Текст книги "Интеллигенция в поисках идентичности. Достоевский – Толстой"

1.6. «Святость» русского интеллигента

Становление русской философии развивалось в контексте дискурсивного самоосмысления феномена русской интеллигенции. Образ «святого мыслителя» формировался в культуре постепенно, под влиянием немецкого романтизма и святоотеческих текстов, например, «Добротолюбия» (перевод с греческого на славянский в 1793), в разной степени освоенных к середине XIX века философствующей интеллигенцией. В свое время, воскрешая «феномен монашества» в его лучших образцах – египетского, палестинского, афонского, русского аскетического опыта, св. Паисий Величковский (переводчик «Добротолюбия») описал уникальный тип старцев – «опытных реставраторов человеческих душ», ставший особенно привлекательным для многих русских мыслителей разных школ и направлений.

Светские люди, интеллектуалы и интеллигенты осознали свое особое «святое» место в русском космосе, почувствовали высокий пафос иноческого подвижничества в своей жизни, создав тем самым новый контекст существования религиозных переживаний в форме светского аскетизма как синонима образа жизни интеллигенции. Духовный опыт, заключенный в святоотеческих текстах был экзистенциально, то есть весьма специфично преобразован в искусственный мир иноческого образа жизни, который они вели, одновременно оставаясь частью секуляризованной культуры. Данная характеристика одинаково приложима как к творчеству Н.Г. Чернышевского, так и Достоевского, как к образу Рахметова, так и Алеши Карамазова.

Концептосфера православия, включающая иноческое поведение, монашеский образ жизни, «умное» делание, аскетическое подвижничество, стала идеальным ориентиром для выработки дескрипции особого светского образа жизни. Постижение философии шло параллельно формированию мифологемы о новом типе святости – «святых философах». И.В. Киреевский отмечал, что философ берет на себя задачу святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Для Киреевского характерно было сочетание внутренней свободы с самым строгим послушанием. Свои собственные богословские и философские занятия он полнее подчинил старческому суду старца Макария Оптинского»[94]94
  Флоровский Г.В. Указан. соч. С. 299.


[Закрыть]. Старец Макарий являл собой живой пример внутренней духовной цельности личности, которая и стала объектом не только жизненного подражания, но и философской рефлексии Киреевского.

Философ указывал, что существует внутренняя зависимость (функциональная связь) между познавательными способностями человека и духовным подвигом жизни, им совершаемым; он описал глубинную связь между философией и православной аскетикой. Общения Киреевского со старцем Макарием – пример личного «соприкосновения», постижения светским человеком сути религиозной аскезы. Личный опыт стал основой для теоретических выводов. «Все Святые Отцы Греческие, не исключая самых глубоких писателей, были переведены, и читаны, и переписываемы, и изучаемы в тишине наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов <…..> И эти монастыри были в живом, непрестанном соприкосновении с народом»[95]95
  Киреевский И.В. ПСС. М., 1911.С. 272.


[Закрыть].

Эта установка на специфику монастырской жизни и монашества стала основой мировоззрения и образа жизни самого философа. «Да и сам “духовный труженик” Киреевский, в сущности, принадлежал к оптинскому подвижничеству, приобретал там собственный опыт “внутреннего устроения”, проходил свой искус под руководством старца, внося в свою душевную жизнь (и даже в быт) черты аскезы»[96]96
  Котельников В.А. Оптина пустынь и русская литература // Русская литература, 1989. № 3. С.7.


[Закрыть].

Таким образом, требования, предъявляемые в «Добротолюбии» и святоотеческой литературе к аскету по правильности и последовательности духовного восхождения, описание способов обретения святости, становятся требованиями, предъявляемыми философом к самому себе и создаваемым им картинам мира. Философ берет на себя функции святого подвижника, привнося духовно-нравственный компонент в содержание философских идей. «Сердце, исполненное нежности и любви, – говорит о нем, близко его знавший Хомяков, – ум, обогащенный всем просвещением современной нам эпохи, прозрачная чистота кроткой и беззлобной души, какая-то особенная мягкость чувства, дававшая особенную прелесть разговору, горячее стремление к истине…»[97]97
  Цит по: Канцевич И.М. Стяжение Духа Святого в путях Древней Руси. Изд-во Московской патриархии, 1993.С. 212.


[Закрыть].

Незаметно аскетический дискурс стал основой описательной лексики многих русских мыслителей. «Корейша – Киреевский», (Корейша – известный юродивый начала XX века), «священный писатель», его произведения – «святое писание»[98]98
  Розанов В.В. И.В. Киреевский и А.И. Герцен // В.В. Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе. М.: Республика, 1996. С. 563.


[Закрыть]; о философе Н.Н. Страхове: «праведный писатель… святой писатель… монастырь-писатель»[99]99
  Розанов В.В. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. С. 266.


[Закрыть]; «Г.С. Сковорода был народный мудрец “странник” – тип, естественно свойственный русскому народно-национальному лику. “Основная черта глубокого духовного родства между Сковородой и последующей русской мыслью есть странничество. Страннический посох… подлинный символ русской мысли”[100]100
  Ильин В.Н. Эссе о русской культуре. Этюд V. СПб.: Акрополь, 1997. С. 102.


[Закрыть].<…> Федоров был воздержанник, отшельник, труженик»[101]101
  Эрн В.Г. Сковорода. Жизнь и учение. М., 1912. С. 334.


[Закрыть].

Подобных высказываний-характеристик русских писателей и философов, общественных деятелей и публицистов можно привести множество. В них своеобразно переплелись черты героической личности и христианского святого. Православный дискурс был использован славянофилами как «конечный словарь» (Р. Рорти) истинного знания, в котором они видели не собственные дескриптивные возможности, а адекватный язык описания православной России. При этом шел процесс его перекодировки, философского переосмысления, отраженный в индивидуальной мифологии или симбиотическом мировоззрении «святого православного мышления».

Одновременно складывался другой – нигилистический, политический и революционный словарь и иная модель дескриптивной картины мира, в которой, однако, также был использован христианский дискурс и элементы религиозных установок общества. Начало было положено страстным подвижничеством интеллигентов-нигилистов 60-х годов, которые усугубили активный процесс определения своего места в особом качестве – служителя народа.

Мы привыкли к резкому противопоставлению «отцов» и «детей», и прежде всего по духовно-религиозному основанию. Безусловно, процесс секуляризации был налицо, но связан он был вовсе не с атеизмом и позитивизмом (хотя все это имело место в России). Этот процесс был весьма своеобразным – не наука вытесняла религию, но шли серьезные личностные религиозные поиски, которые вытесняли как науку, так и догматическую церковь, с ее традиционализмом и архаикой. Почти никто не верил «как мальчик» (Достоевский) в Бога; процесс нигилизма, сомнения, даже атеизма болезненно, но симптоматично проявлялся в самых разных слоях интеллигентского общества в 50-е годы. Было все, кроме подлинной православной веры, однако, это «все» в своем основании имело религиозное мироощущение и православную лексику, хотя и опиравшихся не на веручувство, а на то, что Толстой назвал «доверием», некой бессознательной предрасположенностью к вере, предшествующей ей и часто подменяющей подлинную религиозность.

Господствующая идеология не давала развиться подлинному религиозному чувству – не было той искренности, которая стала основой формирования личности; при этом в России никогда не доминировали атеизм и материализм, несмотря ни на какую идеологию и партийные установки пятидесятников. Вера присутствовала как культурный фон, не задевая глубоко радикальную интеллигенцию, но никогда и не отрицаясь всерьез. В этом плане важны признания Толстого, который писал, что, будучи молодым и слушая старших циничных товарищей, пришёл к выводу, что «учить катехизис надо, ходить в церковь надо, но слишком серьезно всего этого принимать не следует. Помню еще, что я очень молодым читал Вольтера и насмешки его не только не возмущали, но очень веселили меня. Отпадение мое от веры произошло во мне так же, как оно происходило и происходит теперь в людях нашего склада образования. Оно, как мне кажется, происходит в большинстве случаев так: люди живут так, как все живут, а живут все на основании начал, не только не имеющих ничего общего с вероучением, но большею частью противоположных ему; вероучение не участвует в жизни, и в сношениях с другими людьми никогда не приходится сталкиваться и в собственной жизни самому никогда не приходится справляться с ним; вероучение это исповедуется где-то там, вдали от жизни и независимо от нее. Если сталкиваешься с ним, то только как с внешним, не связанным с жизнью, явлением» (Толстой, 23, 1–2).

Правомерно поставить вопрос: так были ли столь различны между собой христианские философы и радикальные интеллигенты в 50-е – 60-е годы. В это время, как и в 40-е годы шел активный процесс «работы над верой» (П.Н. Милюков), в котором опыт «отцов» был всего лишь переработан на «научном» языке прогресса, позитивизма и материализма. Перекодировка христианских понятий и идей нигилистами была осуществлена через экзистенциальный опыт «подражания» христианскому подвижничеству, связанному со стремлением к самопожертвованию, романтической тягой к смерти, а то и «огульным отрицанием» всей культуры. Хотя этот тип подвижничества был принципиально отличен от христианского, тем не менее он также классифицировался по аскетически-православному принципу и воспринимался как религиозный подвиг, но не во имя Бога, а во имя человека, который вскоре стал объектом особой антроподицеи Достоевского.

Когда-то многие первохристиане мечтали пострадать за Бога, не вникая в тонкости идейных оснований веры. Они чувствовали себя избранными к смерти и несли это избранничество как знак свыше. Их подвиги могли быть оценены только через оппозицию и борьбу, которую они вели с римским язычеством. Ими двигала страстность переживания религиозных идей как активное стремление к преобразованию собственной духовной жизни. Нигилисты, народники, первые террористы и стали такими русскими «первохристианами» без нового Христа и нового христианства. «”Семинаристы”60-х годов не виноваты, конечно, что вывели эту страстность из более непосредственного соприкосновения с миром русской церковности и пережили свои личные религиозно-нравственные драмы гораздо раньше, чем вышли на литературное поприще с уже готовым и законченным мировоззрением»[102]102
  Милюков П.Н. Интеллигенция и историческая традиция // Вопросы философии, 1991, № 1. С. 125.


[Закрыть]. Ими двигала жажда подвигов, оппозиционность власти и чувство вины перед народом.

Мироощущение славянофилов можно считать подготовительной почвой разночинского этапа (народо) мужикопоклонничества. Они рассматривали свою миссию служителей народа во многом на манер наивного «христолюбия», отождествляя народ и Россию с особым избранным Божьим миром, а себя – со святыми старцами (отцами), страдальцами и жертвенниками, учениками Христа. Идеалы народников и разночинцев (детей), их страстное желание служить народу, носили уже ярко выраженные черты идеологического сознания.

Внутренние переживания «отцов» получили новое осмысление в активности и стремлении к действию «детей». В 60-е годы на смену «святому аскету» пришел народник и разночинец-интеллигент, претендующий на олицетворение универсального народного типа, разрушающий мораль, руководствующийся в идеологии-жизни принципом высшей жертвенности и абстрактной головной любви к человечеству. Идея жертвенного героизма парадоксально соединялась с концепцией эгоистического сознания. «Вопрос морали разрешен принципом личной пользы как единственным побудителем и двигателем человека. Альтруизм – миф, самопожертвование – сказка («жертва – сапоги всмятку»)… «Человек в своих поступках руководствуется исключительно эгоизмом», а потому «умрите за общинное начало!» – вот две дословные фразы Чернышевского, соединенные нами в одно целое; человеком двигает только личная выгода, а потому положим душу за общее благо»[103]103
  Иванов-Разумник Р.И. Указан. соч. С. 81.


[Закрыть].

В итоге, и за «отцами», и за «детьми» прочно закрепляется статус святых, подвижников, не от мира сего живущих страдальцев, юродивых, избранных светочей, болеющих за народ и Россию и отдающих за них свою жизнь.

«Отождествление» двух противоположных интеллигентских идеологий имеет множество причин. Среди них и схожесть культурного основания, воспитания, психологических установок, развитых, в том числе, и благодаря русской литературе и немецкой философии. Но есть еще одно – это специфически формируемый словарь интеллигента, замешанный на немецком романтизме, православной лексике и догматике, этических основаниях, почерпнутых из литературы и эмоциональной искренности, граничащей с исповедальным самопредставлением, переработанным в многочисленных авторских мифах, теориях и опытах, проводимых интеллигенцией со своей жизнью. Это привело к словарной общности дескриптивных способов представления различных картин мира, несмотря на то, что одни (славянофилы) употребляли религиозный дискурс для поддержания и закрепления христианского мировоззрения, а вторые (нигилисты) – иронизировали над любыми попытками удержать культурные принципы в старом православном каркасе и считали себя выразителями прогресса и материализма.

Тем не менее, и те и другие мыслили в рамках общего словаря культуры, выражая в одном дискурсе противоположные воззрения на истину, «объективную реальность», самих себя. В то же время все претендовали на создание нового языка описания / отражения реальности. В их работах осуществлялось переописание христианских постулатов, приведшее к реконструированию базовых религиозных идей в формы индивидуального религиозного, философского или художественного мифотворчества. При этом сохранялась общая тенденция. Менялись мотивы и идеалы, кумиры и вожди, но особый характер и дескрипция религиозного переживания различных идей сохранялись неизменно в интеллигентских моделях картин мира.

Характер и специфика этой религиозности требуют особого прояснения. Ведь, несмотря на возрождение религиозной философии в России в 90-е годы XIX века, русская интеллигенция того периода в основной своей массе стала пользоваться «новым» религиозным языком, сложившимся уже в текстах того времени и под влиянием нарастающей «героизации жизни» в оппозиционном сознании и поведении интеллигенции.

Уже к 1910 году «Добротолюбие» было практически забыто, а чтение житий, акафистов и т. п. приравнивалось к наивному интересу к фольклору, объявлялось откровенным невежеством, рудиментом народного религиозного мышления. Место подвижника-философа заняли герои-интеллигенты и их литературные прототипы. Несмотря на забвение православных первоисточников, религиозная традиция и религиозный словарь сохранялись в период смены эпох, будучи сильно видоизменены и индивидуализированы, в том числе под влиянием Достоевского и Толстого.

На место житийной литературы подоспели революционные «катехизисы» «раздавленных» идеями молодых нигилистов. Возникла и стала устойчиво тиражироваться идея об особой функции народников – культурных носителей живой «религиозной мысли» русского народа. «По их следам пошли потом только одни миссионеры. Словом, во всей истории многострадальной русской интеллигенции ни одно поколение не чувствовало своего отщепенства[104]104
  Этот термин, тождественный понятию маргинальности, был широко использован радикальными интеллигентами: «Да минует всякого молодого неиспорченного человека грязная чаша практической жизни» // Соколов Н.В. Отщепенцы. – Б. и (от руки надпись: «Издание заграничное», 1872. С. 23–24. Этот же термин использовали и религиозные философы, например Г.В. Флоровский, описал критическую (по отношению к интеллигенции) позицию Достоевского: «призрак духовного отщепенца, – роковой образ скитальца» // Флоровский Г.В. Указан. соч. С. 299.


[Закрыть], и прежде всего религиозного отщепенства, так мучительно, не делало таких отчаянных усилий дойти до самого корня в изучении его причин, не пыталось так настойчиво преодолеть эти причины и засыпать пропасть, отделяющую народ от интеллигенции, как именно поколение наших народников: беллетристов, публицистов и исследователей народного быта»[105]105
  Милюков П.Н. Указан. соч. С. 126.


[Закрыть].

Это высказывание П.Н. Милюкова можно трактовать как подтверждение идеи о том, что страстность как воля к действию, особенные «интеллигентские» переживания продемонстрировали не просто «религиозное отщепенство», но и явили пример религиозно-мировоззренческого конструирования новых картин мира в общенациональную культуру, прежде всего, публицистику и литературу. Процесс оказался непосильным для незрелой молодежи; «святость» их подвига обернулась бессмысленностью жертвенности, породив феномены массовых самоубийств и убийств[106]106
  Особенно устрашающих размеров эпидемия самоубийств достигла после провала революции 1905–1907 гг. Подр: Могильнер М. Мифология «подпольного человека»: радикальный микрокосм в России начала XX века как предмет семиотического анализа. М.: Новое литературное обозрение, 1999. Глава «Кровь на серебре века». С.177–196.


[Закрыть].

Характер же «новой религиозности» – страстность переживания идей вместо реального переживания жизни – можно обозначить символикой Достоевского / В.В. Розанова: «русская идея “около Крафта”»[107]107
  Крафт – герой романа Достоевского «Подросток» – застрелился от невыносимости мысли о второстепенной роли России во всемирной истории. Подр: Розанов В.В. Возле «русской идеи» // Розанов В.В. Среди художников. М.: Республики, 1994. С.344–359.


[Закрыть]. В «Подростке» писатель зафиксировал процесс идеального и реального бытия молодых людей того времени. Идея из подсобного средства упорядочения жизненного «материла» стала первичной основой его постижения; возникла ситуация, в которой объективный мир становится лишь «сценической площадкой» для игры идей, рядящихся в разноцветные идеологические одежды и слова своего времени.

Всем хорошо известна метаморфоза резкой смены бурного интереса к святоотеческой литературе в 40-е годы почти полным ее забвением уже в конце 50-х, переносу исследовательского центра с религии на науку. В 60-е же годы начался обратный процесс, о котором прекрасно заметил Толстой в одном из писем к А.А. Толстой. Н.И. Азарова, анализируя их переписку, указала, что Толстой стал приглашать студентов пожить в имении и заняться педагогикой. «Студенты привозили с собой запрещенные сочинения Герцена и революционные прокламации, но как уверял Толстой, в скором времени утрачивали интерес к запрещенной литературе и увлекались школьными делами»[108]108
  Азарова Н.И. Эпистолярный роман-исповедь//Л.Н. Толстой и А.А. Толстая. Переписка (1857–1903). М.: Наука, 2011. С.643.


[Закрыть].

В эти годы именно Достоевский и Толстой становятся главными вдохновителями будущего богоискательства, сделав религиозные проблемы стержневыми в общественной жизни и мышлении интеллигенции. Как указал В.В. Розанов: «Только с выступлением на сцену Л. Толстого и Ф. Достоевского начался сдвиг интеллигентского мышления с той мертвой точки, где оно оказалось благодаря позитивизму»[109]109
  Лодыженский М.В. Мистическая трилогия. Темная сила. Изд-во православного братства во имя Воздвижения Честного и Животоворящего Креста Господня. Репринт. 1998 С. 81.


[Закрыть]. Два великих русских писателя заставили изменить угол зрения интеллигенции на самих себя, переведя его с внешних подвигов и нарочитого самопожертвования во внутренний мир человека, поиск самого себя. Они первыми заговорили о человеке как центре мира, ища его равновесности во взаимоотношениях с Богом и людьми, а по сути, с самим собой.

Достоевский и Толстой, каждый по своему, в 60 – 70-е годы вступили на путь духовного «противовеса» славянофильству и западничеству, повсеместно распространившемуся рационализму и материализму (особенно в литературной критике и общественном мнении), политическим движениям молодежи и идеологии властей. Гениальность этих художников, снискавшая для них абсолютный авторитет в мире, подготовила почву для переориентации установок сознания в интеллектуальной среде от «религии» и «веры» материализма к мистико-религиозному мировосприятию и новому религиозному сознанию, несмотря на то, что религия одного означала возвращение «назад», а другого – движение вперед. «И общество, сперва удивленное и негодующее, но и очарованное их словом, вначале поодиночке и потом массами, точно поволоклось ими в противоположную сторону, чем куда шло; в жизни его совершился перелом, и мы стоим теперь на совершенно иных путях, нежели те, на которых стояли еще так недавно»[110]110
  Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе //Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе. М.: Республика, 1996. С. 40. Безусловно, подлинным переворотом для философии


[Закрыть].

При этом Достоевский, благодаря индивидуальному мифотворчеству, ярко выраженному в его публицистике, не только не сумел преодолеть оппозицию и «партийное» противостояние, характерное для интеллигенции, но, напротив, закрепил оппозиционное мышление, став апологетом русского национализма и идеологии панславизма. Преодолеть вечный бинаризм удалось лишь Толстому, да и то, скорее в теории, чем в суровой практике политической жизни России и Европы в XX веке.

серебряного века стало религиозное сознание Толстого, а не Достоевского. «Как бы ни оценивать религию Толстого по существу, нельзя отрицать, что в ней одной жизненно сказалось подлинно новое религиозное сознание»»//Франк С.Л. Нравственное учение Толстого//Русские мыслители о Толстом. С. 159.

Часть II
Ф.М. Достоевский

2.1. Авторский миф Ф.М. Достоевского

Достоевский[111]111
  Обзор литературы о Достоевском-публицисте дан в: Woodcock G. Dostoevsky in Our Time // The Sewanee Review, Vol. 103, No. 3 (Summer, 1995). The Johns Hopkins University Press. PP. 463–470.


[Закрыть] и Толстой, будучи двумя литературными гениями, сильными публицистами и неординарными мыслителями, в 60–70 – 80-е годы в своем жизнетворчестве выразили экзистенциальный и собственный религиозный путь в становлении нового религиозного сознания, ставшего визитной карточкой русского философского «серебряного века». Во второй половине XIX в. практически каждый писатель, критик, публицист, общественный деятель, не говоря уже о студенческой и разночинской молодежи, так или иначе находился под мощным влиянием этих имен. Любопытно, что имена писателей находились в обойме интересов не только публицистики, но и науки, не только светской, но и богословской студенческой молодежи. В интересном исследовании Н.Ю. Суховой приведена подробная статистика тем кандидатских диссертаций в четырех духовных академиях Российской империи с 1891 по 1918 гг., посвященных Толстому и Достоевскому. Показательно, что первая диссертация 1891 года была посвящена религиозности Толстого, и лишь в 1900 г. появилась первая работа о Достоевском[112]112
  Сухова Н.Ю. Творчество Ф.М. Достоевского и Л.Н. Толстого в кандидатских работах выпускников российских духовных академий // Л.Н. Толстой и Ф.М. Достоевский: задачи христианства и христианство как задача. Международная научная конференция, 2–5 октября 2011. С. 128–154.


[Закрыть]. Толстой стал объектом богословской рефлексии практически сразу после обретения своей веры, тогда как Достоевский начал переосмысливаться богословами лишь спустя два десятилетия после смерти.

Движение к собственному религиозному сознанию обоих имело прямо противоположные мотивы: Достоевский декларативно всеми силами пытался защищать монархию и традиционное православие, отстаивая их базовые положения и ценности. Толстой же вступил с ними в борьбу, показав глубочайший кризис государственной системы, русской православной церкви и институализированного христианства. При этом оба стали создателями авторских учений о христианстве и тем самым сделали возможным развитие широкой общественной и философской дискуссии по этому вопросу не только в России, но и в Европе[113]113
  О влиянии Толстого и Достоевского на европейскую науку написано достаточно много. Сошлемся на некоторые исследования: Мережковский Д.С. Л. Толстой и Достоевский (1901–1902); Шестов Л.И. Ницше и Достоевский (1924); Тихомиров Н.Д. Ницше и Достоевский // Богословский вестник, 1902, т. II, № 5–8, стр. 518.; Смирнов А.В. Достоевский и Ницше. Казань, 1903, стр. 13; Зайдман М. Ф. М. Достоевский в западной литературе. Одесса, 1911; Tramer B. Dostojevskij a Nietzsche. Prisprvek ke konfrantaci reakcnich zdroju in «Slavia» (Praha), Rocnik XX, Sesit 1, 1950; Шестов Л.И. Добро в учении графа Толстого и Ницше (1899); Dostoevsky Studies. The Journal of International Society; Medzhibovskaya I. Tolstoy and the Religious Culture of his Time: a Biography of Long Conversation, 1845–1887. Lanham, MD and Boulder, CO: Lexington Books, 2008; Anniversary Essays on Tolstoy / ed. By Donna Tussing Orwin. Cambridge University Press, 2010, 268p; Евлампиев И.И. Толстовские мотивы в трактате Ф. Ницше «Антихрист» // Философские науки. № 1. 2014. С. 88 – 102.


[Закрыть].

Первое место (в хронологическом смысле) в этом ряду, конечно, принадлежит Достоевскому, который начал свою творческую карьеру почти на десятилетие раньше Толстого; в 40-е годы создал себе писательское имя, пережил тяжелый опыт каторги и ссылки, очень быстро уничтоживший его юношеский идеализм и повернувший его на путь православия[114]114
  О перерождении и православности Достоевского под влиянием «каторжного опыта» написано немало: его автопризнанием стали «Записки из Мертвого дома» (1860–1861). Подр. Сараскина Л.И. Достоевский. 2-е изд. М.: Молодая гвардия, 2013.


[Закрыть]. Возвращение опального писателя в большую литературу в 1860-е сделало его модным и интересным писателем-страдальцем; его монархически-православное мировоззрение быстро превратило его в флагман формирующегося национал-патриотического (почвеннического) и консервативного (политического) мышления.

Несмотря на создание (совместно с М.М. Достоевским, Н.Н. Страховым и Ап. А. Григорьевым) в 1860-м году еще одного про-славянофильского направления – почвенничества, по сути, он не был «партийным» художником, идеологом или апологетом сиюминутных интересов власти, церкви или политики. Личный опыт понимания жизни и художественное прозрение интимно смыкаются в его творчестве. Его произведения более других позволяют прочувствовать пульс эпохи и в то же время оставаться погруженным в тонкий психологический процесс творчества, уникального выражения глобальных идей и смыслов в слове художника.

Произведения Достоевского можно представить как сложный феномен, осуществив послойную реконструкцию воспринимаемого сознанием писателя объекта, каковым является многообразие человеческих переживаний. «Поистине – не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек, – в его реальности и в его глубине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых движениях»[115]115
  Зеньковский В.В. История русской философии. М.: Эксмо-пресс; Фолио, 2001. С. 408.


[Закрыть]. Он изучал человека не эмпирически, но метафизически и духовно, пытаясь за видимым опытом и многочисленными событиями повседневной жизни угадать его сущность, и понять, что такое человек и что такое русский человек.

Достоевский более многих писателей того времени был «мучим» постижением особых эмоционально-чувственных и психологических состояний переживания человеком себя, Бога, мира, которые можно представить через противоположные формы идеального и грешного, святости и страстности жизни, отвлеченного мышления и конкретного поступка, отстраненного созерцания и жизненной позиции. Он, безусловно, не был ортодоксальным православным писателем[116]116
  В современной литературе развивается «богословская линия» Достоевского. Подр.: Касаткина Т.А. Священное в повседневном: Двухсоставный образ в произведениях Ф.М. Достоевского. М.: ИМЛИ РАН, 2015. Развиваемое исследовательницей и другими филологами «религиозное литературоведение» применяется и в отношении изучения Толстого//Тарасов А.Б. «Религиозное литературоведение» как путь к пониманию творчества Л.Н. Толстого//Духовный потенциал русской классической литературы. Сборник научных трудов. М.: Русский мир, 2007. С. 508–514.


[Закрыть], несмотря на свою личную приверженность Церкви. Более того, он, подобно Толстому, не имел склонности к мистицизму[117]117
  Подр.: Розенблюм Л.М. Творческие дневники Достоевского//Неизданный Достоевский. Записные книжки и тетрадки 1860–1881. М.: Наука, 1971. С.14.


[Закрыть]. «В русском христианстве, по-настоящему, даже и мистицизма нет вовсе, в нем одно человеколюбие, один Христов образ – по крайней мере, это главное» (Достоевский,11, 408)[118]118
  Все ссылки на труды Ф.М. Достоевского даны по: Достоевский Ф.М. Полное собр. соч. в 30-ти т. (33нигах) Л.: Наука, 1972–1990; в круглых скобках: Достоевский, том и страница.


[Закрыть]. В его дискурсе переплелись традиционно-православные, народно-православные, философские, психологические и субъективные представления об идеальном и реальном состоянии человеческой природы, преломленные в индивидуальной мифологии писателя. «Предметом» мифологизации было само общество, а вот «объектом», сквозь призму которого просматривались все сценарии понимания государства, общества, науки, культуры, Церкви, стал человек во всем многообразии и сложности понимания его сути.

Природа мифотворчества достаточно сложна. «Как универсальная культурная форма мифотворчество может быть охарактеризовано следующими чертами: во-первых, это продуцирование и воспроизведение обобщений на основе конкретно-чувственной образности, во-вторых, такого рода обобщения принципиально не интерпретируемы, т. е. отношение их содержания к условиям (объективным или субъективным) их возникновения самим субъектом не осознаются, не объясняются, находятся вне поля его рефлексии, в-третьих, любой продукт мифотворчества есть единство знания и переживания действительности, в-четвертых, мифотворчество является объектом волевого самоопределения субъекта»[119]119
  Найдыш В.М. Мифотворчество в деятельности сознания // Вопросы философии. 2017. № 5. С.26


[Закрыть]. Здесь важно подчеркнуть, что мифотворчество является не продуктом недоразвитого мышления, или особенностями восприятия мира художником, но «закономерным моментом жизненно-бытийной повседневности человека, одним из универсальных способов гармонизации постоянно изменяющихся отношений конкретного индивида (обладающего набором потребностей, интересов, мотивов) с миром»[120]120
  Там же. С.30.


[Закрыть].

Харизма великого писателя-пророка сделала его творчество и субъективность (миф) переживаний жизни основой постижения мифотворчества всей дореволюционной эпохи. Его поэтические мифо-представле-ния и националистические идеи о будущем и настоящем России, вкупе с мифологемами о «русской идее», особом мессианстве, двойственной природе личности оказались настолько заразительны и привлекательны для многих групп разночинного и интеллигентского русского общества, что их воспринимали не как продукт творческой индивидуальной фантазии, пусть и гениального, но все-таки – лишь писателя, но как вполне реальные и реализуемые проекты по скорейшему преобразованию жизни. Идея внедрялась в сознание и обретала статус реальности. «Фантастическое должно до того соприкасаться с реальным, что Вы должны почти поверить ему» (Достоевский, 30, кн.1,192).

Тип публицистического творчества Достоевского – это особый род работы с фактами. «Дневник писателя» – «отчет о виденном, слышанном и прочитанном» – представляет собой важнейший документ эпохи. В нем за описанием обыденных проблем и житейских фактов, повседневного и текучего скрывается «вечное» – вопросы веры, судьбы и истории русского народа, его взаимоотношений с Западом. История реконструируется по законам мифотворчества. «Дневник» – авторский текст-миф, в котором зафиксированы важнейшие мифообразы эпохи: русская святая женщина, русская идея, амбивалентная суть русского народа – «страстного страстотерпца» – носителя одновременно святого (смиренного) и страстного (грешного, буйного) сознания. Русский народ – априори святой в его лексике, несмотря на то, что все его литературные «представители», главным образом, маргинальные и асоциальные элементы – падшие девушки – проститутки или содержанки, начинающие или закоренелые преступники-убийцы, воры, разбойники, и др. Почти все они невольно были объединены в разряд «бедных униженных людей», даже в падении и унижении раскрывая свои лучшие – высшие нравственные и религиозные черты. Уже с первых произведений Достоевский эмоционально критикует власть денег, стяжательство сильных мира сего, «еврейский элемент»[121]121
  Как показала Сьюзан Макроландс уже в «Бедных людях» Достоевский формирует оппозиционный код русской и нерусской ментальности: «ограниченной сочувственности» (local empathy) Вареньки и всемирной отзывчивости (total empathy) Девушкина; она называет Вареньку типом еврейской ментальности, тогда как Девушкин – выразитель типично русского и христианского сознания, обладавшего всемирной отзывчивостью. Это определено его смиренным (как агнец) отношением к несправедливости // Подр: McReynolds S. Redemption and the Merchant God. Northwestern University Press. Illinois, USA. 2011. P. 69–78.


[Закрыть] многочисленных оскорбителей «хороших бедных людей», создавая ментальную оппозицию «хорошего» русского «нестяжательного» и «нехорошего» – еврейского / западного / буржуазного типов.

Его дискурс бинарен: либо речь идет о народно-православных идеалах, либо об отрицательном – рационально-научном языке интеллигенции. Созданные писателем мифообразы легли в основание не только общественного мнения, но и многих идеологических установок эпохи, став важными компонентами национального, патриотического и религиозного мировоззрения.

Для противопоставления двух логик, писатель использует субъективный критерий различения святого от грешного, преступника от жертвы. Писатель создал принцип проникновения в тему-проблему через собственные переживания, личную заинтересованность, «тактильное ощупывание» проблемы всеми органами чувств, преломление логики фактов в логике чувств, духа и тела. Писатель «подает» факты так, как ему хочется, постоянно морализуя, сознательно обнажая и заостряя «идеологичность» созданных им текстов. Ему важен не просто «объективный» факт сам по себе, он стремится передать его, сохраняя всю его религиозно-нравственную аксиологическую значимость. Субъективность и идейность, лежащие в основе дискурсивных «обобщений», стали основой индивидуального мифотворчества писателя.

Было бы ошибочным искать традиционный православный язык или символику в его произведениях. Не найдем мы в них функционирующую церковь (службы), святых икон или обрядовых действий (этим он существенно отличен от Толстого). В его текстах религиозные догмы теряют свой изначальный смысл и обретают новый, возникший в индивидуальном мифотворчестве писателя. Реальность Достоевского носит ярко выраженный семиотический характер. Необходимо отделять автора-Достоевского, который использует в своих произведениях религиозные идеи и символы от личности Достоевского, открыто выражавшего свою приверженность русской православной церкви, ее ценностям и обрядам[122]122
  Этот подход хорошо разработан в литературоведении. Сошлемся на книгу Кормана Б.О. Проблема автора в художественной литературе/Под ред. Б.О. Кормана: В 4 вып. Воронеж: 1967


[Закрыть]. Мечта и реальность у него никогда не совпадали. Конечный синтез так и не был осуществлен (Г.В. Флоровский).

Достоевский развивает свои идеи по закону дискурса, обладающего автономной аргументацией и фактологией в рамках определенного «хода» мышления. Факты «ввинчиваются» в текст как его составная часть, становятся вспомогательным материалом для перекодировки в иную систему – мифологических образов, наполняющих текст новыми смыслами. Сознательно текст воспринимается автором как некая данность, направленная на фиксирование реальных событий и явлений, но бессознательно реализует лишь авторскую установку на самоопределение, на созидание собственного мифа или мифа о себе через императивную форму автономного дискурса. В мифе смысл и форма совпадают, и читатели погружаются в события, описанные в художественном тексте, сконструированном по законам мифа, как в новую реальность, которую они зачастую ошибочно принимают за объективную. «Читатель переживает миф как историю одновременно правдивую и ирреальную <…> Основную функцию мифов можно выявить, обратившись к их потребителю»,[123]123
  Барт Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс; Универс, 1994. С. 95.


[Закрыть] а не создателю.