Текст книги "Концепция прав человека в Китае. Кросс-культурное исследование"

3.3. Динамичное взаимодействие

В настоящем разделе я рассмотрю вопросы, связанные с тем, можно ли взаимодействовать с членами сообщества, чьи нравственные убеждения отличаются от наших, и если да, то как это взаимодействие может происходить. В первую очередь мы рассмотрим случаи, когда концептуальный разрыв между моральными представлениями значителен и возможно лишь ограниченное взаимодействие. Более активная вовлеченность сторон требует достаточно эффективного коммуницирования друг с другом, которое позволит прийти к выводу о признании за другими людьми нормативной компетентности, что является основой для подлинно открытого и разумного дискурса. Наконец, я представлю виды взаимодействия, не предполагающие собственно дискуссию, и нормы, которыми мы должны руководствоваться в таких практиках.

Правильным первым шагом будет осознать, достаточно ли хорошо мы понимаем их нравственные суждения, чтобы иметь возможность оценить их с наших позиций. Если нет, то у нас остается существенно меньше пространства для выдвижения аргументов, хотя это не исключает иные варианты взаимодействия, о которых мы поговорим ниже. Представим следующее: мы понимаем, что вторая сторона осуждает действия, которые мы поддерживаем, но при этом существует большая разница в том, как воспринимает эти действия каждая из сторон. Ведь концепты, выраженные глаголами и наречиями, представляют собой результаты умозаключений ничуть не менее наглядно, чем иные концепты. Мы можем обнаружить, что не знаем, как перевести слово или понять концепт, с помощью которого другая сторона обозначает соответствующие действия. В этом случае мы не можем, по крайней мере в данный момент, находиться в состоянии прямой конфронтации со второй стороной, поскольку не знаем, какой вывод мы можем сделать из их концептов с нашей точки зрения. Стороны оказываются в практическом разногласии, поскольку мы заключаем, что вторая сторона осуждает действия, поддерживаемые нами.

Очевидно, что в ситуации, когда мы не способны эффективно выразить, в чем заключаются наши различия и почему они возникли, у нас мало возможностей убедить вторую сторону в ошибочности ее убеждений. Подобные обстоятельства, которые, скорее всего, крайне редко встречаются, – наиболее радикальный случай концептуальных разночтений. Выше я уже предложил в таких случаях называть два языка «несоизмеримыми». В подобных ситуациях перед нами открываются два возможных пути для нахождения точек соприкосновения. Первый вариант – лингвистические новации, которые позволят языкам стать достаточно соизмеримыми для успешной коммуникации. Такие изменения могут быть как целенаправленными, так и произвольными. Им могут осознанно противостоять те люди, которые держатся за существующий социально-концептуальный порядок5555
  Об этих сложностях см. в [Angle 2002; Biagioli 1990].


[Закрыть]. Как только изменения произойдут, может начаться взаимодействие по модели, описанной ниже.

Второй вариант – выучить язык второй стороны с нуля, или, как выражается Аласдер Макинтайр, приобрести «второй первый язык» [MacIntyre 1988: 374] и затем начать критиковать их нравственные ориентиры изнутри. Мы рассмотрим сущность такой критики изнутри чуть позже, поскольку она может применяться даже тогда, когда концептуальные различия гораздо менее радикальны. Сценарий с приобщением к их языку и попыткой урезонить их допускает еще одну возможность: если мы изучим их язык и моральные ориентиры до уровня носителей, то разве не создастся идеальная ситуация, когда мы сможем сделать выбор между двумя системами? Разве такие билингвы не будут способны оценить, какие нравственные критерии лучше применить в конкретной ситуации, и понять, действительно ли наши языки несоразмерны? Макинтайр рассматривает подобную «пограничную ситуацию»:

Представим себе, что такое быть человеком, который живет в определенное время и в определенном месте, где он является полноценным членом двух языковых сообществ. Допустим, он говорит на одном языке – зуни или ирландском – со старшими членами своих семей и с соседями по деревне и на другом языке – испанском или английском – с посторонними людьми, которые пытаются приобщить его к своему образу жизни во внешнем мире, где люди изъясняются исключительно на испанском или английском [MacIntyre 1989: 184–185].

Если мы согласимся с возможной несоразмерностью английского и ирландского нравственных языков и предположим наличие некоего практического этического конфликта между носителями этих языков, то нам предстоит ответить на вопрос: сможет ли владеющий обоими языками человек в подобной пограничной ситуации сопоставить противоречащие друг другу доводы обеих сторон?

Представляется весьма возможным, что человек, попавший в подобную пограничную ситуацию, окажется между двух огней крайне разных систем этических стандартов. Иногда такой человек может жить двойной жизнью, руководствуясь одними стандартами в своей родной деревне и совершенно другими стандартами при общении с бизнесменами из Лондона. В схожих ситуациях могут оказываться иммигранты и ссыльные. Я назову таких людей «моральными шизофрениками». Если моральному шизофренику повезет, то он никогда не столкнется с необходимостью делать важный выбор между двумя конфликтующими наборами стандартов. Однако, если выбор должен быть сделан, у него уже не будет возможности просто взвесить одну и другую причину. Выбор между двумя моральными системами зачастую предполагает отказ от одного образа жизни в целом, но не потому, что мы точно знаем, что путь, которому мы отдаем предпочтение, – лучшая альтернатива. Этот выбор в каком-то смысле прыжок в неизвестность, экзистенциальное обязательство. Кому-то, возможно, удается в течение некоторого времени метаться между двумя системами (не был ли таким человеком Оскар Шиндлер?). Однако я полагаю, что для большинства людей подобная изменчивость в базовых нравственных убеждениях окажется психологически невыносимой. Соответственно, когда мы обращаемся к моральным шизофреникам с некими аргументами, не имеет смысла уверять их в том, что именно наш образ мыслей обладает автономностью и рациональным первенством. Вместо этого мы пытаемся убедить их посмотреть на ситуацию не с противоположной точки зрения, а исходя из наших нравственных представлений.

Возможно, это единственное, что можно сказать в случае несопоставимости языков. Но в большинстве случаев коммуникация будет менее проблематичной. Скорее всего, мы не будем абсолютно уверены, что правильно понимаем наших собеседников, но трудности, с которыми мы столкнемся, будут весьма несущественными (в худшем случае). Понятия могут различаться, но, как отмечалось выше, такие языки, как английский, имеют давнюю историю, которая создала для нас ресурсы понимания и перевода слов других людей. Мы можем обнаружить, что «чужие» моральные воззрения созвучны с нашим собственным прошлым. В отдельных случаях мы даже сможем сразу предоставить действенные контраргументы против соответствующих понятий. Порой мы будем осознавать, что старые концепты утратили для нас значимость в рамках социальных изменений нашего общества. Но даже тогда мы, возможно, будем готовы обосновать, почему наши текущие нравственные убеждения и наша нынешняя оценка фактических обстоятельств будут предпочтительнее, чем какие-либо альтернативы. Перейдем теперь к рассмотрению подобных форм более логичного взаимодействия.

Существует множество способов взаимодействия с представителями группы, чьи нравственные представления отличаются от наших собственных. Мы можем общаться друг с другом, вести переговоры, рассказывать истории, ездить на экскурсии, получать образование и т. д. Мы можем делать это вместе и по отдельности, на нашей территории и на чужой. Как мы увидим в последующих главах, взаимодействие подобного рода пронизывает китайский дискурс о правах человека в XX веке. Многие из указанных действий допускают параллельную реализацию иных обозначенных нами ранее стратегий. Это тем более обоснованное предположение в свете того, что группы крайне редко бывают монолитными. В следующем разделе я рассмотрю возможности претворения в жизнь множества стратегий и последствий такого подхода. Может ли человек, например, одновременно взаимодействовать и подавлять? В текущем разделе мы ограничимся вопросами оснований и динамики взаимодействия.

Взаимодействие может принимать три формы. Полноценное взаимодействие предполагает, что я наделяю вас компетенциями нормативного арбитра. Поскольку взаимодействие направлено на изменение ваших моральных представлений, чтобы не подавлять вас, я должен представить обоснования моей позиции, которые вы примете в рамках вашего понятийного аппарата. Соответственно, я должен исходить из предпосылки, что ваш понятийный аппарат настолько же допустим, насколько и мой собственный, и что мы с вами можем признавать одни и те же виды причин. Если это так, то теоретически вы можете вдруг обнаружить нечто, что я упустил из виду, но должен осознать и принять. Мое полноценное взаимодействие с вами может начаться с цели изменить ваши ценности, но в итоге оно может привести к переменам одновременно и в ваших, и в моих ценностях, или даже только в моих.

Я намеренно не конкретизировал отдельные важные категории в предшествующем абзаце, поскольку выводы о том, что наши понятийные аппараты «допустимо» схожи и что наши причины «одни и те же», невозможно делать, пока мы не начали напрямую взаимодействовать друг с другом. Подобное взаимодействие может осуществляться между двумя людьми или группами, чьи моральные убеждения слегка отличаются. Плюрализм не обязательно должен исключать взаимодействие. Я уже отмечал, что сообщества людей с давней традицией нравственного дискурса могут апеллировать к материалам из предшествующих, неканонических моментов собственной моральной истории и перерабатывать их для осознания и оценки утверждений других людей. Взаимодействие может сочетаться с приобретением опыта: возможно, у меня нет концепта, который бы состыковывался с одним из ваших концептов, но я способен и готов приобщиться к вашему концепту и обогатить свой нравственный язык. Вероятно, я даже буду готов заменить вашим концептом свои существующие понятия. Осмыслив убеждения и претензии, которые проистекают из моего нынешнего словаря, я могу сделать выбор в пользу импликаций, составляющих ваш концепт, а не мой. Этот процесс «экспрессивной рациональности», по выражению Брэндома, может привести к изменению моего нравственного языка. По крайней мере, если в результате взаимодействия люди из моего сообщества научатся общаться по-новому, мы сможем заявить о преобразовании «нашего» нравственного языка. Но если обновления, которые я считаю необходимыми, встречают сопротивление со стороны моего родного сообщества, то в силу того, что я принимаю некоторые ваши нормы и понятия, это следует понимать как (частичный) раскол моего собственного сообщества.

Но нам еще предстоит дойти до проблематики разрозненных сообществ. Пока же перейдем ко второму виду взаимодействия, а именно – к внутренней критике. Я могу оказаться непригоден для полноценного взаимодействия в случаях, когда я четко отказываю вам в нормативной компетентности или когда я недостаточно хорошо понимаю вас (в пределах моего понятийного аппарата), чтобы признать вашу нормативную компетентность. Но все же благодаря тщательному изучению материала я могу взаимодействовать с вашими нормами на ваших условиях. Соответственно, моя критика будет исключительно внутренней по отношению к вашей системе ценностей. Для того чтобы вы приняли мои критические замечания как потенциально допустимые, естественно, нужно, чтобы вы признали за мной нормативную компетентность на основе ваших позиций. Вероятно, мне придется приложить существенные усилия, чтобы доказать вам, что я заслуживаю такого признания. В теории у меня, впрочем, имеются шансы приобрести право на взаимодействие с вашими нормами изнутри, если только вы не воспринимаете мои взгляды как исключительно местечковые.

Одно из преимуществ внутренней критики заключается в том, что она дает нам основания надеяться на возможность рационального взаимодействия с другими людьми вопреки радикальным расхождениям, которые могут нас разделять. Конечно, нет никаких гарантий, что внутренняя критика приведет к какому-либо конкретному результату. Аласдер Макинтайр утверждает, что в отдельных обстоятельствах внутренняя критика может приводить нас к рациональному выбору в пользу одной традиции в ущерб другой. Он полагает, что, когда одна традиция разрушается сама по себе, а вторая не только сохраняет (внутреннюю) целостность, но и располагает ресурсами для объяснения причин провала своей предшественницы, последователи первоначальной традиции, весьма вероятно, могут сделать разумный выбор в пользу новой традиции [MacIntyre 1988].

Комментарий Макинтайра звучит разумно и, может быть, даже справедливо. Однако выбор между двумя традициями, к сожалению или к счастью, крайне редко требует такой категоричности. И подтверждение тому – собственные исторические исследования самого Макинтайра. Традиции и нравственность не монолитны. Вне зависимости от того, насколько тесно связаны между собой различные аспекты моральных систем, последние не существуют и не распадаются как нечто целое и неделимое. Критика, уточнения и иные преобразования всегда происходят поэтапно и фрагментарно, поэтому единичное представление о том, как должна осуществляться рациональная кросс-культурная критика, не может быть достаточным. В заключительном разделе настоящей главы мы обсудим, как усложняются все описанные проблемы при наличии внутренне противоречивых концептов и сообществ. В последующих главах мы увидим, что дискурс о правах человека в Китае как раз развивался именно по такой сложной траектории.

Наконец, я хотел бы рассмотреть возможности взаимодействия вне дискурса: туризм, торговлю (особенно культурными продуктами, такими как книги и фильмы), трудоустройство в транснациональных компаниях и т. д. Ричард Рорти замечает, что это наиболее важная, а возможно, и единственная поистине ценная форма взаимодействия. Он называет ее «чувственным воспитанием» и полагает, что в наши дни «большая часть работы по преобразованию моральной интуиции происходит путем манипулирования нашими чувствами, а не за счет увеличения наших знаний» [Rorty 1993: 118]. Я согласен с Рорти, что взаимодействие вне дискурса может быть эффективным. Но здесь важно добавить две оговорки. Во-первых, очевидно, что различные формы дискурсивного взаимодействия, которые мы отметили ранее, представляются важными и явно легитимными. Во-вторых, приходится задаваться вопросом, что думают «они» – противоположная сторона – о взаимодействии вне дискурса, которое описывает Рорти. Если «они» воспринимают его как нелегитимное, то не будет ли такое взаимодействие фактически репрессивным? Если это так, то какие различия мы можем выявить между этой формой подавления и теми, которые основаны на дискурсивных требованиях? Допустим, что некоторые из них выступают против голливудского кино, в то время как другие выстраиваются в очереди у кинотеатров. Как мы должны относиться к такой ситуации? Эта проблематика выводит нас напрямую к вопросу о том, что делать с разобщенными сообществами.

3.4. Множественность стратегий и разобщенность сообществ

Центральной идеей моих представлений о концептах и нормах является предположение о том, что люди способны коммуницировать друг с другом и оставаться членами больших сообществ, несмотря на различные убеждения и разное понимание вещей. В этом разделе я наглядно показываю, как могут возникать расколы в сообществах в зависимости от их реакции на плюрализм. Я также рассмотрю сопредельный вопрос о том, как отдельные люди – не говоря уже о целых сообществах – могут одновременно придерживаться более одной стратегии в ответ на посторонние нравственные требования. Мы можем представить разобщенность отдельного сообщества двояко: сверху вниз и снизу вверх. В первом случае мы видим перед собой огромное сообщество (например, целую страну), внутренняя структура которого обусловлена бесчисленными взаимосвязанными факторами классов, рас, профессий, гендерной принадлежности, благосостояния, образования, политических убеждений и т. д. Во втором случае мы видим множество небольших сообществ, которые одновременно наслаиваются друг на друга и входят в более крупные сообщества. По мере перехода на более высокий уровень сообщества приверженность человека целям и нормам более крупных сообществ постепенно ослабевает. Людей обычно больше волнует то, что происходит в их семье, районе, религиозной группе или профсоюзе, чем в сфере государственной или федеральной политики. О дебатах в ООН и говорить не приходится. В любом случае оба подхода – сверху вниз и снизу вверх – дополняют друг друга, и я буду обращаться к обоим методам.

Еще одно вступительное замечание: разобщенность сообществ, которые мы рассматриваем, зачастую оказывается не столь острой, как мы предполагаем. Например, когда мы изучаем взгляды китайских активистов, принимавших участие в движении «Стена демократии» 1978–1979 годов5656
  Стена демократии – длинная кирпичная стена на улице Сидань в пекинском районе Сичэн, где в указанный период граждане размещали тексты, плакаты, изображения и стенгазеты с критическими оценками политики властей КНР. – Прим. пер.


[Закрыть], мы видим, что они во многом были согласны с нормами, озвучиваемыми руководством Коммунистической партии Китая (КПК), и лишь желали добавить к политике «четырех модернизаций» еще одну – демократизацию. Не собираясь принижать значимость этой потенциальной пятой модернизации, я хочу отметить, что в китайском обществе существовало реальное и ощутимое общее стремление к модернизации промышленности, сельского хозяйства, обороны и науки. В отсутствие подобных точек сопряжения нам было бы сложно говорить о наличии некоего единого сообщества. Вместо внутренних противоречий мы бы имели дело с фундаментальным расколом, который можно представить как две или более группы, имитирующие принадлежность к единой большой группе. Но даже здесь важно направление нашего движения: так, использование слова «объединенные» в названии ООН можно рассматривать как подобную имитацию, однако оно выражает, скорее, некоторое стремление к определенным идеалам, а не самообман.

Вернемся к двум моим основным вопросам. Думаю, очевидно, что между случаями множественных стратегий и случаями разобщенных сообществ существует значительное сходство. В первом кейсе мы предполагаем, что некие «мы» будут одновременно претворять в жизнь более одного подхода в отношении неких конкретных «их». Во втором кейсе мы исходим из того, что «мы» (или «они») внутренне разобщены, и, соответственно, будем по-разному реагировать на единую стратегию: кто-то будет воспринимать определенное требование как репрессии, кто-то будет приспосабливаться, а кто-то вообще его поддержит. Структурно эта ситуация напоминает случаи с множественными стратегиями, поскольку здесь мы имеем дело с множеством параллельных требований, например трех требований, одно из которых «они» будут воспринимать как подавление, другое – будут терпеть, а третье – поддержат.

Некоторые сочетания стратегий практически не создают нам никаких сложностей. Так, примирение в сочетании с одной или более формами взаимодействия – естественная комбинация. Примирение служит здесь временны́м мостиком, связывающим наши различные нравственные представления. Его можно представить как набор тонких ценностей, с которыми мы все можем быть согласны и в соответствии с которыми мы можем взаимодействовать друг с другом. Значительная часть действий, разворачивающихся на этом мостике, может быть взаимодействием вне дискурса. Мы неизбежно влияем друг на друга, совершая деловые сделки, путешествуя в другие страны и изучая чужие культурные традиции. В то же время примирение может выступать и мостом к более открытому взаимодействию между учеными, правительственными чиновниками, активистами и другими группами людей. Как мы уже отмечали ранее, это может происходить как при взаимном признании нормативной компетентности, так и без него. Несколько десятилетий назад буржуазное происхождение большинства американских ученых, скорее всего, дискредитировало их и лишало нормативной компетентности в глазах многих китайских коллег. Однако в условиях смены эпистемологических стандартов в Китае указанный критерий с меньшей вероятностью будет иметь значение, хотя я ни в коей мере не могу делать здесь необоснованные обобщения по поводу убеждений всех людей. В любом случае взаимодействие на основе взаимной открытости в целях достижения большего консенсуса прекрасно состыкуется с текущими мерами примирения.

Внутренняя критика заслуживает отдельного осмысления, частично в силу того, что вряд ли многие из «нас» будут претворять ее в жизнь одновременно. Напоминаю, что под «внутренней критикой» я подразумеваю нашу работу внутри их нравственных представлений, основанную на соблюдении их стандартов нормативной компетентности. При этом мы лишены столь необходимой возможности соотнести наши заявления, сделанные в рамках их моральных убеждений, с заявлениями, которые мы могли бы сделать в рамках наших собственных нравственных позиций. Вероятнее всего, наиболее готовы и способны заниматься подобной критикой путешественники, экспаты и ученые. Из-за относительной изолированности таких людей в их собственных сообществах особенно легко представить, что другие члены этих крупных сообществ могут параллельно проводить в жизнь иные стратегии, в том числе такие, которые несовместимы с примирением, а именно подавление и узость мышления. Еще одна очевидная возможность заключается в том, что остальные члены сообщества внутренних критиков более или менее счастливо изолированы от «чужих».

Сценарии с разобщенными сообществами и множеством стратегий делают возможным то, что я назову горизонтальным взаимодействием между подсообществами. Представим себе различные подгруппы сообщества размером с нацию, сложенные друг на друга в единую горку. Напротив них – похожая горка, соответствующая другой стране. Между отдельными группами в наших горках могут возникать горизонтальные связи, столь же прочные или еще более сильные, чем вертикальные связи, установившиеся между ними в пределах их страны5757
  В силу желания сохранить этот образ я игнорирую то, как пересекаются и затрагивают друг друга различные подсообщества.


[Закрыть]. Возможно, китайские феминистки имеют немало общего с американскими феминистками. Они могут обнаружить друг у друга схожие убеждения, не разделяемые другими людьми в их собственных странах. Руководители предприятий, военные, активисты-демократы – все это примеры групп, чьи горизонтальные связи могут открывать нам новые возможности для взаимодействия. Эта перспектива тем более интересна в свете того, что у каждой группы остаются возможности вертикального взаимодействия с другими группами в их родном сообществе. Как я отмечал ранее, двухмерное взаимодействие, происходящее между множеством различных пар групп, может придать импульс для достижения консенсуса между двумя более крупными сообществами в тех пределах, в которых открытое взаимодействие способствует сближению позиций.

Разумеется, у нас нет причин предполагать, что подобные горизонтальные связи будут направлять нравственные дискурсы в собственных странах соответствующих групп в едином направлении. Обсуждение того, следует ли США открыть Китаю режим наибольшего благоприятствования в торговле, растянулось, по крайней мере, на два десятилетия, пока этот статус не был закреплен за страной в 2001 году. До этого момента различные группы, находясь, вне всяких сомнений, под воздействием мнений своих коллег в Китае, действовали в противоположных направлениях. Мой подход не дает мне возможности с полной уверенностью предполагать, что накладывающиеся друг на друга горизонтальные связи каждый раз будут приводить нас к консенсусу, удовлетворяющему все стороны. Впрочем, ничто не мешает нам надеяться на такой исход, поскольку в любом случае здесь мы наблюдаем, как одно из самых проблематичных препятствий на пути кросс-культурных коммуникаций и взаимодействия – внутренняя противоречивость и сложность – трансформируется в преимущество. Мы никогда не узнаем заранее, позволит ли нам горизонтальное взаимодействие продвинуться вперед в каждом отдельно взятом случае. Но вместо того чтобы задерживаться на этом вопросе, я перейду к рассмотрению китайского дискурса о правах человека. В последующих главах я на конкретных примерах буду анализировать подходы, которые мы рассмотрели в этой главе, от первоначальной изолированности в XVII–XVIII веках до подавления и примирения в XIX веке и, наконец, все более активного взаимодействия в XX веке. Конечно, взаимодействие не единственная стратегия, актуальная для XX и начала XXI века. Замечания Лю Хуацю ясно указывают на его беспокойство по поводу репрессивного навязывания чужих стандартов китайскому обществу. В заключительных главах книги я еще вернусь к заявлениям Лю и выдвину предположения относительно некоторых способов содействия китайско-западному диалогу о правах человека.