда человек в своей повседневной жизни неизменно сохраняет единство с божественным началом. Эвелин Андерхилл упоминает примеры святой Екатерины Генуэзской и святой Терезы Авильской, которые жили в «нерушимом сознании» божественного и в то же время вели чрезвычайно активную повседневную деятельность, участвуя в жизни общества. Замечательное описание этого состояния непрестанного «созерцания» (или сахаджа-самадхи) дала нам французский мистик XVII века Мари де л’Инкарнасьон: «Моя душа всегда пребывала в своем сокровенном центре, который есть Бог… Ты можешь читать, писать, работать и делать, что найдешь нужным, но это фундаментальное состояние остается неизменным, и душа никогда не утрачивает своего единства с Богом» [16]16
  In Spenser, 1963, p. 254.


[Закрыть].

Пробужденность в суфизме

Очень похожую картину мы наблюдаем в суфизме – мистической традиции ислама. Цель суфизма – тоже единение с Богом, но не как мимолетный опыт, а как постоянное состояние. Суфии называют мимолетный проблеск словом фана, которое обычно переводят как «умирание» – состояние, когда любые индивидуальные черты личности меркнут и растворяются в процессе слияния с миром и не остается больше уже ничего, кроме божественного сияния и единства. В этом смысле фана очень близка к нирвикальпа-самадхи (или кэнсё у дзэн-буддистов). И подобно тому как в индуизме существует также сахаджа-самадхи, то есть постоянное и непрерывное состояние самадхи (или как в дзэне есть кэнсё и есть более продолжительное и устойчивое состояние сатори), так и суфии выделяют более постоянный и непрерывный вариант фана, который называется бака – неизменное «пребывание в Господе». Сам человек не прекращает своего существования, но его индивидуальность растворяется в Боге, когда присутствует явственное ощущение, что Его сущность пронизывает как весь мир, так и твое собственное существо.