Текст книги "Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков"

В похоронно-поминальной традиции коми-пермяков присутствует ритуалы замены покойного другим человеком или атрибутом его одежды, поленом – аналогично ряженью и изготовлению чучела в календарной обрядности. Эти обычаи известны многим соседним народам [Сурхаско, 1985: 116; Девяткина, 1998: 84; Народы Поволжья…, 2000: 148, 278; Мифология манси, 2001: 59] и являются отчасти примером изображения персонажей иного или загробного мира.

Душа человека, чье тело было погребено при неполном совершении обряда, по верованиям коми-пермяков, не может попасть на тот свет, начинает являться людям. К категории «ходячих» покойников примыкают и те умершие, кого «беспокоят» живые, если чрезмерно тоскуют по ним, кто сам обещал при жизни приходить, а также злые колдуны, грешные люди. Большинство случаев объединяет нарушение тех или иных общественных норм. Срок возможного проявления умершего часто ограничивается 40–42 днями после смерти, когда его душа еще находится в доме.

В представлениях о том свете мир предков не отделен от мира демонических персонажей. В загробном мире, кроме Ена и православных святых, покойниками, особенно грешниками, управляют нечистые духи: «Покойнику узлы не делают на подушке, там велят развязывать. [Кто?] Каляны» (ПМ: Кос., Панино, 166); «Папа постоянно стучит. Обещался приходить к матери. …Говорят, оттуда посылают, нечистая сила заставляет, бес заставляет» (ПМ: Кос., Трифаново, 169). В подчинение к духам после смерти попадают колдуны [Янович, 1903: 4] и мельники [Хлопов, 1852: 170], которые пользовались услугами нечистой силы при жизни. «Заложные» покойники сами становятся подобны демоническим существам, они обитают вместе с водяными, лесными и чертями. Распространены сюжеты об утонувших-водяных, удавленниках, перевоплотившихся в коней нечистой силы или принятых в семью леших (мотив о замужестве удавленницы с лесным). Обычные умершие, в отличие от нечистых покойников, не сливаются с демоническими персонажами, но приобретают некоторые схожие черты проявления и воздействия на людей (как лесные духи, они «крадут» скот, призываются потомками к помощи в хозяйственных делах и др.).

Представление о связи загробного мира с демоническим отражается в частном обычае поминовения умерших, в котором прежде всего вспоминается суседко, а уже затем называются предки: «Баба Дуся про домового всегда говорит. Она кого-то поминает в поминальный день, она молится и всегда вначале помянет домового: помяни господи домового, будь ты тут, никуда не уходи» (ПМ: Коч., Сеполь, 31). Данная формула молитвы не типична для коми-пермяцкой традиции в целом, но вместе с тем ее можно сопоставить с другими поминальными текстами, в которых вначале упоминаются самые старые, уже почти мифические предки и почитаемые святые (см.: [Четина, 2010: 214–215]).

Вероятно, значительную роль в похоронно-поминальном обряде коми-пермяков прежде играл тöдiсь. Существуют сведения о том, что его привлекали к похоронам утонувшей или наложившей на себя руки беременной женщины [Климова, 1995: 133]. Эта функция сохранилась, наверно, благодаря тому, что церковные священники не участвовали в похоронах и поминках «заложных», в отличие от остальных категорий усопших. В советское и постсоветское время при отсутствии церковнослужителей их обязанности выполняют верующие пожилые женщины.

По сути, демонические персонажи исполняют роль персонифицированной смерти, они способствуют пересечению границ между миром живых и миром неживых. Вместе с тем люди всегда стараются обезопасить тело умершего от влияния мифической силы, так как при непосредственном ее воздействии сам умерший попадает в категорию «нечистых». Покойники в целом на отдельном этапе «перехода» (в течение 40 дней) или при особых условиях смерти (неестественная смерть) приобретают отдельные идентичные сверхъестественным персонажам черты.

2.3. «Социология» духовидения

Мифические воззрения свойственны обществу в целом, но уже в вышеприведенных главах отмечается специфика в поверьях и ритуалах, присущая отдельным группам населения.

В настоящее время сохранение суеверий и поддержание обычаев старины у коми-пермяков больше наблюдается среди женщин, чем среди мужчин. Возможно, причиной этого является отличие женского менталитета от мужского, более низкий уровень женского образования в начале XX столетия, отсутствие долгое время прямой зависимости женского труда от технических изобретений и сохранение за женщинами традиционных функций: заботы о детях и хозяйстве. Именно женщины на современном этапе участвуют в ритуалах и выполняют функции тöдiсь, тогда как еще на рубеже XIX–XX вв. эту роль в равной или даже преобладающей степени играли мужчины [Старцев, эл. ресурс]. Отличается специализация женщин и мужчин тöдiсь. Исполнителями ритуала кабала и роли вежливца на свадьбе были преимущественно мужчины, тогда как, например, вешанием черешлана занимаются женщины, с ними в большинстве случаев связано представление о разведении икоты и ее воплощении.

Как в любой традиционной культуре, у коми-пермяков наблюдается особое отношение к женщине. Как отмечает Н. Добротворский, «пермяк признает за женщиною какую-то особенную, сверхъестественную силу. Он считает ее существом одаренным даром прозорливости и думает, что она может сноситься с духами» [1883: 566]. В. П. Налимов особое положение женщины связывает с ее детородной функцией и замечает двойственное отношение к ней: «Женщина считается как бы нечистой, оскверненной. Встреча с ней мужчинам приносит несчастье. Она не может пересекать им дорогу. Но, с другой стороны, женщина стоит не только выше мужчины, но и попа и чиновников, поэтому она не должна кланяться им» [Великая Россия, 1912: 181].

В поверьях коми-пермяков отсутствуют представления об особых женских или мужских божествах. Можно назвать лишь представления о духах-любовниках: тоскующих женщин посещает дух в виде мужа, а мужчин – в виде жены. К женщинам, кроме этого, неравнодушен вöрись, он посещает одиноких женщин, может увести их, обернувшись вихрем [Смирнов, 1891: 276]. Мужчин в лесу или у водоемов завлекают лесные и водяные духи в женском обличье: «Он пошел рыбачить на речку. Там девочка купается… И говорит: иди, заходи, покупаемся» (ПМ: Куд., Ошиб, 209). Поэтому как женщинам, так и мужчинам предписывается соблюдать определенные правила: нельзя ожидать никого после захода, тосковать сильно по умершему или отсутствующему человеку, упоминать имена духов[58]58
  Подобные поверья о духах-любовниках известны разным народам. Если в славянской традиции, как и у коми-пермяков, такие персонажи обычно имеют негативное значение, они приносят только зло [Левкиевская, 1996: 225–247; Виноградова, 2000: 316–328], то, например, в мифологии манси, связь человека с мисс-нэ – лесной женщиной приносит удачу в охоте [Мифология манси, 2001: 91–92], в представлениях хакасов сожительство женщины с горным духом способствует развитию ее музыкальных талантов [Бурнаков, 2006: 34–35].


[Закрыть].

Особые представления были связаны с молодежью. Молодые люди, достигшие возраста совершеннолетия, встречают «банную девушку», которая заставляет их жениться на себе, или «проклятые» и уведенные лесным, утонувшие парень и девушка знакомятся в лесном и подводном «царствах». Все они имеют шанс перейти в мир людей и стать обычными обитателями (см.: [Грибова, 1975: 107–108]). Данные сюжеты связаны со свадебной обрядностью и, вероятно, восходят к древним обрядам инициации.

Почти все мифические образы использовались коми-пермяками в народной педагогике для регулирования действий детей. В лесу детей пугали вöрись, у водоемов – ваись, в доме – суседко, боболь и т. д. Данные персонажи выполняют миссию установителя регламента, являются средством психологического воздействия. Некоторые персонажи со временем утратили свое прежнее значение в хозяйственной и религиозной сфере, в последнее время их вспоминают преимущественно для острастки детей. В их числе – вуншöрика и боболь: «Это счас маленьких пугаешь: боболь там есть» (ПМ: Куд., Эськан, 93). Для детей мифологические персонажи становятся мотиватором этического поведения и поддержания традиций.

Свой ритуальный и мировоззренческий комплекс существовал в детской среде. Он частично отражается в их играх. Например, во время купания дети обыгрывали водяного духа (ПМ: Куд., Трапезники), игровое значение имело угощение суседко[59]59
  Игра, в которой дети «кормят» суседко, по современным материалам, была больше распространена в северных районах Коми-Пермяцкого округа, в южных был известен похожий на игру обычай реального кормления духа. Игра имеет несколько вариантов проигрывания, отличаются угощение, паремии-призывы, дальнейшие действия с едой, но главный компонент игры – «кормление духа» – остается незыблемым.


[Закрыть]: «В тарелку хлеб накрошили, посолили. Потом говорили: ”Суседко, хлеб-соль”. На пол положили, на улицу выйдем. Потом зайдем, хлеб едим этот» (ПМ: Кос., Пуксиб, 252). Также через игровую форму происходило включение молодежи в ритуальную сферу (традиции рождественских и троицкий гуляний). На современном этапе во время святок чаще ряжеными ходят дети, прежде это была преимущественно молодежь и взрослые люди. Именно дети, судя по полевым материалам, стали главными участниками ритуала топтания чудов в первой половине XX в. Тенденция преобразования ритуала в игру отмечена еще Э. Тайлором [2000: 7–14]. Дети становятся носителями поверий и обрядов, утративших со временем свое значение среди взрослых, а сами ритуалы приобретают преимущественно развлекательный характер[60]60
  Необходимо отметить, что в определенных обрядовых комплексах отдельные ритуальные действия были прерогативой детей, но контролировались и направлялись они, конечно, взрослыми. Впоследствии, подражая им в детской среде, они тоже могли приобрести игровой характер.


[Закрыть].

В современном мировоззрении детей присутствуют поверья как о традиционных сказочных и демонических образах, так о новых – троллях, вурдалаках, зеленых человечках, которые появляются в результате влияния СМИ и городской культуры, они большей частью единичны, имеют временный характер и не закрепляются в народной культуре.

Сами дети в народе считались безгрешными, сравнивались с ангелами, поэтому верили, что они могут спасти остальных людей от демонических персонажей, молнии и других опасностей. Данный статус ребенка использовали взрослые, чтобы обезопасить себя от сверхъестественных явлений: «А там где-то, видать, еще дяденька [лесной дух] ходил рядом, дорога была. Вот этот Спиридон-то когда уходил, старуха оставалась, она всегда детей приглашала спать. Это, говорит, ангелы, они спасают» (ПМ: Гайн., Жемчужный, 62).

Специфика отношения к демоническим персонажам наблюдается среди представителей разных отраслей хозяйства – охотников, рыболовов, мельников, строителей, лекарей. Им присущ особый набор знаний, ритуалов и поверий. Обычно их выделяют среди остальных чрезмерным успехом в деле, нестандартным поведением, что на самом деле объясняется профессиональными навыками и рациональными знаниями.

В особую группу можно выделить тöдiсь и некоторых особо верующих христиан. Те и другие выполняют функцию исполнителей обрядов, посредников между миром людей и миром божеств. Посредническая роль священнослужителей отражается, в частности, в народной примете, по которой встреча с ним интерпретируется как знак несчастья [Янович, 1903: 111]. И местное духовенство, и тöдiсь участвуют в формировании общественного мировоззрения. Кроме того, верующим коми-пермякам присуще своеобразное мифотворчество, связанное с бытованием легенд и рассказов народного православия. Эту группу преимущественно составляет пожилое население[61]61
  Именно пожилые люди в настоящее время обычно являются исполнителями ритуалов, занимаются ворожбой и народной медициной. Прежде, как пишет В. П. Налимов, знахарской практикой занимались преимущественно старые женщины, оставившие супружескую жизнь и отличающиеся особой праведностью [Великая Россия, 1912: 179]. Молодые тöдiсь сейчас часто характеризуются как носители злых помыслов. Хотя прежде средний возраст колдунов был моложе – старше 30 лет [Старцев, эл. ресурс].


[Закрыть], которому, как особой возрастной группе, предназначена своя роль в обществе.

В следующую группу можно объединить адресатов действий мифологических персонажей, тех людей, которые видели или слышали духа. Звуковые явления может слышать один, двое или сразу несколько человек. Визуальные же, чаще всего, наблюдает только один очевидец, редко – двое, бывает, что замечаемые ими образы отличаются по содержанию: «…Я не видела, что в красной рубахе, а подружка моя видела, но зато она старика не видела…» (ПМ: Куд., Пятина, 63). Массовые видения отмечаются только в двух случаях – во время святочных гаданий и посиделок в бане. И в той, и в другой ситуациях духов видят молодые девушки и парни. По-видимому, названные мифологические мотивы предназначены данной возрастной группе в качестве нормативных установок, они касаются взаимоотношений между молодежью и соблюдения этических принципов во время подобных молодежных собраний.

В мифологических рассказах адресатами часто называются люди в состоянии алкогольного опьянения, больные, спящие, тоскующие, проклятые родителями или некрещеные дети, беременные и недавно родившие женщины, старики накануне смерти, думающие о самоубийстве: «Пьяных он водит. Ругаться не надо в лесу. Проклинаться не надо». (ПМ: Кос., Панино, 91); «Когда болела, то ко мне в дом женщина пришла» (ПМ: Юсьв, Доег). По народным представлениям, эти люди могут попасть под влияние, «руководство» демонических персонажей и, не осознавая этого, действовать в их интересах. В рассказах описывается, что пьяных подталкивают к драке водяные духи [Uotila, 1985: 142]; «проклятых» демонические персонажи заманивают к себе, также они могут завлечь тоскующих и думающих о смерти. Все данные категории характеризуются временным нервно-физиологическим состоянием, при котором отсутствует ясное восприятие, которое являются «метафорой смерти» [Традиционное мировоззрение…, 1988: 77]. Их состояние можно охарактеризовать как пограничное. Само явление персонажа интерпретируется как знак скорых изменений (смерти, болезни и т. д.), то есть переходного момента для человека. Нестандартность поведения, неполноценные физические и психические данные являются главными критериями, по которым ребенка называют вежöм, охотника или женщину – знающимися с вöрись. Следовательно, любое внешнее отклонение человека от стандартных рамок воспринимается как инаковое, опасное, асоциальное и может стать основой поверий о связи с нечистой силой.

2.4. Коммуникация человека с мифологическими персонажами

Взаимоотношение человека с иным миром подразумевает установление связи, контакта, сообщения между ними, то есть особую коммуникацию. К формам коммуникации можно отнести и апотропейные средства, хотя они призваны прервать связь человека с демоническим персонажем, тем не менее, сами по себе они в момент их употребления становятся семантически зашифрованной передаваемой информацией.

В число актов коммуникации входят указанные выше воззрения об установлении связи охотников, мельников, колдунов с демонической силой, часто это установление представляется как заключение договора между ними. Ритуал заключения договора включает вербальное обращение и приношение жертвы [Климов, 1991: 84], но возможны и иные варианты, например осквернение христианских атрибутов для получения магических знаний [Старцев, эл. ресурс] или взращивание духов (икоты, кикиморы)[62]62
  См. более подробно Гл. III.


[Закрыть].

Другими способами контактов с мифическим миром являются гадания, защитные действия при соприкосновении с «чужим» миром, приношение даров и кормление духов, различные приемы провоцирования плодородия, богатства, удачи. Каждый случай, как любой ритуал, включает набор культурных текстовых кодов: акциональный, предметный, вербальный, персональный, локативный, темпоральный и другие [Толстой, 1994: 238]. Рассмотрим первые три из них в обычаях «сообщения» с демоническими персонажами у коми-пермяков.

Вербальные и письменные обращения

Вербальные обращения коми-пермяков для установления контакта или его устранения являются обычно паремиями – краткими текстами, имеющими форму заговора, просьбы, договора, угрозы, укора, или представляют собой лишь вокативную формулу обращения. К вербальному коду установления связи также относятся православные молитвы, и часто молитва в понимании коми-пермяков состоит лишь из звательной формы имени и просьбы: «Господи, благослови, Христос. Господи, береги, сохрани» (ПМ: Гайн., Мысы). Наиболее действенной в качестве оберега считалась «Воскресная» молитва, прочитанная наоборот.

Типы ритуально-коммуникативных текстов у коми-пермяков общие с другими народами. Их называет в своей работе О. В. Санникова: формулы жертвоприношений, прошений, благодарственные, приветственные, вопросительные, формулы вызывания и отгона нечистой силы [Санникова, 1994: 65–71].

Важным для апотропейного значения паремий является не только их содержание, но также их произнесение или звуковое сопровождение, которое, по замечанию Н. И. Толстого, создает «защитный магический круг». В других обстоятельствах тот же звук выполняет противоположную функцию [Зеленин, 1999: 118–120; Толстой, 2003б: 428–430], то есть призывает духов. Так, звуковым способом вызывания лесного духа считается свист: «А я, – де, – только свисну, дак я в Кривцах буду, – он де сказал. <…> Видимо, он его свистом вызывал. Знался, видимо» (ПМ: Кос., Светлица, 127). Коми-пермяки отличают эмоциональную окраску произнесения текста в разных ситуациях: к являющемуся покойнику обращаются со злобой в голосе, к колдуну – без проявления дружелюбия, при задабривании духа – благосклонно и т. д.

Редко паремии, адресованные мифологическим персонажам, устойчивы, они имеют множество вариантов. Одновременно большинство текстов строится по единой композиционной схеме. Структура вербальной формулы включает вокатив, просьбу и название приносимой «жертвы» [Санникова, 1994: 66]. К данному списку можно добавить как самостоятельный элемент «вступительную часть», представляющую собой обращение к Богу или к православному святому наряду с последующим обращением к мифологическому персонажу, например при плутании в лесу говорят: Кристос, аминь. Менö лэдз ассит подулчит («Христос, аминь. Отпусти меня из-под своего подола [обращение к вöрись]») (ПМ: Кос., Пуксиб, 255). Единственно, в паремиях, предназначенных суседко, прохристианское вступление обычно отсутствует.

Не все обращения к мифологическим персонажам обязательно имеют названные элементы композиции, они могут состоять лишь из одного. Например, чтобы обезопасить себя от колдуна, достаточно назвать его: «Колдун-бородун, колдун-бородун» (ПМ: Кос., Коса, 279); при упоминании о лешем, в апотропейной паремии обычно опускали его имя, а чтобы обезопасить себя при назывании его, говорили: «Пусть не слушает тёплая хоромина, пусть по своей дорожке он ходит» (ПМ: Кос., Светлица, 149) и т. п.

В паремиях коми-пермяков присутствуют повторы, сами тексты для усиления их магической силы повторяются до трех раз: «“Иван Гарнозович, – говорит, – Иван Гарнозович”, – три раза крикнет» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). Коми-пермяки часто просят природную стихию или духа о чем-либо, данный элемент текста выражается обычно в повелительной глагольной форме. Например, во время новоселья суседко зовут «иди», при пропаже скотины лесного просят «отпусти» и т. д. В заговорах, оберегающих от колдуна или других персонажей, элемент действия направлен в его сторону, что можно назвать «антидействием»: «на свою голову колдуй» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224), или тэит камень, меным паметь («тебе камень, мне память») (ПМ: Юсьв., Воробьево, 5), «Черту у чёрта выверну, железный тын, на кажном тынинке по маковке…» [говорят во время гадания]» (ПМ: Кос, Порошево, 57).

Словесные магические формулы являются одним из примеров билингвизма коми-пермяков и влияния русскоязычной традиции, которое проявляется как в заимствовании целых текстов, так и отдельной лексики: Шиши-баба, клеб да нянь да сол (где клеб и нянь – ‘хлеб’, сол – ‘соль’) (ПМ: Кос., Пуксиб, 257). Еще И. Я. Кривощеков заметил, что заговоры ворожейки произносят по-пермяцки, а лекарки – по-русски [Кривощеков, 1914: 643]. Широкое распространение иноэтнической традиции является не только результатом особой восприимчивости народа, но и связано с сакрализацией «чужого» знания, наделением его особой магической силой.

Помимо вербально-акустического, коми-пермяки используют вербально-изобразительный способ сообщения. Больше всего он выразился в обряде написания кабалы. В дописьменный период коми-пермяки для передачи информации использовали различные знаки, к которым, в частности, относятся пасы – ‘метки, тамги’, символы определенного рода [Чагин, 2002: 185–201]. Кроме родовых знаков и кабалы, функцию передачи сообщения имеют изображения самих духов, например, в случае пропажи скота, вырезанная личина лешего. Вариантом вербально-изобразительного явления в настоящее время остается обычай рисовать кресты на дверях и окнах изб накануне Крещения. Еще один пример письменного «сообщения» – это записи заговоров и молитв, которые в особых ситуациях имеют магический или сакральный смысл даже без их прочтения: когда они хранятся как амулеты и обереги.

Письменные и произносимые тексты паремий, адресованные мифологическим персонажам, применяются коми-пермяками во время пересечения пространственных границ (дома, двора, бани, леса, водоема), во время календарных праздников и семейных обрядов, в хозяйственной деятельности, в экстремальных ситуациях, когда человек не может самостоятельно справиться с возникшей проблемой, а также в превентивных и предохранительных целях как регулярно, так и при приближении к опасности.

Предметы и действия ритуально-коммуникативного акта

В предметном ряде ритуально-коммуникативного акта можно выделить предметы-обереги, предметы-приношения и предметы-медиаторы. Наиболее многочисленна первая группа. В целом, основной набор вещей и действий с предметами совпадает у коми-пермяков с таковыми у других народов. Д. К. Зеленин связывает их выбор с поражающими свойствами, которые первоначально употреблялись для обороны от животных и насекомых [Зеленин, 1999: 100–139]. Кроме этого, на наш взгляд, важна семантика предмета в народном быту и его очистительные свойства.

В качестве охранительных предметов коми-пермяки широко используют православные атрибуты – крест, молитвы, ладан. Например, во время святочных гаданий берут с собой икону. Спасение от лесного видели в пасхальном яйце [Хлопин, 1847: 215]. Освященной водой очищают постройки от нечистых духов, от порчи и т. п.

Кроме православной символики, которая противопоставляется всему нечистому, некоторые предметы имеют и иное смысловое значение. Так, в основе употребления креста как оберега, возможно, лежит древнее обозначение им солярного знака [Грибова, 1980: 52] и, кроме этого, символическое значение замка как повторение способа запирания[63]63
  Знак креста можно увидеть в современных способах запирания жилища (щеколда, палка по диагонали двери). В описании В. М. Яновича, замок, запирающий святочных духов в проруби, представлял собой положенные крест-накрест палочки [Янович, 1903: 6], также и коми-зыряне в окна и двери строящегося дома, чтобы не проникла нечистая сила, ставили наискосок палки [Сидоров, 1997: 220–221].


[Закрыть]. То есть, можно говорить о том, что крест как предмет-апотропей и символ содержит позитивную народную и христианскую символику и функциональное обозначение замка. Вода вообще, не только освященная, известна своими очистительными свойствами, а ее разбрызгивание имеет поражающее эффект[64]64
  Например, брызгая водой на ревущего ребенка, беременную женщину во время трудных родов, вызывали их испуг и устраняли волнение; для избавления от нечистой силы в бане используют горячую воду: Кипятöк васö гумыштас кöшйöн, кояс вовсю, сотанаэз тi пö крестяннэзöс кузя не издевайтесь («Ковшом кипяченую воду зачерпнула, брызнула, мол, сатана, ты над крестьянином не издевайся») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256).


[Закрыть].

Коми-пермяки используют в качестве оберега такие вещества и природные стихии, как металл (железо, медь), воск и огонь. Воск применяется как связывающее, липучее вещество для поимки духа (суседко). Металл редко берется просто как материал, обычно это обороняющие металлические предметы: топор, ножницы, иголка, рубанок, нож, медная пуля[65]65
  Иголку носят на одежде как оберег, топор втыкают над дверями как защиту от лесного и водяных, нож вставляют в отверстия между половицами против суседко, ножницы, иголку втыкают над дверями от колдунов, косу вставляют между потолком и матицей, также ею косят в доме, изгоняя нечистых духов и т. д. Часто обращается внимание на направление острия: его ориентируют в сторону опасности. Иголки и булавки крепятся к одежде человека в области сердца, на подоле, на головном уборе в одних вариантах вверх острием, в других – вниз или в сторону. Над дверями в одном из вариантов помещают иглы без ушек, воткнутые в тряпочку или бумажку остриями друг напротив друга (ПМ: Коч., Б. Коча, 85).


[Закрыть]. Железо противопоставляется другим вещам как творение человека, предмет «этого мира», сакральное вещество, прошедшее закаливание огнем и водой: «На железо не может колдовать, на булавку не может. Железо держит его» (ПМ: Юсьв., Н. Волпа, 159). Железные предметы, помимо прочего, обладают прочностью, твердость и долговечностью [Славянская мифология, 2002: 159–160], то есть являются непробиваемым и сдерживающим орудием. Д. К. Зеленин называет еще такие отпугивающие свойства железных орудий, как звон, бряцанье и блеск [Зеленин, 1999: 114–117]. Возможно, именно особенности металла объясняют апотропейную семантику подковы. Ее забивают над дверями, на пороге или ступеньке. Кроме того, подкова реально выполняет защитную функцию для копыт лошади. Оберегом служили и медные предметы: медные монеты спасают человека от нечистой силы в бане (ПМ: Куд., В.-Иньва, 39), верили, что только медной пулей можно убить «знающего» человека (АКНЦ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 54. Л. 72, Гайн.). Медные изделия (монеты, кресты, иконы) ценятся коми-пермяками и бывают включены в атрибутивный ряд разных ритуалов (на похоронах монеты бросают в могилу; в обряде черешлан подвешивают икону, завязывают в узелок монету). «Сакральная» символика меди обусловлена как пластическими свойствами металла, так и ее цветовыми характеристиками. Медные предметы коми-пермяки обычно называют «красными», а данный цвет наряду с другими значениями имеет в народной культуре апотропейную семантику.

Считается, что защитить может и обычная красная ткань. Так, полоской красной материи обвязывают шею новорожденного теленка, чтобы его не сглазили (ПМ: Коч., Борино, 261); красной тряпкой перевязывают дверную ручку, чтобы лесной не зашел в дом (ПМ: Гайн., Жемчужный, 62). Скорее всего, апотропейное значение красных вещей происходит от ассоциации цвета с огненным пламенем, известным как оборонительное и очистительное средство.

Обычно огонь в мифологических рассказах упоминают как силу, уничтожающую предметы, с которыми колдуны передают порчу, и как радикальное средство – изведение самого колдуна: «Носков называли, тоже колдун был. <…> А потом где-то он сторожил в будке, закрыли и сожгли его» (ПМ: Юсьв., Пистогово). Сожжение атрибута печи – горшковика (прихватки для горшков) признается способом отваживания суседко, когда скотина приходится «не ко двору» (ПМ: Кос., Коса, 254). Горшковик может рассматриваться как эмблема домового, а процесс его сжигания аналогичен символическому очищению – окуриванию пространства либо уничтожению вещи. По версии информанта, горшковик является нечистым предметом, собирающим разную грязь, и, предположительно, суседко «не любит дым» от данной вещи.

Предметы, связанные с огнем (свеча, головня, угли, кочерга), имеют больше оборонительные функции, чем очистительные. Ожегом или головней очерчивали себя гадающие или заблудившиеся в лесу, кочергой перекрещивали ребенка, когда оставляли его одного, оборонительным средством служил ожег в случае внезапного проявления нечистой силы в бане, при явлениях умершего каленой кочергой били углы дома или бросали горячие угли в окно: И öшынсö осьтасö, иззэз чапкаласö, и сiя мунас, каляныс («Окно откроют, угли бросают, и калян уйдет») (ПМ: Кос., Пуксиб, 257). «Громовой уголь» (дерево, опаленное молнией) коми-пермяки использовали в медицинских целях и считали оберегом [Рогов, 1858: 109].

Аналогично железу, как предмету, созданному человеком, защитными функциями обладает хлеб. Хлеб оставляют в зыбке ребенка, им стреляют в духов из ружья, берут с собой в дорогу, в лес: «Краюшка клебушка всегда в кармане должна быть. Если в кармане у тебя нету краюшки клебушка, он [лесной] тебя может хоть куда увести» (ПМ: Кос., Чазево, 11). В группу предметов «своего мира» можно включить битую печь, которая создана человеком, кроме этого, печь связана с огненной стихией. Охранительные свойства печи известны севернорусскому населению и удмуртам [Мифология коми, 1999].

Оригинальный пример представляет собой случай обороны мельника от водяных духов: Каждöй угöлö пö валенкаэз пыркöта, сэсся оз вермö пырны («В каждом углу валенки трясу, после этого они не могут зайти») (ПМ: Кос., Цыганова, 279). Трясением валенок он «замораживал» мифологический персонажей. Известно, что шерстяные и пуховые вещи не рекомендуется класть в гроб с покойником, они «противны» иному миру. Вероятно, и семантическое их значение как теплых, домашних, изготовленных человеком вещей можно противопоставить миру водяных – холодному, влажному. Само же действие с валенками (трясение) сравнимо с поражающим приемом.

Немного известно об использовании в качестве оберегов от нечистой силы камней. В основном камни применялись в народной медицине, а также имели значение амулетов, наделяющих человека счастьем (чариз ‘камень, образовавшийся от удара молнии’), способствующих легким родам (шыр-галя – ‘мышиный камень’) (АКНМ. Кн. 200. С. 440), сохранению плодовитости семян овощных культур (ПМ). Лишь в одной из известных быличек люди спасаются от приходящего покойника, читая молитвы и бросая в окно камни (ПМ: Кос., Пуксиб, 256). В. В. Климов отмечает обычай южных коми-пермяков держать в качестве апотропея под порогом или в сенях дома белые камни (известняк, кремень) [2007: 241].

Оборонительными свойствами обладают паутина [Гусев, 1952: 49] и деревянная борона, с помощью которой спасались от вöрись (ПМ: Кос., Пуксиб). В качестве пугающего предмета воспринимается колокол – его звона боятся чуды, а ботало употребляется как эквивалент нательного креста для скота: Джыннян пö тожö перна подаыслöн («Ботало, мол, у скотины крест») (ПМ: Кос., Пуксиб, 256).

В перечень защитных средств у коми-пермяков включены и различные растения – можжевельник, верба, осина, береза, зверобой, госпожа вуж – ‘госпожий корень’ (валерьяна), петров крест[66]66
  На разных территориях «петровым крестом» называют разные травы, но почти по всей России известно употребление данной номинации по отношению к чешуйчатнику скрытому (Lathraea squammaria L) (см.: [Часовникова, 2003: 28–29]).


[Закрыть], плакун-трава (дербенник иволистный), огневка (щавель конский), семена мака, полынь, плоды гороха[67]67
  Можжевельник оставляют над дверями, матицей как оберег; вербой отгоняли чудов [Ожегова, 1971: 48; Оборин, 1974: 117], веником из осиновых прутьев изгоняли духов, вселившихся в человека, и из постройки, осиновый кол во время строительства втыкали перед сенями как оберег от нечистой силы (ПМ: Кос., Несоли, 41); ветками березы «изгоняют» червей из огорода в Великий четверг (ПМ: Коч., М. Коча, 213); стебли зверобоя поджигают и окуривают дымом людей, считая, что трава имеет апотропейные свойства (ПМ: Коч., Сеполь, 31); госпожа вуж держат перед устьем печи, когда в ней сжигают туес с икотами (ПМ: Юсьв., Тимино, 131); петров крест держат в ладанке, оберегающей от нечистой силы [Шишонко, 1884: 611]; верили, что плакун-траву боятся колдуны [Янович, 1903: 105]; огневка спасает утонувшего человека от водяных [Смирнов, 1891: 247]; семенами мака обсыпают дом, когда «кажется» покойник (ПМ: Кос., Зинково, 247); полынь держат у дверей (ПМ: Куд., В.-Иньва); горохом стреляют из ружья в лесного духа (ПМ: Гайн., Жемчужный, 62).


[Закрыть]. Выбор обусловлен их практическими очистительными, отпугивающими, поражающими, медицинскими свойствами, наделением их православной символикой. Употребление мака коми-пермяками, в сравнении с русскими и удмуртами [Народы Поволжья…, 2000: 465; Куединские былички, 2004: 94–95], незначительно и, скорее всего, является поздним заимствованием[68]68
  Мак как растение-апотропей характеризуется плодовитостью, многочисленностью семян (которые должен собрать мифологический персонаж в славянских примерах) и снотворными свойствами, способными «усыпить» нечистую силу [Славянская мифология, 2002: 290–291].


[Закрыть]. Так же и полынь начала употребляться недавно.

В качестве оберегов коми-пермяки использовали кости животных, В. Н. Белицер называет лебединую грудку, щучью челюсть, медвежьи лапы [1958: 323], которые широко употреблялись и в медицинских целях. До сих пор в коми-пермяцких избах можно встретить хранящиеся над дверями щучьи челюсти или вставленную в щель матицы лапку куропатки. Считается, они ограждают дом от злых людей, от напастей. Применение костей животных может иметь отпугивающее значение и связано с их поражающими свойствами (когти, зубы).

Помимо различного рода предметов роль спасителей от демонов играют животные и маленькие дети. О значении детей уже говорилось в предыдущем параграфе. Среди животных охранительные функции принадлежат собаке, как чуткому существу, распознающему духов, предупреждающему об опасности и защищающему своего хозяина (ПМ: Коч., Б. Коча, 33), петуху[69]69
  Образ петуха связан со временем: он оповещает о наступлении утра и окончании темного времени – времени духов. Кроме этого он символизирует огонь [Мифология коми, 1999: 305]. В мифологических рассказах люди спасаются от злых сил, заставляя петуха пропеть. В обряде новоселья петуха в некоторых вариантах запускают в дом первым для того, чтобы изгнать оттуда демонов.


[Закрыть] – разгоняющему нечистую силу громкоголосым пением и коню, который «топчет» святочных персонажей.

Многие ритуалы коми-пермяков включали приношения духам. Гостинцы» были и формой привлечения, и способом отваживания демонов. И в том, и в другом случае они должны были обеспечить безопасность и благорасположенность потусторонней силы к людям. Чаще всего гостинцем и даром мифологическим персонажам был хлеб или его аналог – черинянь – ‘рыбный хлеб’. Рыбный пирог, как и каравай хлеба, – одно и основных обрядовых блюд коми-пермяков. Другие продукты: яйца (бросали в воду ичетикам, оставляли в лесу), молоко, молочная пенка, каша, конфеты (для суседко), спиртные напитки, убитая собака, рябчик, яйца скворца, беличья шкурка (для вöрись) (ПМ; см. также: [Добротворский, 1883: 574; Коньшина, 1995: 127]). Вместе с гостинцами в лесу оставляли табак и спички, кочедык, пояс, в воду бросали лоскуты ткани, нитки, монеты, цветы. Выбор подарка зависел от условий приношения и места, обуславливался представлениями о пристрастиях персонажа и достатком людей.

Среди всех используемых предметов в ритуалах можно выделить те, которые символизируют границу с потусторонним, природным миром. Манипулирование этими предметами-медиаторами должно способствовать раскрытию или закрытию символической границы. В качестве медиаторов выступают пояс и одежда человека. Перешагивание через пояс, выворачивание одежды (при поиске скота, в хозяйственных и календарных обрядах) является актом обозначения границы и ее перехода. Обычное ношение одежды и пояса уже считается защитой человека, оберегом, а названные действия с ними, следовательно, либо усиливают охранительные функции, либо ослабляют – будто переводят исполнителя ритуала из одной действительности в другую. Эти способы отражают представления о «внутреннем» и «внешнем», о «своем» и «чужом».