Текст книги "Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование"

Глава 4
Переход к легитимным желаниям в неоконфуцианстве

Начнем с бесспорного факта, что до XIX века у китайцев не было слова, которое мы могли бы перевести как «права». Несомненно, были концепты, коннотации которых частично совпадали со значением слова «права». В Китае однозначно существовали идеи и институты, которые выполняли функции, обеспечивающие права. Я исхожу из отсутствия единого перевода, поскольку мне предстоит определиться с тем, что составляет предмет настоящей главы: если это не «права», тогда о чем пойдет речь?

Вместо того чтобы ставить по умолчанию знак равенства между цюаньли и ‘правами’, зададимся вопросом, что это слово могло означать для образованных китайцев XIX века, у которых не было возможности получить особые толкования или объяснения его смысла. Скорее всего, они исходили бы из тех значений, которые имели входящие в слово иероглифы на протяжении двух с лишним тысяч лет: властные полномочия и выгода5858
  Историю термина цюаньли я рассмотрю более подробно в следующей главе.


[Закрыть]. Соответственно, заявление «человек должен быть наделен цюаньли» фактически указывает на то, что человек должен пользоваться властными полномочиями и некой выгодой. Что извлекла бы из этой мысли наша гипотетическая аудитория? Чем больше мы задумываемся над этим вопросом, тем явственнее осознаем, сколько проблем предстоит решить, прежде чем мы сможем высказать какое-либо суждение. В частности, о каких полномочиях и о какой выгоде мы говорим здесь? Должны ли их обладатели сначала сделать что-то, чтобы заслужить их? Имеет ли значение, кто, собственно, эти обладатели и какую роль они выполняют в обществе?

Один из очевидных источников для поиска ответов, к которому могла бы обратиться наша аудитория, – это конфуцианство. Суть нашего мыслительного эксперимента, в принципе, и заключается в том, чтобы найти основания рассмотреть, какие властные полномочия и выгоду предписывает конфуцианская традиция и почему. Это важно, поскольку, как я буду отмечать в последующих главах, я полагаю, что люди, которые первыми употребили слово цюаньли, в значительной степени подразумевали коннотации достаточно близкие к тому, о чем подумала бы наша предполагаемая аудитория из предшествующего абзаца. Те, кто начал применять указанное слово, в теоретических и практических познаниях о смысле цюань и ли основывались во многом на конфуцианстве. Соответственно, конфуцианство может выступать отправной точкой в исследовании дискурса о цюаньли.

Наш анализ будет в основном посвящен феномену желаний, а не цюань или ли, поскольку конфуцианские мыслители были склонны концентрироваться на мотивах действий и личных качествах людей, а не на их конкретных целях. Конфуцианцы не рассуждают о том, какие из множества наших желаний должны быть исполнены. Их заботит вопрос о том, какие желания мы должны иметь и, более того, должны ли мы иметь желания в принципе. Ответы на данный вопрос были самыми различными, поскольку на протяжении своей долгой истории конфуцианство представляло собой живую и противоречивую философскую традицию. Точнее говоря, я продемонстрирую, что вопрос о желаниях людей является одним из наиболее коварных для философов-неоконфуцианцев – мыслителей, которые способствовали возрождению конфуцианства с начала правления династии Сун (960–1279) по наше время5959
  В Китае не было периода, когда конфуцианские тексты не изучались вовсе, однако после пышного расцвета в Древнем Китае конфуцианство переживало упадок на протяжении нескольких веков, уступив место в думах китайских элит буддизму и даосизму. Обратите внимание, что я использую термин «неоконфуцианство» в достаточно широком смысле, чтобы избежать возможных научных разногласий.


[Закрыть].

Эта глава включает два раздела. В первую очередь мы рассмотрим учение ранних неоконфуцианцев. Именно в их трудах мы найдем доктрину, выступающую за «отсутствие желаний», которая – вне зависимости от ее достоинств – свободно использовалась властями для подавления желаний людей. Затем мы познакомимся с представителями конфуцианской традиции, которые превозносили желания, подчеркивая их принципиальное значение для надлежащего описания нравственной психологии человека. Такие мыслители критиковали ранних неоконфуцианцев, а также своих современников, выступавших за противодействие желаниям. В следующих двух главах мы увидим, что сторонники концепта цюаньли в XIX и в начале XX века придерживаются убеждений, которые схожи, а в отдельных случаях и напрямую взяты у конфуцианцев – сторонников принятия желаний. Соответственно, работы этих более поздних мыслителей составляют важный источник того, что я называю дискурсом о правах человека в Китае. Осознание того, насколько глубоко этот дискурс укоренен в китайских традициях, поможет нам в дальнейшем оценить заявления по поводу особенных представлений китайцев о правах человека.

4.1. Неоконфуцианство против желаний?

В ученых кругах все еще спорят о том, насколько аскетичной была жизнь неоконфуцианцев при династии Сун. Такие лозунги, как «отсутствие желаний», вряд ли предполагают, что их авторов заботило удовлетворение ежедневных потребностей и желаний. Однако некоторые комментаторы отмечают, что поверхностные интерпретации подобных фраз скрывают от нас сущность неоконфуцианства. В настоящем разделе я покажу, что апологеты неоконфуцианства действительно в чем-то правы. Ранние неоконфуцианцы, такие как Чжоу Дуньи и Чжу Си, не призывали к крайним формам самоотрицания. Однако даже при самом благожелательном прочтении их работ мы обнаружим, что в рассуждениях философов кроются два существенных недостатка. Во-первых, они пишут так, будто бы сами напрашиваются на неверные толкования своих слов, и, соответственно, власти могут легко использовать их идеи в своих целях. Во-вторых, они никак не раскрывают положительную роль, которую желания могут играть в надлежащем поведении, что тем более подводит нас к восприятию мыслителей как последовательных противников желаний.

Начнем с Чжоу Дуньи (1017–1073), поскольку именно он первым среди философов, способствовавших возрождению конфуцианства при династии Сун, выдвинул идею «отсутствия желаний» (уюй). Хотя не все конфуцианцы разделяли подобную позицию, взгляды Чжоу являлись весьма авторитетными и были одобрены веком позже великим синтезатором учения неоконфуцианства Чжу Си (1130–1200). Как раз против таких идей, как «отсутствие желаний» Чжоу, была направлена наиболее жесткая критика более поздних конфуцианских мыслителей, в том числе Чэнь Цюэ и Дай Чжэня, с идеями которых мы познакомимся позже6060
  Роль Чжоу в неоконфуцианской традиции вызывает споры. Чжу Си называл его одним из основателей этой традиции. Отдельные ученые поставили под сомнение это заключение [Graham 1958: 152–175]. В последнее время значение Чжоу оценивается более положительно [Tillman 1992: 60, 115]. Для моих целей важно подчеркнуть, что сами конфуцианцы, начиная с Чжу Си, воспринимали идеи Чжоу как важный источник неоконфуцианских идей и ценностей. По этому пункту разногласий нет.


[Закрыть].

Чжоу наиболее известен двумя своими трактатами: «Изъяснение Плана Великого предела» (далее – «Изъяснение») и «Проникновение в “Книгу перемен”» (далее – «Проникновение»). Обе работы в целом являются абстрактными метафизическими текстами, но они содержат отдельные пояснения о природе мудрости, в которых упоминается и концепт «желания». В «Изъяснении», в частности, мы обнаруживаем следующее:

Мудрец разрешает [человеческие дела], прибегая к принципу золотой середины, правильности, человечности и справедливости. <…> Он воспринимает покой как фундаментальное [состояние]. (В отсутствие желаний он будет покоен.) Он восходит к наивысшему эталону человека [Zhou 1990: 6; Zhu, Lu 1967: 6]6161
  В [Zhu, Lu 1967: 6] несколько иная редакция.


[Закрыть].

Схожим образом в «Проникновении» Чжоу указывает на «сущностный путь» для того, чтобы научиться быть мудрецом:

Единство – вот сущностный путь. Единство – в отсутствии желаний. Когда у человека нет желаний, то человек бездеятелен в покое и последователен в действиях. Будучи бездеятельным в покое, человек становится осмысленным и, соответственно, проницательным. Будучи последовательным в действиях, человек становится беспристрастным и, соответственно, всеобъемлющим. Будучи осмысленным, проницательным, беспристрастным и всеобъемлющим, человек практически превращается в мудреца [Zhou 1990: 29; Zhu, Lu 1967: 123].

Что имеет в виду Чжоу, когда говорит, что люди, вступившие на путь мудрецов, должны «не иметь желаний» (уюй)?

Легко интерпретировать первые абзацы как апологию крайней пассивности, когда человек достигает «покоя», не желая вообще ничего. Однако присутствующая во втором фрагменте отсылка на необходимость быть «последовательным в действиях» помогает нам понять, что здесь далеко не все так просто. Комментаторы давно отмечают, что «покой» в первом отрывке – более фундаментальная категория, чем «покой» во втором отрывке. Эта основополагающая умиротворенность возникает из отсутствия желаний и приводит нас к «единству».

Если мы рассмотрим еще несколько отрывков из «Проникновения», идея Чжоу более понятной станет нам. Начнем с того, что Чжоу пишет об истинной роли музыки в умиротворении желаний:

В древние времена мудрые правители установили ритуалы и ввели нравственное воспитание. <…> Все люди, соответственно, жили в идеальной гармонии, а все вещи были в согласии между собой. И тогда мудрые правители создали музыку, чтобы дать средство выражения ветрам со всех восьми направлений света6262
  По словам Чэня, здесь подразумеваются «чувства народа» [Zhu, Lu 1967: 218, note 3].


[Закрыть] и успокоить (пин) чувства народа. Вот почему звуки музыки спокойны (дань) и не вызывают боли, гармоничны и не допускают распущенности. Когда звуки музыки достигают ушей и затрагивают сердца, все становится спокойным и гармоничным. В состоянии покоя все желания утихают. В состоянии гармонии исчезает импульсивность [Zhou 1990: 28; Zhu, Lu 1967: 218]6363
  В [Zhu, Lu 1967: 218] несколько иная редакция.


[Закрыть].

Чжоу противопоставляет этот период более поздним правителям, которые «дают волю своим безудержным желаниям» и заменяют музыку предков на современную «соблазняющую, распущенную, вводящую в печаль и сетующую» музыку, «без меры вдохновляющую желания и усиливающую нескончаемую горечь» [там же]. Возможно, никаким правителям не понравится обвинение в слабости, однако им, вероятно, придется по вкусу концепция о едином и «спокойном» народе. Об этом аспекте я напишу отдельно чуть позже.

Еще дальше Чжоу заходит в изображении Янь-цзы, любимого ученика Конфуция. Чжоу цитирует описание Янь-цзы из «Бесед и суждений»: «[он] довольствуется горстью риса, хватает ему ковшика воды, живет в захолустном переулке. Другой не перенес бы этих лишений, [он] же не меняет этих радостей» [Лунь юй 2017, VI, 11: 304]. Чжоу комментирует:

Богатство и почести – вот что нравится людям6464
  Противоречит «Беседам и суждениям» [Лунь юй 2107, IV, 5: 288], где указывается, что все люди стремятся к богатствам и знатности, но и того, и другого следует добиваться лишь надлежащими средствами.


[Закрыть]. Янь-цзы же не любил и не стремился к ним, а жил счастливо в бедности. Что это говорит нам о качествах его единственного в своем роде сердца? Можно любить и стремиться к большим почестям и огромному богатству, но Янь-цзы, в отличие от других людей, различал истинно великое и предельно ничтожное. Осознавая великое, его разум оставался спокойным, а поскольку его мысли пребывали в спокойствии, он не чувствовал нужды в чем-либо. Не чувствуя нужды в чем-либо, он одинаковым образом относился и к богатству, и к бедности, и к почестям, и к покорности. А поскольку он ко всему относился одинаково, он смог трансформировать и уравнять все эти категории. Вот почему Янь-цзы считался достойным последователем мудреца [Конфуция] [Zhou 1990: 31; Chan 1963: 475]6565
  В [Chan 1963: 475] несколько иная редакция.


[Закрыть].

Та же самая мысль, что богатство и почести ничего не значат для мудреца, повторяется и в главе 33 «Проникновения»6666
  С учетом того, что Чжоу позже будут уличать в чрезмерной приверженности идеям даосизма, поразительно, насколько схоже это описание Янь-цзы с характеристикой, содержащейся в частях 4 и 6 даосского канона «Чжуан-цзы». См. [Чжуан-цзы 1995, особенно 79–80 и 103].


[Закрыть].

Если мы соберем указанные фрагменты воедино, возникает впечатление, что есть отдельные желания, которые свойственны большинству людей, но которые мудрецам вообще не следует иметь. В отсутствие этих желаний мы обретаем спокойствие, умиротворенность и покой и ни в чем не испытываем нужды, даже если мы ощущаем сильный голод и живем в грязи. Подобный отказ человеку в возможности удовлетворить свои желания, по всей видимости, даже в отношении пищи и крова, сильно контрастирует с подходом к желаниям, который в дальнейшем переродится в обеспокоенность по поводу цюаньли. Однако перед тем, как мы дойдем до этого момента, следует рассмотреть идеи, которые высказывал Чжу Си, главный поборник Чжоу.

Исследователи, анализирующие воззрения Чжу в отношении желаний и благ, сталкиваются с проблемой иного порядка, чем в случае с требующими расшифровки убеждениями Чжоу. Чжу был плодовитым автором, и сохранился большой объем материала, с которым можно работать. Его многочисленные комментарии, изречения и эссе представляют собой поразительную попытку синтезировать трактаты ранних неоконфуцианцев в некую единую идеологию. Поэтому крайне легко трактовать мысли Чжу неправильным образом, если мы рассматриваем какой-либо фрагмент вне контекста. Но именно так часто действовали поздние критики Чжу, как мы убедимся в дальнейшем. Внимательное и сочувственное прочтение трудов Чжу демонстрирует, что они выглядят достаточно убедительно. Отдельные фрагменты текста наводят на мысль, будто Чжу выступает за радикальное сокращение человеческих желаний, однако более сбалансированная интерпретация доказывает, что Чжу скорее отдает предпочтение введению некоего иерархического порядка наших желаний. Соответственно, Чжу как раз менее экстремален в своих оценках, чем Чжоу. При этом позже в этой главе я все же в чем-то приму доводы критиков Чжу: в своих рассуждениях о человеческой психологии Чжу не находит подходящего места для наших каждодневных желаний.

Самый легкий способ неправильно понять Чжу – решить, что он выступает против удовлетворения любых человеческих желаний, то есть поддерживает доктрину крайнего аскетизма. Этому неправильному толкованию тем более способствует та частота, с которой Чжу противопоставляет «человеческие желания» (жэньюй) «небесному диктату» (тяньли). «Небесный диктат» – высший стандарт системы ценностей, который определяет порядок для гармоничного процветания всего сущего. В сравнении с небесным диктатом, «человеческие желания» выглядят довольно блекло. По словам Чжу:

Ум, никогда не знавший правильного воспитания, запятнан человеческими желаниями. При приобщении к правильному воспитанию естественным образом проявляется небесный диктат, постепенно устраняющий человеческие желания. И это во благо [Zhu 1974 (1710): 99; Zhu 1991: 106]6767
  В [Zhu 1991: 106] несколько иная редакция.


[Закрыть].

Конечно, многое зависит от того, что именно Чжу подразумевает под «человеческими желаниями». В другом отрывке автор уточняет свое представление о данной категории, а равно и о доктрине «отсутствия желаний» Чжоу:

Чжоу [Дуньи] считал, что человек должен иметь все меньше и меньше желаний, пока их не останется вовсе. Мыслитель опасался, что люди будут держаться хотя бы за небольшой круг своих желаний. <…> Однако полный отказ от желаний зависит напрямую от способности человека иметь небольшое количество желаний. Никто, кроме мудреца, не способен достичь состояния полного отсутствия желаний. [Тогда кто-то спросил] – Но как же следует понимать слово «желание»? – [Чжу ответил] – У него есть различные смыслы. Идея о том, чтобы иметь небольшое число желаний, отсылает нас к ненадлежащим желаниям, в том числе эгоистичным желаниям. Но можем ли мы, будучи голодными, отказаться от желания насытиться, или, испытывая жажду, не хотеть пить? [Zhu 1983: 2414; Chan 1963: 155]6868
  В [Chan 1963: 155] несколько иная редакция.


[Закрыть]

Здесь Чжу признает сложность учения Чжоу, которое доступно лишь для самых продвинутых последователей учения. И все же мудрецы в некоторой степени достигают состояния «отсутствия желаний». В связи с этим важно зафиксировать наличие двух видов желаний: благих и дурных. Вполне разумно предположить, что Чжу предлагает нам избавиться от дурных «человеческих желаний». Эта догадка подтвердится дальнейшими текстами. Мы еще не можем объяснить себе, что характеризует эти дурные желания, но, по крайней мере, мы начинаем понимать, что Чжу не призывает нас отказаться от желания есть и пить.

Прежде чем мы предпримем попытку понять, что делает определенные желания плохими, следует рассмотреть любопытный фрагмент, в котором некоторые из наших желаний признаются благом. Комментируя предположение, что «воля человека – это воля человеческих желаний»6969
  Предшественник Чжу, Чэн И (1033–1107), к чьему мнению Чжу относится с особым уважением, ввел идею разграничения «воли человека» (жэньсинь) и «воли пути» (даосинь) для разрешения отдельных эпистемологических сложностей. [Graham 1958: 64] содержит полезные идеи на этот счет.


[Закрыть], Чжу отмечает:

Если уж человеческая воля столь дурна, то нам следовало бы полностью изничтожить наши тела, прежде чем явственно откроется правильный путь7070
  Чэнь сильно искажает смысл этой фразы в своем переводе. См. [Chan 1989: 202].


[Закрыть]. <…> Человеческая воля есть наше тело (наша воплощенная самость) с его сознанием и желаниями. Это является воплощением таких заявлений, как «я желаю человечности» и «я следую велению моего сердца»7171
  Фразы «Я желаю человеколюбия» и «Я следую желаниям сердца» приписываются Конфуцию в трактате «Беседы и суждения», см. [Лунь юй 2017, VII, 30: 315; там же, II, 4: 273] соответственно.


[Закрыть]. Как мы можем избежать «желания нашей природы», когда оно «оживает под воздействием внешних обстоятельств7272
  Фразы «естественные/природные желания» (син чжи юй) и «оживает под воздействием внешних вещей» взяты из «Канона музыки» («Юэцзин»). Интересно отметить, что иероглиф, обозначающий слово «желание» (юй), в «Каноне» может быть на самом деле ошибкой писаря. См. [Dai 1990a: 110, note 4]. Дж. Юэлл предполагает, что подлинные неоконфуцианцы восприняли бы фразу «желание нашей природы» как крайне странное заявление, на грани грамматической ошибки. Вполне очевидно, что здесь он несправедлив по отношению к Чжу Си.


[Закрыть]? Желание будет пагубно лишь в случае, когда внешнее искушение приводит нас к краху. <…> Возьмем для примера еду. Голод и жажда в совокупности с желанием наесться и напиться – это и есть человеческая воля. Однако здесь должен присутствовать и нравственный диктат. Бывают [моменты], когда следует есть, и бывают [моменты], когда следует воздержаться от еды. <…> Это разумное мышление и есть воля пути [Zhu 1983, chap. 62, sec. 41; Chan 1989: 202].

Это один из трех фрагментов огромного трактата «Беседы Чжу Си», где используется фраза «естественные/природные желания» (син чжи юй) – цитата из «Канона музыки». Чжу соотносит «природу» с «законом Неба», поэтому его признание того, что природа включает в себя желания, по сути, эквивалентно утверждению, что эти желания – обязательная часть нашего этического благополучия. Мы всегда должны придерживаться этих желаний, как в виде константы «я желаю человеколюбия», так и в виде допустимых естественных потребностей в пище и воде.

При рассмотрении трех обозначенных фрагментов в совокупности, я думаю, мы можем увидеть, что желания, а также тесно связанная с ними идея воплощенной самости могут вызывать сомнения у неоконфуцианцев. Этот вывод особенно применим к Чжу, который превыше всех других авторов своего времени стремился обобщить труды своих непосредственных предшественников и классиков. С одной стороны, он привержен мысли о разделении человеческих желаний и закона, с другой – предположению о правильности «желания человеколюбия» и идее существования «естественных желаний». Я не хочу утверждать, что его попытки хоть как-то разобраться во всех этих хитросплетениях терпят полный крах. Как раз наоборот, Чжу создал поразительно успешную философскую систему. Однако в свете всего того, что он заявляет о человеческих желаниях, сложно сказать, что именно мы должны вынести из таких фраз, как «человеческая воля есть наше тело (наша воплощенная самость) с его сознанием и желаниями. Это так в случае с “желанием человеколюбия”». Какова связь между желаниями и человеколюбием? За ответом нам следует обратиться, я думаю, не к Чжу, а к более поздним мыслителям, в том числе к Дай Чжэню.

В любом случае допустим, что Чжу прав и «человеческие желания», заключенные в «человеческой воле», могут быть благом. Проблема заключается в том, что гораздо чаще Чжу дает противоречивые комментарии и подчеркивает негативные аспекты таких желаний. Рассмотрим эти проблематичные аспекты подробнее и постараемся понять, откуда они возникают. Следующий абзац текста допускает два прочтения:

[Ученик спрашивает:] «Как отличить закон Неба от человеческого желания в еде и питье?» Чжу отвечает: «Есть и пить – закон Неба, а вот требование приятного вкуса – это уже человеческое желание» [Zhu 1983: 224; Chan 1989: 200].

При первом прочтении может показаться, что в этом фрагменте, в духе «Книги пути и достоинства» («Дао дэ цзин»), содержится призыв к отказу от любых экстравагантных желаний7373
  См. [Дао де цзин 2015, 12: 178–179].


[Закрыть]. Однако при более внимательном прочтении возникает впечатление, что проблема не столько в желании восхитительного вкуса еды, сколько в самом требовании вкусной еды. Иными словами, следует избегать ситуации, когда вкусу еды придается слишком большое значение, из-за чего нарушаются приоритеты человеческих желаний. Из последующего фрагмента становится очевидно, что Чжу выступал за вторую интерпретацию. Здесь рассматриваемые вопросы анализируются более четко:

[Кто-то спросил:] – Можно ли назвать безграничную любовь родителей к детям и желание, чтобы дети были наделены талантами и нашли свое место в жизни, истинной волей пути? – Чжу ответил: – Родителям надлежит любить своих детей, однако безграничную любовь и безусловное желание добиться для своих детей определенных вещей нельзя признать приемлемыми. Следует четко разграничивать небесный диктат и человеческие желания [Zhu 1983: 232].

Частью любви является то, что мы желаем чего-то для любимых нами людей. Это вполне нормально, но человек отступает от небесного диктата и впадает в «человеческое желание», когда начинает «испытывать безусловное желание добиться для кого-либо определенных вещей». Чжу ясно показывает, что проблема заключается не в объекте желания, а в его масштабах – в том, что оно «безгранично». Безграничные желания невозможно выстроить в каком-либо гармоничном порядке, поскольку каждое из них будет стремиться стать наиболее приоритетным.

Наконец, в нижеследующем отрывке Чжу четко формулирует причину искажения порядка желаний человека: наша неизбежная субъективность, которая, в отсутствие кропотливой работы над собой, приведет к предвзятости и эгоистичной расстановке приоритетов:

В любом вопросе существуют два ответа: верный ответ заключен в бесстрастности (гун) небесного диктата, неверный – в корыстности (сы) человеческого желания. Человеку надлежит всецело рассматривать каждый вопрос, расширяя работу по контролю и упорядочиванию [самого себя] на все времена и в любой ситуации. Однако эфир (ци)7474
  Понятие «эфир» (ци) также переводят как ‘материальная сила’ и ‘психофизиологическая материя’. Это живая материя, из которой формируется Вселенная. В переводах указанная категория, крайне сложная для интерпретации, зачастую просто транслитерируется как ци. – Прим. пер.


[Закрыть], которым одарены все люди, имеет склонность к предвзятости, поэтому каждый из нас видит мир по-своему. <…> Мы должны приложить все усилия для того, чтобы контролировать и упорядочивать пристрастные веяния эфира в нас [Zhu 1983: 225].

Каждый из нас видит мир со своей точки зрения. Мое удовольствие от сознания, что мне предложили попробовать что-то вкусненькое, не идет ни в какое сравнение (и так будет, скорее всего, для большинства из нас) с моей реакцией на то, что кому-то другому подадут достойный гурмана обед. Конечно, стоит задаться вопросом, как мы можем преодолеть подобную ситуацию, и Чжу много пишет как раз об этом. Впрочем, мы здесь не для того, чтобы рассматривать взгляды Чжу на самосовершенствование человека7575
  См. [Angle 1998].


[Закрыть].

Вместо этого давайте обобщим взгляды Чжу на желания. Очевидно, что многие желания безнравственны. Однако при тщательном ознакомлении с работами мыслителя мы можем заключить, что не объект желания делает его дурным, а сила этого желания в конкретное время и в конкретном месте по сравнению с иными желаниями, которые мы можем испытывать. Большинство желаний будут допустимыми при условии, что они будут ощущаться в надлежащих пределах. Соответственно, несправедливо обвинять Чжу в том, что он отстаивает тотальное подавление желаний. При этом, несмотря на отсылки к неясным рассуждениям классических конфуцианцев о «желании человеколюбия», Чжу мало что может рассказать нам о позитивной роли, которую могут играть желания в этически правильной мотивации.

Прежде чем мы перейдем к авторам, которые развивают более позитивные взгляды на сущность желаний, следует отметить, что рассматриваемые вопросы заботили не только ученых. Императоры династий Мин и Цин видели в неоконфуцианском учении о сокращении числа желаний или их устранении доктрину, весьма подходившую их целям, и они сделали все возможное, чтобы эти идеи – в том виде, как они их понимали, – распространились по всему Китаю. Не приходится удивляться тому, что первый император династии Мин заинтересовался работами конфуцианца Сун Ляня (1310–1381), который верил, что «единственное материальное благосостояние, на которое с полным основанием может претендовать человек, – это минимум, необходимый для поддержания жизни» [Dardess 1983: 165]. Изречениям Чжоу об отсутствии желаний было уготовано центральное место в одном из важных императорских сборников трактатов, подготовленном при династии Цин, а на государственных экзаменах чиновникам регулярно задавались вопросы о «самоконтроле», и от экзаменуемых ожидались четкие отсылки на интерпретацию этой идеи в работах Чжу с позиций полного отказа от корыстных желаний7676
  По императорскому сборнику рекомендую рассуждения Чэнь Кэмина об «Истинном смысле человеческой природы» («Синли цзюнъи») при императоре Айсиньгёро Сюанье в [Zhou 1990], по экзаменационным вопросам [Elman 2000, chap. 8].


[Закрыть]. Хотя мы убедились, что взгляды Чжу не были столь экстремальными, как убеждения Чжоу и Суна, факт использования их идей властями предержащими в своих целях привел к тому, что последующие критики начали стричь трех мыслителей под одну гребенку.