Текст книги "Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование"

3.2. Статичные воззрения

Нравственные убеждения допускают множественность, и все же мы остаемся приверженными своим собственным ценностям. Как же нам тогда следует воспринимать приверженность других людей моральным принципам, отличным от наших? Гиббард предлагает нам три альтернативы: стараться игнорировать такие представления, стремиться заставить противоположную сторону принять наши ценности или попытаться выработать определенные методы, допускающие существование разночтений. Разница в описанных подходах зависит от нескольких факторов, в том числе от авторитета, издержек и содержания наших собственных ценностей. Все три альтернативы основаны на предположении, что нас и других людей связывают по большей части статичные отношения. Даже репрессивный подход, направленный на принуждение других людей к принятию наших ценностей, предполагает поиск простого и неизменного решения для устранения наших с ними разногласий. После разбора указанных статичных стратегий я перейду к более динамичным и открытым представлениям о взаимодействии.

Существует целый ряд ситуаций, когда мы можем предпочесть просто проигнорировать группу с нравственными представлениями, отличными от наших собственных. Самая безопасная ситуация, по крайней мере в краткосрочной перспективе, – это, по выражению Гиббарда, «изоляция», то есть отсутствие между группами каких-либо существенных точек пересечения. Как указывает Гиббард, «группы изолированы друг от друга по какому-то вопросу, если они могут быть несогласны по нему без особых потерь – без того, что они сочли бы потерей» [Gibbard 1990: 235]. Насколько это возможно? Все зависит от того, насколько плотно и каким образом взаимодействуют друг с другом эти группы. Интересный пример изоляции – взаимоотношения между Европой и Китаем до Первой опиумной войны (1839–1842). Между группами существовали некоторые контакты: в ограниченных зонах проводились узко определенные коммерческие сделки; в Пекине принимали редкие дипломатические миссии; небольшому числу миссионеров было разрешено преподавать и переводить. Обе стороны воспринимали дипломатические миссии, скорее, как диковинки. Европейские торговцы были готовы принять ограничения, накладываемые на их коммерческую деятельность. Не было нужды в полноценном приобщении к ценностям друг друга. Некоторое исключение из общей изолированности сторон представляли собой миссионеры-иезуиты, что служит нам напоминанием о том, что важно учитывать внутренние сложности во всех кросс-культурных контекстах. Иезуиты рачительно трудились над созданием нравственного языка, который бы служил мостом между ценностями и убеждениями христиан и китайцев. Нам сложно будет установить конкретные последствия непосредственного воздействия иезуитов на моральные ценности китайцев, однако можно констатировать, что наиболее известные из иезуитов принимали участие в моральном дискурсе, который развернулся на территории Китая в XVII веке, по крайней мере в некоторой степени. Поскольку влияние иезуитов на китайцев было небольшим, мы можем сказать, что крупные группы населения Европы и Китая были изолированы друг от друга5151
  Стоит отметить, что представления иезуитов о китайских мыслителях в дальнейшем транслировались обратно в Европу и оказали заметное, но относительно слабое воздействие на нравственный дискурс Запада. См. [Jensen 1997].


[Закрыть].

Таким образом, изоляция – это игнорирование другой группы, когда это легко претворить в жизнь. Иногда не обращать внимания друг на друга бывает сложно, но тем не менее это может быть единственным вариантом развития событий. Представим две группы, одна из которых заметно менее могущественна, чем вторая. Наглядным примером таких обстоятельств могут послужить отношения между продвигавшимися в течение XIX века на запад американскими переселенцами и различными группами коренных жителей Америки. В отдельных случаях коренные народы пытались каким-то образом примириться с ценностями переселенцев (чаще всего без особого успеха). В других случаях, однако, местные жители стремились просто игнорировать переселенцев, когда не было возможности ни договориться с ними, ни противостоять им. Подобное игнорирование, конечно, не было абсолютно пассивным. Оно сопровождалось огромными жертвами, связанными с переселением. В конечном счете эта стратегия оказалась нежизнеспособной в свете масштабных амбиций белых мигрантов.

Успех стратегии игнорирования в долгосрочной перспективе зависит от целого ряда факторов, многие из которых имеют отношение к динамике власти, как мы уже поняли из обозначенных выше примеров. Возможно, для Китая такой подход был очевидной стратегией до Опиумной войны. Однако разные судьбы Китая и Японии в последующее столетие указывают, что изоляция может постепенно и практически незаметно превращаться в нечто гораздо более убыточное.

Если мы не намерены (или просто не можем) игнорировать других людей и при этом продолжаем выносить суждения, не совпадающие с их убеждениями, то нам приходится выбирать между попыткой подавления и поиском точек соприкосновения с оппонентами. Гиббард определяет репрессию как «принуждение, которое считают нелегитимным те, кого принуждают» [Gibbard 1990: 236]. Автор отмечает, что в этом смысле не всякое принуждение окажется репрессивным. Две страны могут по взаимному согласию допустить диктат таких международных организаций, как Международный уголовный суд или Всемирная торговая организация. О подобных сценариях мы еще поговорим в дальнейшем. Принуждение также напрямую связано с властными отношениями, поскольку его успех зависит от возможности навязать свою волю противоположной стороне. Войны, которые коренные американцы вели против белых переселенцев, более корректно представить как попытки подавления, поскольку в таких действиях не читается ни игнорирование, ни поиск согласия с врагами. Принуждение противника, скорее всего, было для коренных американцев единственной надеждой на сохранение их образа жизни. Однако из-за дисбаланса в технологических и демографических показателях они потерпели неудачу.

Гиббард заявляет, что «подавление – всегда зло. Оно расшатывает основы нормативной дискуссии и подрывает ценное чувство уважения, которое мы могли бы питать друг к другу» [Gibbard 1990: 237]. Автор полагает, что споры о нравственных и иных нормах обычно протекают в условиях отсутствия каких-либо угроз. Каждая из сторон может свободно высказать все, что пожелает. Когда возникает угроза подавления, нормативный диалог утрачивает свою автономность, что дорого обходится всем участникам дискуссии. Гиббард также настаивает, что уважение к другим людям – «часть нашей рассудочной природы». Мы должны быть готовы «относиться к другим людям так, как они сами считают законным» [Gibbard 1990: 238].

Что мы можем извлечь из этих заявлений? В первую очередь отметим, что Гиббард не предполагает неизменной ошибочности подавления. В равной мере он не указывает, что это всегда худший вариант действий по сравнению с иными, нерепрессивными альтернативами. Как следует из примера с коренными американцами, в отдельных ситуациях люди могут обнаружить, что подавление других людей – лучший вариант развития событий. И все же Гиббард настаивает, что принуждение не проходит даром даже для принуждающих (не говоря уже о принуждаемых). Подавление «расшатывает основы нормативной дискуссии» и «подрывает ценное чувство уважения». Гиббард связывает последнюю из этих предпосылок напрямую с «природой» человека, и я нахожу такой подход в некотором смысле проблематичным5252
  В своей книге Гиббард по большей части весьма искусно разрешает обоснования с позиций эволюции, и эта попытка сделать конкретный нормативный вывод из самой природы человека нетипичен для автора.


[Закрыть]. Исходя из тезиса, что все люди участвуют в нормативной дискуссии, автор вдруг без какого-либо обоснования делает вывод, что все люди должны ценить обсуждения, в которых к другим людям относятся «так, как они сами считают законным». Здесь Гиббард игнорирует свое же глубокомысленное заключение о том, что группы иногда отказываются признавать за другими статус потенциально компетентных нормативных арбитров. Мы подробно остановимся на этой идее несколько позже. Даже группы, которые полностью поддерживают столь расхваливаемую Гиб-бардом эгалитаристскую модель нормативных дискуссий, основанную на взаимоуважении сторон, могут согласиться, что родители не нарушают ценное взаимоуважение, когда «подавляют» маленьких детей5353
  Учитывая ценность уважения в таких группах, отношения между родителями и детьми можно воспринимать как развивающиеся, причем по мере взросления детей устанавливается все больший эгалитаризм.


[Закрыть]. Некоторые группы будут придавать большее значение, чем другие, явно иерархическим отношениям, но вполне очевидно, что совершеннолетние люди, играющие различные роли в отдельно взятом сообществе, будут отличаться друг от друга по степени имеющейся у них нормативной компетентности. Обратимся к одному из примеров самого Гиббарда. Если только ученые, приобщенные к диалектике, являются компетентными моральными арбитрами, то почему они так обеспокоены вопросами подчинения своей воле непосвященных?

Мы не можем заключить из нашей «природы», что нормативные дискурсы должны строиться на основании эгалитаризма и уважения. Следует также критически осмыслить заявление Гиббарда, что подобные дискуссии «обычно» проводятся в условиях отсутствия угроз. Принуждение может принимать самые различные формы. Очевидно, что нормативные дискурсы зачастую проходят на фоне дисбаланса сил, поэтому иногда бывает сложно определить, где начинается, а где заканчивается добровольность субъектов, а также понять, что считается легитимным, а что нет. Возьмем для примера попытки Китая создать благоприятные торговые отношения с различными развитыми странами. Предположим, что китайцев можно представить как некую единую группу, в которой превалируют значительно отличающиеся от развитых стран представления о правах человека. Разве нельзя признать возможным, что китайцы добровольно согласятся на незаконное, по их мнению, обращение – принуждение – в условиях, когда издержки от неучастия в торговле будут еще выше? Как должны относиться к такому исходу представители развитых стран? Они вполне могут счесть, что такой подход хуже, чем добровольное и непринудительное соглашение, возможно, отчасти из-за отсутствия того элемента взаимоуважения, о котором говорит Гиббард. Но это лишь потенциальная возможность, а не такая, которая, возвращаясь к теме предшествующего абзаца, может иметь корни в нашей природе. Всемирная торговая организация продвинулась далеко вперед по сравнению с обществом охотников и собирателей, в котором эволюционировали наши предки5454
  В социобиологических подходах зачастую игнорируются огромные различия между теми условиями обитания, в которых происходила эволюция людей, и теми, в которых мы сейчас находимся. Поскольку фенотипы – результат того, как генотипы по-разному проявляются в конкретных условиях, эти различия могут иметь существенное значение. См. [Kitcher 1985] по этому поводу.


[Закрыть].

Выше я выступаю против утверждения Гиббарда, что подавление есть обязательно зло, но я согласен с тем, что этот подход связан обычно с некоторыми издержками. Принуждение в самом деле может подрывать тот вид уважения, о котором пишет автор. Вопрос, конечно, заключается в том, ценим ли мы такое уважение. В зависимости от конкретной формы принуждения возможны и иные издержки, однако они будут варьироваться в зависимости от целого ряда факторов, в частности властных отношений. Иные группы могут быть обеспокоены перспективой, что когда-нибудь наступит и их черед быть репрессированными, а это создает для нас долгосрочные проблемы. Наконец, подавление будет странно смотреться на фоне параллельного взаимодействия с той же группой по нормативным вопросам. Ниже мы отдельно рассмотрим возможности взаимодействия, а в заключительной части настоящей главы я детально проанализирую, какие стратегии мы можем реализовывать и какие комбинации действий могут оказаться для нас наиболее предпочтительными.

Если мы не можем или не собираемся существовать порознь, а кроме того, не можем или не собираемся подавлять других людей, то потребуется пойти на некоторые уступки. Это верно даже в том случае, если мы изначально нацелены на политику взаимодействия в поисках консенсуса. У нас должны быть средства для разрешения текущих разночтений вне зависимости от долгосрочного прогноза. Чаще всего в случаях таких уступок говорят о «толерантности» и «терпимости». В Европе и США наиболее известные примеры толерантности связаны с религией. Большинство ученых пришли к согласию по поводу исторических причин религиозной терпимости, однако существуют значительные разногласия по поводу того, какие масштабы и смыслы должна принимать терпимость в наши дни. Эти разногласия легко объяснимы, когда мы понимаем, что существуют веские доводы рассматривать практику, которую можно назвать «терпимостью», как с широкой, так и с узкой точки зрения. Как раз это я продемонстрирую далее. Несмотря на некоторые несовпадения в конкретных аспектах, я последую примеру Гиббарда и отделю уступки как широкий феномен от толерантности, которая будет определяться более узко. В таком прочтении толерантность – специфический случай уступок. При этом, как мы увидим ниже, все же есть причины не проводить жесткую границу между толерантностью и другими видами уступок.

Чтобы мы могли констатировать факт наличия уступок во взаимоотношениях двух групп, должны выполняться два условия. Во-первых, группы должны существенно и упорно не соглашаться друг с другом. Во-вторых, они должны тем не менее предпочитать взаимодействовать исходя из норм примирения, а не подавления. В типичном случае стороны придут к компромиссному набору норм примирения. Однако я не полагаю, что это обязательный выход из подобных обстоятельств. Даже если только одна из сторон обнаруживает, что ей придется принять новые, менее благоприятные (с ее точки зрения) ценности ради дальнейшего существования, то мы все равно будем говорить об уступках, а не подавлении, при условии, что соответствующая сторона идет на компромисс добровольно, в результате процесса, который она считает легитимным. Между такой уступкой и добровольным согласием на принуждение, о котором мы говорили выше, есть тонкая, но принципиально важная разница. В обоих случаях изменение ценностей, вероятнее всего, произойдет у менее сильной стороны. Разница заключается в том, имеет ли сторона, идущая на компромисс, подлинную приверженность новым ценностям. В случае уступки новые ценности будут приняты. Соответствующая сторона будет воспринимать уступку как легитимную основу для взаимодействия. Если речь идет о подавлении, такой приверженности новым ценностям нет, и сторона, вероятно, будет игнорировать их, насколько это возможно. Я не утверждаю, что в реальном мире мы всегда можем распознать обозначенную разницу, особенно с учетом того, что группы никогда не бывают целостными, как можно было бы заключить из предшествующих абзацев.

Интересная форма норм примирения – набор тонких ценностей, по которым существует (или кажется, что существует) взаимное согласие, несмотря на разногласия на уровне плотных ценностей. Как я уже упоминал во вступлении к настоящей книге, тонкие ценности – это нравственные и политические убеждения, которые уже утратили связь с конкретными моральными традициями, языками и историческими событиями. Мы надеемся на возможность достижения согласия между различными группами по отдельным тонким ценностям вопреки нашим разночтениям в отношении более плотных причин того, почему мы должны быть привержены таким ценностям. Во вступлении я также пояснял, что есть два подхода к формированию тонких ценностей. Первый из них – поиск наименьшего общего знаменателя, который я считаю проблематичным по нескольким причинам. Второй вариант – построение набора тонких ценностей на базе конкретных плотных нравственных убеждений. Я нашел неубедительной реализацию Ролзом этой стратегии, но пришел к выводу, что она более перспективна, чем поиск наименьшего общего знаменателя. Теперь же мы установили, что приход двух или более групп к общему набору тонких ценностей является частным случаем более общего феномена уступок. Если в результате взаимных обсуждений мы с ними обнаруживаем набор ценностей, на которые мы готовы согласиться и на основе которых мы можем плодотворно взаимодействовать, то мы сформировали тонкие ценности, составляющие наши нормы примирения.

Во введении я отмечал, что отношения друг с другом на основе тонких ценностей – и в целом на основе норм примирения – в большинстве случаев следует понимать как второе по оптимальности решение. Это лучше подавления или изоляции, но хуже достижения более плотного консенсуса. В данном случае я не исхожу из какой-либо уверенности или приверженности некой Единственной Истине, к которой в конечном счете должны свестись все нравственные дискурсы. Более того, я даже не предполагаю, что для ведения вразумительной дискуссии нам следует воображать, будто бы такая Истина возможна. Нам стоит считать уступки менее желательными вариантами развития ситуации по двум практическим соображениям. Во-первых, если, вопреки различным историческим, культурным и иным предпосылкам, противоположная сторона сама, без какого-либо принуждения с нашей стороны, приходит к плотным ценностям, которые лучше соотносятся с нашими собственными ценностями, то мы можем ощутить дополнительную уверенность в жизнеспособности наших собственных ценностей. Этой уверенности не будет достаточно, чтобы преодолеть наш долгосрочный фаллибилизм, но это будет утешением для нас. Во-вторых, противоположная сторона может перестать чувствовать оправданность отстаивания тонких норм примирения в тех пределах, в которых ее плотные ценности отступают от наших. Ведь уступки выстраиваются, вспомним, на внутреннем ощущении каждой группы, что уступки лучше, чем какие-либо альтернативы. Если противоположная сторона меняет свой подход к этим альтернативам, то мы можем лишиться оснований для уступок. Таким образом, тонкое согласие оказывается менее долговечным, чем полноценный консенсус.

Эти мысли вынуждают нас искать достаточно плотный нравственный консенсус для обеспечения активного взаимодействия в долгосрочной перспективе. Здесь я хотел бы подчеркнуть, что нам может быть достаточно и такого консенсуса, который не предполагает полного согласия сторон. Это может быть даже предпочтительнее, чем полное согласие, по другим, не менее прагматическим причинам. Полное единство мнений может оказаться неидеальным вариантом. Мы можем утрачивать из-за него возможность приобщения к иным точкам зрениям и опыту. Я не отбрасываю этот вариант, поскольку я уже приводил практические обоснования, подтверждающие, что вторым по оптимальности решением будут скорее уступки, чем метафизические причины, почему мы должны поступать определенным образом, а не иначе.

Гиббард выделяет два типа уступок: modus vivendi и толерантность. По словам автора, между этими двумя видами уступок есть много точек сопряжения. В обоих случаях мы говорим о группах, которые стремятся к согласию по не самым оптимальным нормам во избежание издержек, связанных с неспособностью договориться. Ценой могут стать потери в ходе военных действий, затраты на поддержание общественного правопорядка и невозможность продолжения сотрудничества [Gibbard 1990: 244]. Именно недопущение подобных издержек является мотиватором modus vivendi (лат. ‘образ жизни’). Как мы уже отмечали, Гиббард также полагает, что за принуждение мы платим огромную цену в виде потерянного уважения. Философ отмечает, что истинная толерантность становится возможной, когда стремление к уступкам сконцентрировано на восстановлении взаимоуважения:

Modus vivendi может выступать первичным поводом [для уступок]. Такого повода может быть достаточно для обеспечения договоренностей. Частью вознаграждения за уступки явлется достигнутое взаимоуважение. С течением времени это может показаться достаточным основанием для введения уступок. Тогда и наступает толерантность [Gibbard 1990: 244–245].

Мы можем предположить, что толерантность возникает, скорее, от того, что мы видим нравственную ценность в уступках, а не просто избегаем некоего ущерба. Впрочем, и здесь мои доводы по поводу представлений Гиббарда об уважении остаются актуальными. Я не согласен с ним в том, что уважение – это то, что мы все должны ценить. Однако, с другой стороны, уважение – ценность, за которую в наши дни выступают многие люди, поэтому оно вполне может послужить мотивацией для уст упок.

Разграничение, которое Гиббард проводит между позитивной нравственной мотивацией пойти на уступки и негативной рестриктивной мотивацией, находит отражение в эссе Бернарда Уильямса. Автор настаивает, что толерантность будет ценна для человека в той степени, насколько для него важна индивидуальная автономия. Ведь лишь позволяя другим людям принимать собственные решения, мы уважаем их автономию. Однако Уильямс подчеркивает, что эта позитивная оценка толерантности основана на признании иных существенных ценностей, в том числе автономии. Толерантность не «поднимается над битвой ценностей» [Williams 1996: 25]. Автор продолжает:

Люди, которых либералам в особенности приходится терпеть, – это именно те люди, которые с наименьшей вероятностью разделят мнение либералов о пользе автономии, собственно, составляющей основы терпимости в тех пределах, в которых мы воспринимаем последнюю как благо. В таком прочтении толерантности либералы не дают противоположной стороне повода ценить толерантность, если только та уже не разделяет иные их ценности [там же].

Таким образом, Уильямс более явственно, чем Гиббард, осознает возможность существования тех, кто не рассматривает толерантность как благо, но утешает себя мыслью, что, помимо восприятия самой толерантности как ценности, существуют и иные мотиваторы для так называемой «практики толерантности». В частности, он предполагает, что такая практика может быть «подкреплена… подразумеваемым балансом сил» [Williams 1996: 22]. Здесь речь идет о «гоббсовском балансе, когда принятие одной группы другой – лучшая из возможностей» [там же: 21]. Таким образом, «практика толерантности» в рамках такого равновесия в целом состыкуется с modus vivendi Гиббарда.

Очевидно, что из всех статичных подходов, которые мы рассмотрели в этом разделе, уступки представляются наиболее привлекательным вариантом в силу сложности или нежелательности достижения изоляции в современном мире. Однако в большинстве случаев будет нецелесообразным останавливаться лишь на одной из этих статичных стратегий. Ценности могут меняться, иногда в результате осознанных усилий, иногда как побочный эффект экономических, социальных и иных процессов. Мы должны стремиться по мере возможности оказывать влияние на направление этих изменений. В противном случае мы можем столкнуться с ситуациями, которые будут менее оптимальными (с нашей точки зрения), чем нынешние обстоятельства. Я называю активное стремление влиять на ценности других людей взаимодействием. Далее я представляю типологию и логику такого сотрудничества.