Текст книги "Интеллигенция в поисках идентичности. Достоевский – Толстой"

Итак, цельные начала – основа новой философии, которая предполагает не столько выработку новых принципов мышления, сколько выработку новых принципов жизни, созидаемых как некий творческий и божественный акт. Требования, предъявляемые молодыми философами к себе весьма строги, но в них есть понимание необходимого единства мышления и действия, скреплённого нравственными и практическими выводами. При этом православная установка мышления есть не что иное, как установка на созерцательность, сродни восточным практикам – аскетическому погружению отцов церкви в собственный внутренний мир, противоположный поступкам; не проверяемый на практике, но закрепляемый в абстрактном чувстве принадлежности к вере, как к высшей истине. Когда же эти требования из внутреннего и личностного созерцания становятся основой идейно заряженной жизни, цельность испаряется; идеи превращаются в категорическую партийную установку – идеологию, означающую обязательность следования выбранному курсу (православному, атеистическому, социальному, духовному, революционному, любому), и отсутствие творческой свободы уже гарантированно. Человек, обязанный мыслить ценностно (а по сути, идейно), не может быть свободен в своих инструментальных посылках и научных выводах. Таким образом, между человеком деятельным и человеком созерцательным создается не цельное единство, но бинарность оппозиционного сознания.

Это состояние русские мыслители воспринимали как существование личности в точке «бифуркации», суда и или внутреннего кризиса, заставляя видеть себя со стороны. В то же время происходило связывание идеи, ее философское осмысление и прочувствование через иное – не идею, чувство или опыт, но особое состояние, близкое к совести или «искренности», что означало исповедально-открытое отношение к жизни. Это было необходимое условие целостного ее постижения, критерий испытания идей любого сорта на их нравственную жизнеспособность. Зачастую речь шла о чем-то невыразимом в словах, но составляющем смысл чувств и порывов, обрабатываемых умом. Более подробно опишем этот процесс в следующей главе.

Таким образом, диалогическое пространство частного или интимного мира раскрывает «следы тех глубоких борозд, по которым узнается невидимая и напряженная работа головы»[67]67
  Анненков П.В. Биография Николая Владимировича Станкевича//Там же. С. 127.


[Закрыть], души и сердца. Затем сформированная мысль попадает в журналы, начинает идеологически перерабатываться критикой, становится доминирующей тенденциозной идеей, которая захватывает не только умы читающей разночинной молодежи, но даже, как отметил Н.В. Гоголь, попадает в «головы многих высокопоставленных чиновников»[68]68
  Гоголь Н.В. Выбранные места из переписки с друзьями//Указан. соч. С. 228.


[Закрыть].

Происходит странная метаморфоза рождения мысли и ее публичного «воплощения», причем, без всякого тютчевского «сочувствия». Все волнения, противоречия, интимность и искренние переживания автора вдруг по законам инверсии оказываются «идеями-камнями» (выражение Достоевского), сцементированными общественным мнением и партийными требованиями журналов и коллег, став монологическими «идеями-идеологиями», которые объединяли или отделяли, единомышленников или друзей, превращая в бескомпромиссных оппонентов и врагов. Следующие мемуары А.И. Герцена заслуживают внимания: «Молодые философы наши испортили себе не одни только фразы, но и пониманье; отношение к жизни, к действительности сделалось школьное, книжное, это было то ученое пониманье простых вещей, над которым так гениально смеялся Гете в своем разговоре Мефистофеля со студентом. Все в самом деле непосредственное, всякое простое чувство было возводимо в отвлеченные категории и возвращалось оттуда без капли живой крови, бледной алгебраической тенью. Во всем том была своего рода наивность, потому что все это было совершенно искренно»[69]69
  Герцен А.И. Былое и думы // Герцен А.И. Собр. соч. в 9-ти т. Т. 5. М: Худлит, 1956. С. 16.


[Закрыть].

Те же, кто не попадал под шаблоны или был чрезмерно самобытен, нещадно перерабатывался критикой, в одночасье теряя свою уникальность и право быть иным, не схожим с большинством партийцев. Достаточно вспомнить отношения между молодым Достоевским и литературными критиками «Современника» во главе с В.Г. Белинским, которые сначала возвысили его до небес, а потом «раздавили», умалив до «ку-мирчика» и «нового прыща на носу литературы»[70]70
  Строки из известной эпиграммы И.С. Тургенева: «Витязь горестной фигуры, Достоевский, милый пыщ, На носу литературы, Рдеешь ты, как новый прыщ».


[Закрыть]. То же самое пытались проделать с Н.В. Гоголем, когда он использовал свое право на искренность в «Выбранных местах из переписки с друзьями». В.Г. Белинский, который «назначил» его основателем и лидером натуральной школы, затем занялся его «разоблачением», превратив в сумасшедшего («или вы больны – и вам надо спешить принять лекарство, или… я боюсь, чтобы положить мои мысли в слова!)»[71]71
  Белинский В.Г. Письмо к Гоголю // Белинский В.Г. Собр соч. в 9-ти т. М.: Худлит, 1976. Т. 8. С. 283.


[Закрыть].

«Безумие», как мы уже отмечали, – любимый диагноз власти. С ее легкой руки он стал способом дифференциации своих/чужих и у самой интеллигенции. Диагноз, выставляемый всем инакомыслящим, инаковерующим, инакочувствующим, всем, кто позволяет себе оставаться свободной личностью не только в интимных записках и письмах, но и в общественной позиции. Как заметил В.В. Розанов: «все последующие, после Пушкина, русские умы были более, чем он, фанатичны и самовластны, были как-то неприятно партийны, очевидно, не справляясь с задачами времени своего, с вопросами ума своего, не умея устоять против увлечений. Можно почти с уверенностью сказать, что проживи А.С. Пушкин дольше, в нашей литературе, вероятно, вовсе не было бы спора между западниками и славянофилами, в той резкой форме, как он происходил, потому что авторитет Пушкина в его литературном поколении был громаден, а этот спор между европейским Западом и Восточной Русью в Пушкине был уже кончен, когда он вступал на поприще журналиста»[72]72
  Розанов В.В. Пушкин // Розанов В.В. О писательстве и писателях. Республика, Москва, 1995. С. 46–47.


[Закрыть].

1.5. Русская интеллигенция: история и судьба

История идей: литературных, философских, социальных с этого времени стала не чем иным, как субъективным переосмыслением всевозможных проблем в ходе самоописания русской интеллигенции. Г.П. Федотов, как один из самых цитируемых по данной теме исследователей, отмечал, что история такого рода идей есть не что иное, как описание истории русской интеллигенции.

Тем самым интеллигенция оказалась в центре всей русской культуры, ее собственная история была отождествлена с историей всего народа, плоды ее творчества стали восприниматься как специфическая характеристика общенациональной культуры. Место, которое определила себе интеллектуальная и творческая элита, обрело в ее глазах сакральный статус, себя же она стала описывать и воспринимать сквозь специфически понятый религиозный дискурс. Многие отмечают процесс секуляризации и антиклерикализма,[73]73
  Прт. Георгий Ореханов использует выражение «культурный антиклерикализм», подчеркивая, что представители РПЦ не имели возможности присутствовать в культурном пространстве и участвовать в культурной жизни страны в первой половине XIX в. Именно поэтому христианство получает специфическую социально-политическую окраску в это время. Подр: Ореханов Г. Лев Толстой. «Пророк без чести». Хроника катастрофы. М.: Эксмо. С. 28–30.


[Закрыть] охвативший к середине века Европу и Россию, но был ли он таковым в сознании представителей указанного интеллигентского слоя? Безверие и формальное отношение к церкви, описанное самыми разными мыслителями, не означали принципиального разрыва с Богом и верой, как таковыми. Напротив, русское мышление, даже однозначно ориентированное на разумное познание действительности, всегда было вплетено в религиозно-духовный контекст, сопрягая разум и веру, занимаясь поисками способа религиозного самопозиционирования.

Мы рассмотрим, как проходил процесс самоописания интеллигенции, прежде всего, в ходе ее идентификации и размежевания с христианским дискурсом и формами аскетической практики в исследуемый исторический период.

Концептуализация русской интеллигенции выявляется в процессе созидания и предпочтений различных текстов культуры. В соответствии с подходом Ю.С. Степанова[74]74
  Степанов Ю.М. Константы: Словарь концептов русской культуры. Опыт исследования. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С.619–629.


[Закрыть] в концепте можно выделить три слоя: первый – ее основной и актуальный признак; второй – дополнительный, пассивный – культурное пространство коннотаций; и третий – внутренняя форма, неосознаваемая, но запечатленная в слове.

Слово «интеллигенция» используется активно всеми носителями русского языка без объяснений и толкований. Первым признаком русской интеллигенции необходимо назвать ее самоопределение в качестве «самосознающей социальной группы» (Степанов). Коннотаций у слова огромное количество: неявных признаков и культурных ассоциаций, начиная от «шляпы и очков» и заканчивая «врагами народа», «диссидентами» или абстрактно-мифологическим кентавром «ум, честь и совесть» нашей эпохи.

К внутренней форме концепта относится этимология слова «интеллигенция». Больше всего соблазнов возникает на пути определения, что же она такое; ибо здесь происходит инверсия «слова и дела»: не явление ищет слова, а слово ищет «кого бы назвать интеллигентом», кого включить и кого исключить из этого априори особого феномена, не вписываемого в социальную структуру общества. Особое значение в акте самоописания придается сочетанию слов «интеллигенция» с прилагательным «русская».

Русская интеллигенция принципиально отличает себя как от западных интеллектуалов, занятых в сфере умственной деятельности, так и от народа, власти, русской интеллектуальной элиты: ученых, врачей, учителей и т. д., то есть от всего русского разночинья. Она осмысливает себя как специфическое внесословное и внепрофессиональное явление русской жизни, хронологические рамки которого определяются второй половиной XIX века по сегодняшний день. Иванов-Разумник разделил как принципиально различающиеся самосознание интеллигента и интеллигенции. Обобщая черты интеллигенции, он указал на ее «внесословный, внеклассовый, преемственный» (в идейном смысле) характер, основанный на антимещанской этике[75]75
  Иванов-Разумник Р.И. История русской общественной мысли: В 3-х т. Т. 1. М.: Республика; Терра, 1997. С. 416.


[Закрыть].

Уже в этой дилемме, интеллигент – интеллигенция, заложены первопричины мифологизации данной группы, рождающиеся в ходе ее самоописания. Если выстроить цепочку интеллигентских ответов на вопрос о ее специфике, то вариаций будет множество[76]76
  С определениями на любой вкус можно познакомиться в указанной ранее книге: Русская интеллигенция: история и судьба.


[Закрыть], а ответ один – интеллигенция воспринимает и описывает свою жизнь как особого рода переживания и состояния. Их можно трактовать предельно широко: и как форму творческих мук, и как форму социального протеста, и как совестливое переживание жизни, но никогда как (обывательские / мещанские) переживания обыкновенных людей. Особенность интеллигентского переживания[77]77
  Во французском языке есть аналогичное слово для обозначения особого рода беспокойства – inquietude – «человек постоянно духовно неуспокоенный» // Степанов Ю.С. Указан. соч. С.689.


[Закрыть] жизни заключается в ее интеллектуальной «закваске» и одновременно в чувственно-эмоциональном стремлении «к преобразованию, действию». Сделать это русская интеллигенция могла первоначально лишь в слове, тексте, как способе авторефлексии и авто-реакции.

Текст, чаще всего литературный, способный пробудить переживания и подвинуть к «социальной» оппозиции часть общества, автоматически придавал его создателю особый статус и ореол, независимо от желания и воли последнего. Перефразируя известное выражение, можно сказать: «Творец (текстов) в России больше, чем творец (даже больше, чем Бог-Творец)». Об этом рассуждал одним из первых еще В.Г. Белинский, который в литературе увидел благодатную почву формирования и закрепления общественного мнения, мировоззрения публики.

О.Э. Мандельштам как-то заметил, что решающий признак интеллигента заключается в отношении к поэзии. «Стихи побуждают к жизни, будят совесть и мысль», – писала в своих воспоминаниях о муже Надежда Мандельштам. Любопытно, что Х. Арендт в своей последней книге примерно также высоко оценила значимость поэзии для философии. «Заявление Карнапа, что метафизику следует рассматривать как поэзию, явно противоречит претензиям, которые обычно выражают метафизики. Но это, как и собственную оценку Карнапа, можно считать недооценкой поэзии. Хайдеггер, которого Карнап избрал для своих нападок, остроумно заметил, что философия и поэзия действительно близко связаны. Они не есть одно и то же, но исходят из общего истока – мышления. И Аристотель, которого никто не может упрекнуть в том, что он занимался «всего лишь» поэзией, придерживался того же мнения: поэзия и философия неким образом гармонируют друг с другом»[78]78
  Арендт Х. Жизнь ума./пер. с англ. А.В. Говорунова. СПб: Наука, 2013. С. 16.


[Закрыть].

Поэзия первой трети XIX века, безусловно, была эмоциональной почвой, на которой выросла уникальная русская литература XIX века и уникальная русская философия начала XX. Об этой общности Г. Блум заметил: «Есть одна удивительная черта…, которая часто проявляется в дискурсе девятнадцатого – двадцатого века о человеческой природе и об идеях: дискурс замечательным образом становится прозрачным, если мы заменяем “личность” на “поэму”, или “идею” на “поэму”»[79]79
  Цит. По Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность. М.: Русское феноменологическое общество, 1996. С.54.


[Закрыть].

Идея-поэма – это создание нового типа дискурса, который обрел свою конкретизацию на пути сращивания двух различных процессов.

«Они (русские интеллигенты – С.К.) стали носителями всех возможностей европейской культуры, но не в самодостаточности и обособленности этих возможностей друг от друга, а в синтезе, в счастливой гармонии положительных качеств “европеизма”, понять и практически осуществить который в России в полной мере было дано только гению Пушкина»[80]80
  Соина О.С. Судьба Пушкина и судьба России // Человек. 2002. № 5. С. 47


[Закрыть].

С одной стороны, русская интеллигенция формировалась как мир книжных людей и книжной культуры западного, в основном романтического толка. Поэты потребовали для поэзии того места, которое традиционно занимали религия и философия, а в эпоху Просвещения – наука, опыт, эксперимент. С другой стороны, русские мечтатели и интеллектуалы имели как бы «двойное самосознание» (Б.А. Успенский): европейское и русское. Запад для них всегда был культурным ориентиром (почвой) и объектом идеализации, а Россия – полной противоположностью европейской просвещенности (идеей) и объектом мифологизации. Русского интеллигента отличало сочетание просвещенности со страстью к преобразованиям, действенным изменениям «непросвещенного» общества. Поэзия, немецкая философия, а затем русская литература будили и формировали мир интеллигентских переживаний, страстное отношение к жизни, ее идеализм. Идея, будучи в плену у чувственности, передается душе и телу, и человек подчиняет себя идейной страсти.

Метафизической основой страстности стала поэтически представленная религиозность интеллигентского мировосприятия, аккумулирующая в себе многие элементы переосмысления духовности с точки зрения тогдашнего рационализма и спиритуализма и при этом исходящая из православного дискурса. Страсть стала фундаментальной психологической характеристикой интеллигентского переживания жизни в формах философского[81]81
  Лосев А.Ф. подчеркивал, что «русские переживают свою философию». Подр.: Лосев А.Ф. Русская философия // Введенский А.И… Лосев А.Ф. и др. Очерки истории русской философии. Свердловск, Изд-во Уральского университета, 1991. С. 67–95.


[Закрыть], литературного, художественного, революционного жизнетворчества (мифотворчества). «Христианские черты, воспринятые иногда помимо ведома и желания, через посредство окружающей среды, из семьи, от няни, из духовной атмосферы, воспитанной церковностью, просвечивают в духовном облике лучших и крупнейших деятелей русской революции. Ввиду того, однако, утрачивается вся действительная противоположность христианского и интеллигентского душевного склада…»[82]82
  Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество // Вехи. Сборник статей о русской интеллигенции. Репринтное издание 1908. М., 1990. С. 30.


[Закрыть].

Анализируя природу интеллигентского переживания жизни, прт. Г.В. Флоровский представлял страсть как особый эмоциональный фон рождения и развития основных идей эпохи. Рассматривая процесс философского пробуждения в России, происходивший на рубеже 20 —слово 30-х годов XIX столетия[83]83
  Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Глава VI. Философское пробуждение. Париж, Изд-во Умка Пресс, 1937. С. 82–127.
  1994. С.18.


[Закрыть], он около двадцати раз использовал «страсть» как синоним энтузиазма, переживания, боли и сострадания, сопровождавших процесс философских идейных исканий; как влечение и тягу к отвлеченному мышлению; как пробуждение, вспышку, игру чувств; как настроение, как деятельность и т. д.

Процесс переживания, воплощенный в текстах культуры, становится основой «пересотворения» (Э. Гуссерль) реальности или пересотворения языка, ее описывающего. В результате появляется идеальный объект в сознании воспринимающего субъекта. «Пережитое содержание “объективируется”, и теперь объект конституируется из материала пережитых содержаний в [определенном] модусе схватывания»[84]84
  Гуссерль Эд. Феноменология внутреннего сознания времени. Собрание сочинений. М.,


[Закрыть].

Утверждая и осваивая идеальные объекты, упорядочивая их в рамках сотворения определенных картин мира, сознание содержательно меняется, усложняется, структурно организуется. В процессе внутренней трансформации сознания происходит собственно становление интеллигентского мировоззрения, сформированного как субъективное представление о предпочтительных картинах мира или «объективной реальности». Видение (мировоззрение) этой «реальности» интеллигент всеми способами стремится сделать общезначимым, навязывая обществу свою модель как наилучший вариант для самого общества. Так как новой единицей репрезентации реальности стал текст, слово, эстетическое воплощение идеала, то и представление о наиболее адекватной картине мира происходило в форме дискурсивной «битвы» за адекватный язык ее репрезентации. Как бы сказал В. Дильтей, по словам В.В. Бибихина, в переживании дана связь, а чувства дают лишь пестроту.

Г.П. Федотов указывал, что первыми интеллигентами на Руси были «православные священники, монахи и книжники». Им на смену пришла творческая интеллигенция, создав особый «монашеский орден или православную секту» (Н.А. Бердяев). Словарь тогдашнего интеллигента складывался в процессе сочленения им языка религиозно переживаемых идей с рациональным языком просвещения или искусственно созданной идейностью. Интеллигенция XIX века, встав во внутреннюю оппозицию к официальной церкви и власти любого типа, осознавала себя единственным оплотом в качестве духовной и нравственной руководительницы России, претендуя на ту же роль и место в создаваемых ею картинах мира, которая в «старой» православной культуре отводилась святым аскетам и духовенству. Русская интеллигенция в России всегда воспринимала себя как «воюющий орден» (П.В. Анненков) со всеми вытекающими морально-политическими последствиями.

М.О. Гершензон одним из первых заметил, что ключ к истории идей всегда лежит в истории чувств; именно у него встречается противопоставление идеи-страсти, идеи-чувства «мертвым» идеям чистого умозрения, не задевающим душу человека, его эмоционально-волевое начало[85]85
  Гершензон М. Творческое самосознание // Вехи. Там же. С. 78.


[Закрыть].

В конечном счете, страсть из чувственно-эмоциональной сферы «перетекла» в идейную область особого отношения к различным интересам творческих личностей, став неким синонимом «воли к преобразованиям, действию». Эмоциональное становится одновременно психологической предпосылкой формирования рационального и поэтического отношения к миру, созидания мира идей и художественных текстов (в широком смысле). Сами же тексты обретают мощь метафизических систем, становятся базисом для сотворения бытия. Теоретическое видение проблем сливается с чувственным переживанием реальности и обретает свой научный статус только в контексте обрамляющих его эмоций. Русская литература становится основой русской философии, а русская политика – революции.

В XIX веке сформировалось два типа «идейных / идеологических» страстей: страсть к философии и страсть к политике. И то, и другое первоначально возникло как результат душевного переживания русскими интеллигентами своей национальной идентификации. Впервые на примере истории русской мысли мы столкнулись с фактом того, что философия – не профессия, но образ жизни, сама «живая жизнь» в ее многообразии и развитии.

Русские интеллигенты продемонстрировали неотделимость философии от реалий индивидуальной и социальной жизни. Поэтому, прекрасно осознавая антагонизм созданных интеллигентской культурой образов философа-интеллигента и интеллигента-революционера, мы, тем не менее, не видим достаточных оснований (кроме дискурсивно-мифологических) для различения их в статусе интеллигентов. Страсть к философии и страсть к политике как «единство противоположностей» оказались в пространстве одних и тех же дискурсивно-смысловых и культурных коннотаций эпохи. Так, В.В. Розанов, сравнивая «отца» философии И.В. Киреевского с «отцом» русской революционной интеллигенции А.И. Герценом, отмечал: «Между славянофилами и радикализмом русским есть та же связь, как между часом бури и часом тишины одного и того же дня»[86]86
  Розанов В.В. И.В. Киреевский и А.И. Герцен //Розанов В.В. Легенда о Великом инквизиторе. М.: Республика, 1996. С.566.


[Закрыть].

Пик бури (страсть к политике) и пик тишины (страсть к философии) – имманентная характеристика одного и того же времени / состояния общественной и духовной жизни. Переживание идеи со страстью становится психологической причиной превращения идеи в страсть или «интеллектуализированную эмоцию» (Т. Рибо), идею-страсть, которая обретает статус всеобщности, силу закона распознавания русского интеллигента. Индивидуальное (внешнее) совершенство как синоним образованности, моральной чистоты обнаруживает себя как уникальность в стремлении к преобразованию, действиям, реализации своих знаний в активной жизненной позиции / оппозиции. Имея общий корень происхождения, в дальнейшем русская интеллигенция резко «размежевывается» на радикально-демократическую и либерально-философскую, с разных концов, но одинаково неистово ведя Россию к революционному перевороту в ее культурном развитии.

Не мудрено, что важнейшей идей стала тема всеобщего спасения. Многие разными способами пытались предотвратить надвигающийся апокалипсис. В России, как заметил Вл. С. Соловьев, таких способов спасения было только два: один вел в революцию, другой в Церковь.

Революционный путь означал явно выраженный протест против экономической и классовой несправедливости, защиту обездоленных, нищих, бесправных людей в борьбе с абсолютизмом власти. Но был и другой – религиозный путь, открывший иное понимание катастрофы и попытки выхода из нее. Разделяя с радикалами неприязнь к авторитарной монархии, всей душой сочувствуя угнетенному, бесправному трудовому народу, религиозные мыслители катастрофическим считали не социальные противоречия, но духовный кризис, происходящий в мире. В это время казалось, что обнулились все базовые ценности. Вера в Церковь страшно упала; произошло отделение Христа от господствующей религии, причем как религиозными мыслителями, так и атеистическими[87]87
  Хочу напомнить слова В.Г. Белинского, упрекавшего Н.В. Гоголя в излишней религиозности: «По-вашему, русский народ – самый религиозный в мире: ложь! Основа религиозности есть пиетизм, благоговение, страх божий. А русский человек произносит имя Божие, почесывая себе задницу» // Белинский В.Г. Письмо к Гоголю // Белинский В.Г. Собр. соч. в 9-ти т. М.: Худлит, 1976. Т. 8. С. 284.


[Закрыть]; этические и эстетические идеалы омертвели, превратились в пустой формализм, обряды без содержания.

В результате в европейском и русском мире «образовались колоссальные пустоты от былого христианства, в которые провалилось все: троны, классы, сословия, труд, богатства». Эти слова В.В. Розанов написал сразу после крушения Российской империи в 1917 году. Он точно указал на главный признак произошедшей катастрофы: опустошался не мир, опустошалась «душа, которая лишилась своего древнего содержания». «Целеустремленно готовивший эру творческой личности, «русский культурный ренессанс» на поверку выпестовал, сам того не желая, даже не подозревая об этом, чудовищное свое порождение – эпоху тоталитаризма. Такова была ирония русской истории»[88]88
  Кондаков И.В. Введение в историю русской культуры. М.: Аспект-Пресс, 1997. С. 361.


[Закрыть].

Отрицание традиционных ценностей стало повсеместным. «Бог умер»; эта формула витала в воздухе; она вошла в сознание европейских и русских интеллектуалов как вызов, как требование либо покончить с Богом окончательно, либо открыть Его заново[89]89
  Очень наглядно эту психологическую ситуацию описал Толстой в своей «Исповеди». «Помню, что когда мне было лет одиннадцать, один мальчик…объявил нам открытие, сделанное в гимназии. Открытие состояло в том, что Бога нет и что все, чему нас учат, одни выдумки (это был в 1838 году)». (Толстой, 23, 1).


[Закрыть]. В любом случае религиозный словарь сохранял базовую формальную значимость; содержание же общеизвестных понятий менялось постоянно.

Идейное переживание жизни и религиозное переживание идей легли в основу создания двух мировоззренческих типов русской интеллигенции. Один тип был тесно связан с различными моделями синтезирования светского и религиозного дискурсов; другой – с попыткой их резкой дифференциации и поиском новой духовно-дискурсивной почвы развития – нового словаря культуры. При этом русская интеллигенция обнаружила резкую поляризацию общественного сознания, рассмотренную через противопоставление Запада и Востока, образованности и невежества, светского и религиозного (православного) как контраст нового и старого, хорошего и плохого, своего и чужого, широко используя религиозный дискурс в ходе самоописания. Это привело к осмыслению философии и политики в терминах христианской антропологии.

Стержень, эпицентр духовного напряжения родился из «историософского изумления» (Г.В. Флоровский), совпавшего с ростом патриотизма и возвращения к идеалам допетровского мира культуры. После того, как дело Петра стало уже банальным фактом повседневной жизни, процесс ментальной ломки под влиянием этих реформ попал под удар славянофильской критики. «Старое и новое» вновь подверглись уже интеллигентской перекодировке. Теперь путь к оздоровлению сознания видели в народных традициях, в возвращении к православию, понимаемому зачастую примитивно как процесс стилизации под старину, о которой наша интеллигенция имела вполне европеизированные представления. Маятник бинарного сознания вновь качнулся в другую сторону.

Другим способом возвращения к вере стал процесс внутренней ломки сознания под влиянием святоотеческой мысли и восстановления утраченных связей с собственными духовными первоистоками. По сути, происходил все тот же процесс инверсии ценностей, но уже в логике богословского и религиозно-практического переосмысления прошлого. Так как профессиональных богословов в России практически не было, эту функцию опять-таки вязала на себя философствующая интеллигенция.

Христианский дискурс стал употребляться при трактовке истории России, русского народа, самодержавия, крестьянской общины и т. д., но не строго канонически, а в рамках исторической индивидуальной рефлексии. «В настоящее время можно также наблюдать особенно характерную для нашей эпохи интеллигентскую подделку под христианство, усвоение христианских слов и идей при сохранении всего духовного облика интеллигентского героизма»[90]90
  Булгаков С.Н. Героизм и подвижничество. Там же. С.57.


[Закрыть]. Интерпретация православного дискурса и включение его в собственные словари, описывающие те или иные интеллигентские картины мира, становится критерием в определении специфики философского мышления.

Философы-славянофилы свято чтили авторитет библейского слова и пытались не выходить за рамки теологуменов (богословские мнения, не являющиеся каноническими для христиан). Это позволило многим из них обрести признание в православной Церкви. И, тем не менее, именно свободная философская мысль привнесла в форму христианской мифологии и догматики новое содержание и толкование, сделав, даже самые «православные» тексты иной дескриптивной системой религиозного сознания творческой интеллигенции. Философский текст перекодировал и подменил собой богословский, бессознательно претендуя на особый (религиозный) статус и текста, и его создателя. Религиозные идеи глубоко переживались русскими интеллигентами, сделавшими святоотеческую мысль «идейной платформой» теоретического анализа, спаянной с собственной жизнью и подвижническим мироощущением. Славянофилы создали учение о «живом знании» (религиозном опыте), соединив в нем веру и истину, максимально расширив понятие опыта и включив в него «логику разума» и «логику сердца». Это осмысление не ограничивалось собственно религиозным сознанием и открывало возможность религиозной мотивации изначально нерелигиозных понятий и действий. «Философский подъем тридцатых и сороковых годов имел двойной исход. Для одних открывался путь в церковь, путь религиозного восстановления, – религиозный апокалипсис мысли и воли. Для других это был путь в безверие и даже в прямое богоборчество»[91]91
  Флоровский Г.В. Указан. соч. С. 245.


[Закрыть].

Философия рождалась как попытка не только дифференциации, как думалось многим мыслителям «серебряного века»[92]92
  Подр: DeBlasio Alyssa. The end of Russian philosophy: Tradition and Transition at the turn of 21st century. PP. 10–22.


[Закрыть], но и совмещения религиозного и светского дискурсов таким образом, чтобы первый не мешал, а помогал выражать идеи второго. По сути, мы имеем дело с глобальной перекодировкой традиционных христианских и библейских символов, текстов, образов в соответствии с поэтапной их трансформацией в философствующее сознание эпохи, приведшее в итоге к созданию концепта русской интеллигенции. Уникальность, однако, заключалась и в том, что христианский дискурс лег в основание литературных и публицистических текстов, сформировавших базовые философские мифы славянофильства, западничества во всех разновидностях их исторического существования. В то же время работал и другой языковой каркас оформления идей – литературный. Русская философия обрела свою привлекательность не столько благодаря внедрению религиозного дискурса, сколько благодаря близости ее языкового аппарата художественному или литературному.

Философско-литературный (а затем и любой художественный) текст обрел каноническую незыблемость и форму «религиозного» первообраза, претендуя на то место, которое до этого занимал другой текст – Библия. Новый дискурс рождался в ходе спекулятивного использования предыдущего (христианского) языкового каркаса для озвучивания новой истории и описания новых героев. Старые слова, метафоры и смыслы, умирая, возрождались в новом языке культуры, становясь формой индивидуального мифотворчества: философского, литературного, публицистического. Литература и философия занялись «строительством» нового языка, в котором привычные понятия, освобожденные от традиционных смыслов, обретали новую жизнь и становились причиной рождения интеллигенции, которая взяла на себя миссионерскую функцию «спасительницы» русского народа, бессознательно идентифицировав свою жизнь (переживания) с православным подвигом святости, а свой язык – с языком всего народа.

Наступила эпоха многоликих философских утопий, в которых самосознание их создателей становится главным мерилом национальной самоидентификации. В ходе этой «идентификации» самому традиционному православию суждено было «раствориться» как архаическому миросозерцанию, сказке и уступить место иному мифотворчеству и иным святым. При этом интеллигенция предполагала, что наличие православного дискурса обеспечивает ее картинам мира каноничность и прочность религиозных моделей или, как отмечал Р. Рорти, «присутствие термина в его конечном словаре уже является гарантией того, что он указывает на нечто, обладающее реальной сущностью»[93]93
  Рорти Р. Указан. соч. С.105.


[Закрыть].

Страстность переживания идей обрела силу и мощь религиозного фанатизма, которого были лишены настоящие святые, и способствовала сотворению мифа о святости русской интеллигенции. Завершение процесса самомифологизации произошло в период ее окончательного размежевания и саморазоблачения, начавшегося благодаря изданию «Вех» в 1909 г. Мифы о себе (создание нового дискурса) стали фундаментом русской философии культуры рубежа веков.

На этой волне и расцвела русская религиозная философия. Богоискательство и Богостроительство привело к появлению небывалого для России интеллектуального и духовного расцвета мысли, названного русским религиозным Ренессансом, который проходил как реабилитация религиозно-культурных ценностей под знаком цветения эстетической культуры и религиозной философии.

Г.В. Флоровский назвал этот период «перевалом сознания», когда вдруг заново открылось, что человек есть существо не только материальное, живущее природными потребностями, но и «метафизическое», имеющее глубинные духовные запросы, занятое поисками духовного идеала, воплощенного в платоновской и одновременно в христианской триаде истины, добра и красоты.