Текст книги "Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков"

Другими средствами сообщения с демоническими персонажами становятся дерево и хомут. Хомут, как часть конской упряжи, можно считать аналогом одежды и пояса. Ритуальное и сакральное значение хомута обусловлено также его формой, смыкающейся окружностью. Хомут употребляется в разных целях, но во всех случаях он является символом рубежа, границы[70]70
  Через хомут проводили лошадь, если она внезапно останавливалась на дороге (ПМ: Красн., Антипина); по другим примерам известно, что остановка часто интерпретируется как воздействие лесной силы. Через хомут отдавали больного ребенка в ритуале его «продажи» (ПМ: Куд., Новоселова), проводили больного человека (ПМ: Юсьв., Гавино, 6), проходили через хомут будущие колдуны, чтобы получить магические знания: «через комут выйдешь, знать, видно, будешь» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224).


[Закрыть]. Посмотрев через хомут, можно увидеть духов – лесного, который приходит к «тоскующей» (ПМ: Куд., Ошиб, 27), или домового (ПМ: Гайн., Мысы, 59).

Через разрубленное вдоль на две части небольшое хвойное деревце (пихту или елку) перешагивает заблудившийся в лесу, чтобы найти дорогу[71]71
  См. приложение: Карта 5.


[Закрыть] (ПМ: Юсьв., Куд.); то же действие совершает «знающий», чтобы увидеть лесных духов: «Он пошел в лес, нашел пихту невысокую в лесу, разрубил ее пополам – не до конца, чтобы вверху осталось. Прошел [через проруб] и видит, что там мужик рубит деревья» (ПМ: Юсьв., В. Волпа, 221). Дерево – звено, соединяющее мир по вертикали. Именно в дереве у многих народов осуществляется «перевод» человека из мира живых в мир мертвых (гроб) и наоборот (колыбель) [Головнев, 1995: 248]. Выбор дерева, возможно, тоже неслучаен. Пихта считается деревом вöрись [Коньшина, 1997: 125–128], ее используют в похоронном обряде, также ель в традиции коми причисляется к растениям темного времени, тяготеет к «низу» [Шарапов, 1992: 138–139].

Суседко можно увидеть, посмотрев между своих ног, нагнувшись, стоя на третьей ступеньке лестницы, ведущей в подполье, лесного – через свернутую в трубку бересту (ПМ: Кос.). Видение происходит только через пространства ограниченные, предметы с отверстием внутри. Это отверстие в определенных обстоятельствах становится своеобразным окном или дверью в иной мир [Сидоров, 1997: 209–216]. Переход через замкнутое пространство аналогичен акту перерождения, он опасен в обычное время, следствием его может быть, например, потеря своего «ангела» [Косова, 2004: 91]. В настоящее время коми-пермяки обходят раздвоенные предметы в виде арки, их называют «чертовыми воротами» (например электрические столбы) и считают, что пройти внутри их – к неудаче.

В мифологических рассказах распознавание нечистой силы становится возможным с помощью смазывания глаз специальной мазью: «Она тихонько, осторожно взяла и один глаз помазала. Посмотрела: а тут пляшут и с хвостами, и с копытами, всякие-всякие» (ПМ: Коч., Сеполь, 269); или вкушения без спроса пищи духов [Заветный клад, 1997: 269]. Похожие сюжеты известны удмуртам, которые в качестве мази называют испражнения новорожденного водяного – ву-мурта [Смирнов, 1891: 200–201].

С восприятием пространства связаны такие действия, как очерчивание во время гадания, уход от мифологического персонажа спиной вперед, передача вещей и плевание через левое плечо, запрет оглядываться. Они связаны с восприятием левого, заднего, как противоположного, имеющего отношение к нечистой силе.

Некоторые способы сочетаются с оборонительными действиями. К их числу можно добавить топот и стрельбу: «А потом на дороге им ногой топнешь, и их не будет, и им не будет тебя [в лесу]» (ПМ: Куд., Кузьмина, 211); бросание сора в вихрь (ПМ: Коч., Б. Коча, 179). Колдуна можно лишить на время силы, если побить его в нетрезвом состоянии [Янович, 1903: 27] или ударить его по ямочке на носу, чтобы пошла кровь (ПМ: Коч., Б. Коча, 42).

Еще один ряд действий связан с воспроизведением определенного символа – закрещивание, скрещение пальцев рук[72]72
  Скрещивание пальцев у коми-пермяков применяется, по зафиксированным материалам, как средство защиты от колдуна и от нечистой силы в бане (ПМ: Куд., Кос.).


[Закрыть] и ног, изображение кулака, кукиша[73]73
  Коми-пермяки используют кукиш как оберег от колдуна и применяют две его формы: складывание большого пальца между указательным и средним пальцами, либо между средним и безымянным.


[Закрыть]: «Встречается эта женщина, надо сразу скрестить пальцы и потом фигушку показать» (ПМ: Кос., Несоли, 41). Если первый знак имеет сакральную религиозную семантику, то второй – обсценную, используется с целью оскорбить противника [Славянские древности, 2004: 26–27]. Обидные значение имеют такие средства, как накормить колдуна его же испражнениями (ПМ: Коч., Б. Коча, 42) и помянуть умершего в нечистом месте («у говна»), если он «приходит» к родственникам (ПМ: Коч., Кышка, 160).

Некоторые охранительные действия относятся только к конкретным случаям. Например, сдувают пену с питья или пьют сквозь зубы, чтобы не попала икота; шевелят пальцами (безымянным), когда давит суседко: «я слыхала, что нужно пальцы шевелить на руках и на ногах» (ПМ: Юсьв., Соболево, 21). Последний пример является не только «оберегом», но и целесообразным средством усиления кровообращения и прерывания полусонного состояния. При блуждании в лесу можно покружиться с закрытыми глазами и, внезапно открыв их, идти в том направлении, к которому оказался направлен лицом (ПМ: Кос., Чазево, 11). Если дом «чудится», в нетопленной три дня печи нужно уложить костер крест-накрест из девяти поленьев и добавить к ним десятое «ретивое», тогда замерзшая и спрятавшаяся в печи нечистая сила (лешачиха с ребенком) сгорит (ПМ: Кос., Пуксиб, 9). В частном примере «ходячего» покойника или душу умершего человека успокаивают тем, что укладывают спать его фотокарточку: «Пока его фотокарточку не уложу: спи спокойно, я тоже буду спать, – тогда спокойно. А если забуду фотокарточку уложить, всю ночь не даёт спать» (ПМ: Коч., Хазово, 70). Интересен один из описанных способов избавления от духа-болезни икоты, совмещающий несколько поражающий действий: знахарь чертит тело человека обратной стороной лезвия ножа, затем вышедшую в виде кровавого комка изо рта икоту хватают теребейками и бросают в огонь (ПМ: Коч., Б. Коча, 42).

Составляющим компонентом ритуально-коммуникативного акта с мифическим миром является соблюдение ритуального и повседневного этикета, который обеспечивает сохранение невидимой границы между человеком и природой. К табуированным действиям относятся, в частности, запрет ругаться в лесу и в доме: Керкуас эм суседкоыс. Сiйö колö уважать, оз ков вöгöтны, керкуас умöля оз ков видчыны («В доме есть суседко. Его надо уважать, не надо злить, в доме по-плохому нельзя ругаться») (ПМ: Куд., Кузьмина, 126); нельзя употреблять пищу в чужом доме, пищу духов; тосковать, скучать, ждать кого-либо поздно вечером, называть имя лесного и рассказывать об имевшим место встречах с ним: «Говорят, нельзя рассказывать. Расскажешь – помрёшь тут же» (ПМ: Коч., Б. Коча, 259).

Верования о демонических персонажах в рамках хозяйственной деятельности определены, в первую очередь, используемой для занятия территорией или природной стихией, соответственно, каждому делу покровительствует тот или иной дух. Мифические образы, прежде всего, выполняют функцию регулятора деятельности человека в потреблении природных богатств, в распределении рабочего времени, в следовании общественным нормам. Обязательным элементом большинства хозяйственных занятий является пожертвование духам. Значительное место в них уделено представлениям о «знающих» людях. Сами профессионалы в той или иной области считаются потенциальными тöдiсь.

Также мифологические персонажи сопровождают человека при его рождении и смерти, неявно они присутствуют в «срединных» обрядах – свадьбе, проводах в армию. В семейных обрядах тоже учитывается место их совершения, которое становится условной границей между прошлым и будущим, новым социальным статусом главных действующих лиц. В результате после рождения, замужества, смерти человек оказывается прикрепленным к определенному локусу, определяющему радиус его жизнедеятельности. Отличие «срединных» обрядов в том, что они затрагивают изменения лишь на одной плоскости пространства (перемена места жительства), а рождение и смерть – «космоса» в целом. Поэтому участие мифологических персонажей в «срединных» обрядах минимально. Основную роль в них играют владеющие необходимыми знаниями и определенным социальным статусом «знающие» люди – тöдiсь. Связь с иным миром считается присущей неофитам, как маргиналам, находящимся в пограничном состоянии.

Ритуалы и поверья семейных обрядов показывают, что демонические персонажи в мировоззрении народа соприкасаются с миром предков и одновременно существуют параллельно с ним. Поверья об исключительных случаях, когда новорожденные или умершие, не перешедшие грани, пополняют мир духов, свидетельствуют о том, что демоническим персонажам в картине мира определено промежуточное место между предками, Богом и людьми.

Анализ представлений о социальных ролях показывает, что для разных групп общества в поздней традиции в нормативных и аксиологических целях предназначен особый круг мифологических сюжетов. Конечно, он очерчивается достаточно условно, потому что большинство поверий общеизвестны. Сами группы определяются отличиями половозрастных признаков, хозяйственной специализации, религиозных настроений. Особое отношение у коми-пермяков существует к людям, выделяющимся нестандартной внешностью и поведением, а также к состояниям человека, которым свойственно «измененное состояние сознания», данные категории людей в народных воззрениях оказываются приближены к миру мифологических персонажей.

В обрядах и повседневной жизни коми-пермяки используют много вариантов сообщения с иным миром и защиты себя от демонических персонажей. Некоторые из них имеют ограниченный характер распространения (письменное прошение, перешагивание через пояс или переход сквозь дерево в лесу, вызывание суседко к хлебу и другие), отмечены также частные (зафиксированные лишь единожды) варианты исполнения. Значительно бо́льшая вариативность приемов отмечается у иньвенских коми-пермяков. Для косинско-камских же характерно сохранение некоторых более архаичных традиций, например, они до сих пор применяют кости и зубья животных и называют такие более примитивные способы, как разбрызгивание горячей воды, выбрасывание камней. Новых, появившихся в течение последнего столетия, средств «сообщения» можно назвать совсем немного: это отдельные тексты заговоров, мак, полынь. Среди рассмотренных примеров доминируют мотивы защиты от персонажей иного мира, им уступают способы вызывания духов, «подглядывания» за духами, сообщения им информации и задабривания, что вполне закономерно. Разнообразие форм и средств, их сохранение указывают на то, что в мировоззрении народа и в его повседневном быту представления о демонических персонажах имели большое значение и до сих пор актуальны.

Глава III. Характеристики мифологических персонажей

Демонические персонажи часто выступают в разных ролях, имеют множество ипостасей и проявляют себя в разных формах. Свойственные им черты, с одной стороны, должны характеризовать мифический мир, как отличный от мира человеческого, с другой стороны – выделять отдельных персонажей среди остальных подобных фольклорных образов. Таким образом, характеристика персонажа является одним из способов его идентификации, позволяет определить «статус» духа, его роль и функции в системе мировоззрения. Черты персонажей связаны с теми или иными истоками развития образа, и их анализ позволяет выделить архаичные и более поздние верования, определить алгоритм народного мифотворчества.

В современном коми-пермяцком языке для обозначения общего сонма демонических персонажей используются термины и в форме множественного числа – чуды, каляны, черти, бесы, и единственного – сатана, нечисть, нечистый дух. Проявления мифических существ определяют словами: чудит, балует, прикашайчö – ‘показывается, видится’, казьмитчö – ‘кажется’, блазнитöммез – ‘видения’, сверхъестественное. Приведенная лексика отражает чуждость мифологических персонажей для повседневной реальности человека, их антагонистичность по отношению к людям и эфемерность.

3.1. Сезонные персонажи

В традиционном годовом народном календарном цикле, как уже было отмечено, выделяются два периода, связанные с представлениями об активизации демонических персонажей – это зимнее светтё и время летнего цветения растений. «Демонов» этих периодов, на наш взгляд, можно назвать особой категорией «сезонных» мифологических персонажей, так как многие поверья о них определены характеристиками рассматриваемых календарных этапов.

Мифологические персонажи Святок

Основной характеристикой святочных персонажей, конечно, является время их появления, которое в представлениях XX – начала XXI в. ограничивается промежутком от Рождества Христова до Крещения и преимущественно темным временем суток. В народных поверьях образ духа неоднороден, что проявляется, прежде всего, в его наименованиях. Общие названия персонажа для южных и северных коми-пермяков – чуды, черти, лешие, бесы, шуликуны (шуликины, силигуны). Среди косинско-камских коми-пермяков, кроме того, известны каляны, шиши, дьявол, среди иньвенских – кули, кулишуны, вакули. Коми-язьвинцы знают только о шуликинах, коми-зюздинцы именуют святочных духов бесами, чертями. Многие названия коми-пермяки используют как синонимы, не предполагая за каждым номинантом особых характеристик: «Они точно как каляны, чуды» (ПМ: Кос., Н. Коса, 48).

Следует несколько слов сказать о названии шуликун. В научной литературе имеется несколько версий о его происхождении, которые предполагают древнебулгарскую [Зеленин, 1999: 98], тюркскую или финно-угорскую [Ахметьянов, 1977: 98–102; Черепанова, 1984: 101] и праславянскую его основу [Толстой, 1985: 284][74]74
  Последняя версия объясняет происхождение термина от праславянского слова šujь – ‘левый’, ‘плохой’, ‘нечистый’. Отметим, что в коми-пермяцком языке слово шульга употребляется в значении ‘левый’, а также известны термины шуль – ‘узкая полоска лыка’, шулявны – ‘колоть’, ‘бить’, шулясьны – ‘расщеплять’.


[Закрыть]. На территории России исследователи отмечают распространение термина на пограничных территориях проживания русских, финно-угорских и тюркских народов [Черепанова 1984: 104]. Данная номинация в славянской традиции применяется по отношению к персонажам зимних и летних святок, обозначает банных духов, их генезис связывают с проклятыми и пропавшими без вести детьми [Власова, 1995: 364; Зеленин, 1999: 82–99]. В настоящее время слово шуликун известно не всем коми-пермякам, в большинстве случаев ареалы его бытования граничат с русскими поселениями[75]75
  Термин известен в д. Порошево Косинского района, в округе с. Ленинск Кудымкарского район, с. Купрос, с. Архангельское, д. Б. Они Юсьвинского района, коми-язьвинцам (см. приложение: Карта 2).


[Закрыть], оно обозначает, прежде всего, святочных духов и ряженых, но, кроме этого, южные коми-пермяки так называют водяных и банников. Скорее всего, номинация является заимствованным термином, но, возможно, на его восприятие и употребление повлияла собственная коми-пермяцкая лексика.

Под влиянием русской традиции [Даль, 2001б: 1049] появилось название шиши, известное кочевским коми-пермякам, которые граничат с русским населением Юрлинского района. Слово имеет ограниченное распространение, кроме святочных персонажей им обозначают банников и водяных.

Отметим, что нередко в рассказах о Святках образы мифологических персонажей сливаются с образами водяных, банных и овинных духов: они имеют общие наименования и места проявления. Подобная двойственность персонажей не противоречит взглядам об их генезисе, так как представляются группой нечистой силы вообще. Одним из специфических их свойств является неограниченность в передвижении и практически всеобъемлющий обхват пространства. Особенно опасными для человека в поселениях становятся нежилые постройки, поэтому в фольклорном творчестве народа сильно выражена связь святочных персонажей с баней и овином. Весьма привязаны святочные персонажи и к водным источникам, куда они изгоняются по окончании Святок.

Говоря о святочных персонажах, коми-пермяки преимущественно называют их во множественном числе. Множественность – одна из общих характеристик святочных персонажей в представлениях коми-пермяков и других народов [Черепанова, 1984: 99; Черных, 2007: 117]. Тем не менее, в сюжетах рассказов человек визуально обнаруживает обычно только одного духа.

Внешние описания святочных персонажей скупы, называемые черты создают синкретический портрет духов. Святочные чуды и шуликуны часто описываются, как существа небольшого роста, для обозначения шишей кочевские коми-пермяки используют прилагательное «маленькие», тогда как каляны могут быть разного роста: А нiя сякö пö вермасö мытчисьны: и ыджытнас, и учöтнас («Они по-разному могут показаться: и большими, и маленькими») (ПМ: Кос., Подъячево, 10). Чаще всего святочные персонажи имеют антропоморфный вид с аномальными зооморфными чертами – волосатые, рогатые, с горбом, со свиными копытами[76]76
  В одном из рассказов чуды называются «свинячьей породы» [Ожегова, 1971: 49]; на наличие свиных копыт вместо ступней у чудов указывает В. В. Климов [Климов, 1974: 122]. Отметим, в данном случае, сходство с карельскими представлениями о святочных персонажах: карелы верят в существование виериссяе сига – крещенской свиньи [Конкка, 2003а: 136].


[Закрыть]: «идёт вот так, сгорбился, и рога вот такие» (ПМ: Куд., Сидоршор, 266). Они могут показаться в виде огромной собаки: «Такая громадная собачина пришла и стала грызть края квашни» (ПМ: Коч., Б. Коча, 33); быть похожими на большую черную кошку (ПМ: Куд., Ленинск, 54); или иметь неопределенный облик: «Выходит как небольшой, катится и катится сено» (ПМ: Кос., Коса, 254). Чуда, испугавшего гадающих в овине, описывают большеротым, с огненной пастью[77]77
  Этот единственный пример, тем не менее, имеет параллели с русскими представлениями о шуликунах, изо рта которых пылает огонь [Власова, 2001: 562].


[Закрыть] (ПМ: Кос., Чураки, 245). В одном из рассказов шиши, находящиеся во время Святок в бане, имеют двойную сущность: с одной стороны, они похожи на обычных девушек, с другой – наделены зооморфными чертами: «Правым глазом смотрю: такие они красивые девки, пляшут как, пляшут, песни поют. Другим глазом смотрю: они квостатые, рогатые, такие некрасивые» (ПМ: Коч., Пелым, 158). Из одежды святочных персонажей называются только головные уборы – подшалки[78]78
  Подшалок, или полушалок – так русские и коми-пермяки Пермского края называют большие шерстяные, шелковые или хлопчатобумажные платки, которые носили в зимний период и во время праздников [Словарь русских говоров, 2006: 190].


[Закрыть], которые они не только носят на голове [Чагин, 1997: 55], но и возят на своих санях.

Мотив о катании святочных духов на конях и перевозе на санях сена, которое, попадая в мир людей, превращается в шелк, известен язьвинским, косинским и кочевским коми-пермякам в зонах активного межэтнического взаимодействия с русскими, он же совпадает с русской устной традицией [Черепанова, 1984: 98; Черных, 2007: 115]. П. Ф. Лимеров отмечает, что сани народы коми оставляли на кладбище, что может указывать на связь святочных духов с миром мертвых [Лимеров, 1996б: 99]. Сани у коми-пермяков в зимний период были основным транспортным средством, поэтому они могли выполнять функцию медиатора, способствовать перемещению духов из «иного» мира в мир людей и наоборот. Так, например, в традиции бесермян святочных духов вожо «вывозили за пределы деревни в специально украшенной праздничной повозке», стряпали в этот день блины, символизировавшие сани [Попова, 2007: 75]. Мотив катания духов на санях можно интерпретировать как наиболее удобный в зимний период способ передвижения мифологических персонажей.

Большинство рассказов о святочных персонажах связано с обычаем гадания, во время которого они предсказывают будущее, пугают либо наказывают гадающих (топят в проруби, давят в овине): Синнэс осьтан, значит шулюкеннэс песокöн киськаласö или поимöн синнэзат – слепман («Глаза откроешь, шулюкены песок или золу в глаза бросят – ослепнешь») (ПМ: Кос., Порошево, 57).

В северных районах распространено представление о том, что каляны, чуды, черти портят воду (если по воду ходили в темное время суток), бросая в ведра нечистые предметы. Южные коми-пермяки верили, что шуликуны могут загрязнить воду и продукты в доме человека, если их заранее не благословить крестным знамением: Баитлiсö, шиликуныс эд пырас, кытöн не кресталöныс некытшöм, чистö коккесö грезьöссьöтö, сiтöссесö сюяс <…>, быдöс сiя сэтöнка миськалас ваас, или пизьын («Говорили, шиликун зайдет, где не перекрещено, ноги грязные засунет <…>, всё он в воде вымоет или в муке») (ПМ: Куд., Пятина, 202). Все, что люди оставляют без благословения, подкарауливают и севернорусские шуликуны [Власова, 2001: 562]. Только в повествованиях о чудах говорится, что они боятся молитв и колокольного звона (ПМ: Кос., Зинково), в этих примерах они отождествляются с персонажами чудных лет – времени, когда не было церквей, и с древней чудью, убежавшей от крещения [Грибова, 1975: 113]. В них также подчеркивается антагонистичная сущность святочных персонажей, противопоставленность их миру людей, и просматривается влияние на становление образа идей народного православия.

Коми-язьвинцы рассказывают о свадьбе шуликинов [Чагин, 1997: 57]. Свадебная тематика – одна из главных в святочных гаданиях коми-пермяков. Иногда звуки свадебных колоколец, слышимые гадающими, интерпретируются как совершение обряда духами: «Глаза закроем и слышим свадьбу: тинь-тинь-тинь. Видимо, чуды свадьбу играют – звон слышат. А потом говорят, что в деревне будет свадьба, кто-то выйдет замуж» (ПМ: Куд., В. Юсьва, 140). Более четко тема свадьбы святочных персонажей выражена в представлениях соседнего с коми-пермяками русского населения Юрлинского района [Черных, 2007: 117], которые, в свою очередь, могут восходить к широко распространенным поверьям о предсказании мифологическими персонажами замужества или женитьбы.

Достаточно богата звуковая характеристика святочных персонажей. Посредством звуков они предсказывают будущее, можно услышать их плач, смех, разговор, веселье, топот, шум хозяйственной деятельности (просеивание муки, строгание). Каждый звук по ассоциативному признаку определяет то или иное событие. В редких текстах приводятся реплики духов, их характеризует повторение слов, нечеткое произношение, русскоязычный разговор: А кор пö Крешеннё понас продитны, дак кыллiсö вот пö чуддэз шуöны: “Ой, наши едут, наши едут!” («А когда Крещение заканчивается, слышали, как чуды говорят: “Наши едут, наши едут!”») (ПМ: Кос., Цыганова, 279).

Итак, образ святочных персонажей достаточно сложный. Они выступают как совокупность нечистой силы, на что указывает многообразие их названий, их вездесущность и множественность. Время их появления указывает на связь с «нижним», темным и холодным, миром. Каждый из номинантов не выходит в своих проявлениях, характеристике внешности и функций за рамки образа святочного существа. В описании их облика и поведения особенно акцентируется противоположность их миру людей. В представлениях о святочных духах у коми-пермяков наблюдаются локальные различия. Они обусловлены историческими процессами, различной степенью влияния православия, а также особенностями межэтнического взаимодействия. В целом характеристики персонажей Святок у коми-пермяков схожи с поверьями других народов северной части России, что объясняется общими природными условиями и культурными связями разных регионов. Своеобразие коми-пермяцкой традиции выражается, прежде всего, в некоторых номинациях духов, отдельных их характеристиках.

Вуншöрика (Полудница)

В период цветения злаковых культур активность обнаруживают разные персонажи – чуды, лесные, водяные духи. Но сезонность проявления характерна, в основном, для духа-покровителя посевов – вуншöрики (вун – ‘день’, шöр – ‘середина’, в сев. наречии – луншöрика; аналогично названию русского персонажа – полудница). Другие наименования духа – оборониха[79]79
  Оборониха известна коми-пермякам еще как персонаж сказок, в данном жанре фольклора ее образ во многом совпадает с характеристикой Бабы Яги (ПМ: Гайн.) [Сусачок-Сучок, 2006, с. 33–37]. Оборонихой также называют лесного духа в женском обличье [Язык и традиционная культура…, 2007: 59], ее сравнивают с чудами, ряжеными: «Эти чуды, обороника, говорят. Как-то наряжаются, пускают в дом какую-то нечисть» (ПМ: Коч., Мара-Пальник, 174). Многие ее характеристики совпадают с образом кикиморы. Этимология названия персонажа может быть связана как со словом «оборона», так и – «оборот», «оборачиваться». Если первая основа функционально подходит для обороники – покровителя земледелия, то вторая – для сказочного и демонического персонажа вообще. Также номинация созвучна названию сельскохозяйственного орудия «борона».


[Закрыть], поборониха – русскоязычного происхождения. Кроме этого, духа полей называют бабошорика (от баба и шöр – ‘середина’), Баба Яга, полуденные чуды, ыб чуд – ‘полевой чуд’, ыб дядь – ‘полевой дядя’, сюбаб – ‘зерновая баба’, полöкала – ‘пугало’ (см. приложение: Карта 4).

Судя по полевым материалам последних лет, поверья о данном персонаже большей частью присутствуют у южных коми-пермяков, что является следствием бо́льшего значения и лучшего развития земледелия в районах их проживания. Среди северных коми-пермяков зафиксированы только отрывочные сведения о покровителе посевов.

Местом появления и обитания вуншöрики называется поле, земля [Янович, 1903: 7], злаковые посевы, чаще всего ржи: «Она там, где рожь растёт» (ПМ: Юсьв., Мелюхино, 136). Другие народы местом появления духа поля называют межу, русская полудница локализуется в кустах, ямах, огородах, в проруби. Пöлöзнича у коми-зырян преимущественно ходит по полю, но может появиться и в воде [Налимов, 1907: 21].

Вуншöрика активизируется в полдень во время сева, цветения ржи и жатвы. В одном из рассказов похожий по названию персонаж связывают с ночным временем: Ойнас по логу лэтчöны, нiя бан öстöны. Кытшöмкö лунжöрувкаэз вöлöмась, кытшöмкö лешаккез вöлöмась («Ночью по логу идут, бересту зажигают. Какие лунжерувки были, какие-то лешаки были») (ПМ: Куд., Балкачи, 218). В данном примере и еще в одном дух локализуется в лесу: «Когда в лес пойдёшь, говорят, луншöрика тебя там поймает» (ПМ: Куд., Гришунева, 155).

В представлениях коми-пермяков мифологический персонаж земледельческих участков большею частью невидим для человека. Одним из его проявлений считается дуновение ветра на поле: «Рожь ветром колышется, это она ходит» (ПМ: Юсьв., Пиканово, 89); и последствия данного природного явления: Чудскöй времена всё шуöны, копна пö быгыльччö, вот этö и шулöмась луншöрика («Всё рассказывают про чудские времена, копна катится, вот это называли луншöрика») (ПМ: Кос., Порошево, 57). Обычно считается, что это антропоморфное существо с зооморфными признаками, такими, как обильный волосяной покров и рога: «Идёт мокнатый такой, шерсть такая, ветер качает, качает, рога вот такие, а сам не большой» (ПМ: Куд., Сидоршор, 266). Есть в его внешности элементы общие с растительностью полей – глаза василькового цвета [Великая Россия, 1912: 479] и длинные светлые волосы, напоминающие солому: «Она с желтыми волосами, как зерно» (ПМ: Юсьв., Доег, 37). Кроме этого имеются неестественные для мира живой природы черты – железные пальцы: Сыссяна менö понiсö ползьöтны, что сэтчин эмöсь кöртöвöй чуняась, бессэс («С тех пор меня стали пугать, что там есть бесы с железными пальцами») (ПМ: Куд., Ошиб, 84). Большей частью покровитель посевов представляется в виде женщины, реже его описывают как мужчину (ыб дядь) либо ребенка, либо это некий аморфный образ, без определения его половой принадлежности. Он может быть ростом с колос или, наоборот, очень высоким. Отмечается уродливость или, напротив, красота персонажа. Похожие противоположные черты присущи и славянским представлениям о полуднице [Толстой, 2003а: 34]. Из предметов одежды вуншöрики называют светлое платье, дубас, шамшуру, соломенные лапти (ПМ: Юсьв), надетую навыворот шубу [Янович, 1903: 7]. Итак, в образе духа присутствуют цвета: белый, желтый, синий; подчеркивается их тождество с цветом полевых растений (васильки, солома).

Обязательным атрибутом вуншöрики (обороники) является каленая сковорода: «Во ржи живет Баба Яга, у неё есть калёная сковорода, она детей ловит, жарит и ест» (ПМ: Юсьв., Петрунево, 101). В русских поверьях полудница сковородой прикрывает посевы от солнца или сжигает ею кончики колосьев [Зеленин, 1991: 418], а зажарить на сковороде может охранительница гороховища – кикимора (Волог.) [Максимов, 1994: 59]. Еще одним атрибутом обороники называется борона, которую она подбирает у забывчивых хозяев и тащит на голове по полю [Заветный клад, 1997: 266].

Образ покровительницы посевов у коми-пермяков не богат звуковыми характеристиками, лишь в полдень во время жатвы возможно появление таинственного шума.

Движения вуншöрики плавные и равномерные – как колыхание ржи; она мелькает между колосьями, появляясь то в одном, то в другом месте.

Признаками деятельности духа поля считаются помятые колосья [Заветный клад, 1997: 266], опрокинутые суслоны (ПМ: Коч., Хазово, 152) – то есть какие-либо нарушения земледельческого ритма. Они воспринимаются как следствие игры детей вуншöрики или наказание хозяев. При этом главной функцией вуншöрики считается охрана посевов от негативных климатических воздействий и посягательств людей: «В поле живёт, его стережёт» (ПМ: Юсьв., Мелюхино, 136).

В большинстве современных рассказов вуншöрика выступает как выдуманный для острастки детей персонаж: «Ребят-то пугали, а не видали» (ПМ: Юсьв., Федорово); в других – как реальное явление, сопровождаемое исполнением предписаний времени цветения растений. Все-таки большая часть взрослого населения не верит в существование вуншöрики, но использует ее образ как средство регулирования действий детей. Данная трансформация образа духа поля наблюдается и в русской традиции, в которой в позднее время персонаж перемещается и на приусадебные участки [Померанцева, 1978: 143], что в коми-пермяцкой педагогической практике проявляется слабо. Опасность в лице духа поля для детей выражалась в каленой сковороде, в возможности заблудиться, быть пойманными и плененными: «К вуншöрике попадёте, всё – поймает и больше не отпустит» (ПМ: Юсьв., Тукачево, 241). Покровительница посевов представляется добрым существом, но при нарушении запретов она становится мстительным опасным духом, который может лишить жизни: «А кто ходил, душила того» (ПМ: Юсьв., Савино, 183).

Запрет появляться в поле в полуденное время защищал людей от опасности перегреться на солнце. Коми-пермяки напрямую не отождествляют последствия солнечной активности с образом духа поля, а в мордовских и русских поверьях предполагается, что покровители посевов могут наслать солнечные удары, болезни и лихорадки [Мокшин, 1968: 22; Шарапова, 2001: 421]. Время появления персонажа, ее цветовые характеристики, атрибуты указывают на символическое олицетворение им солнечной энергии. Вместе с тем вуншöрика персонифицирует и другие природные стихи (землю, растительность, ветер) и исполняет несколько функций (является духом полуденного времени, летнего сезона, покровителем посевов, зловредным существом), которые в мифологиях других финских народов распределены между разными персонажами[80]80
  У удмуртов, например, Му-кылчин или Му-кылдысин – бог земли, Межа утись – хранитель полос и меж на полях, Луд – бог поля, Инвожо – бог полдня, Зу-кылчин – дух поля, появляющийся в полдень [Верещагин, 2000: 211–212, 216; Садиков, 2008: 48, 213]; у марийцев: Норовава – покровительница урожая, земледелия, Паксява – покровительница поля, Серава (Норовава) – покровительница зерна [Девяткина, 1998: 190, 206, 240].


[Закрыть].