Текст книги "Мифологические персонажи в системе мировоззрения коми-пермяков"

Помимо представлений о чудах кузницы, связь кузнеца с мифическим миром присутствует в мотиве о визите к нему черта с целью подковать превращенных в коней удавленников: «Пришел ездок на лошади к кузнецу. Подкуй, говорит, коня. Он подковал. А сейчас, говорит, через правое плечо посмотри, кого ты подковал. А это был [умерший] сосед кузнеца. Превращают, якобы, кто повесится, в лошадей» (ПМ: Юсьв., Доег, 37).

Отношение к кузнечному ремеслу и связанные с ним поверья у коми-пермяков имеют больше сходств с русской традицией [Мифологические рассказы…, 1987: 110–111, 115]. Похожим представлениям финно-угоров в литературе уделяется немного внимания, вероятно, они имели небольшое распространение. Для тюркских народов, наоборот, свойственен кузнечный культ. У бурят и якутов, к например, роль кузнеца соотносится с ролью шамана, покровителями кузнечного ремесла считается целый комплекс божеств, в честь которых проводились специальные ритуалы [Бадмаев, 1997: 102–104].

Строительство и новоселье

Почти каждый хозяин-коми-пермяк мог построить себе дом или другую подворную постройку. Тем не менее, плотницкое ремесло также подразумевает владение определенными навыками и знаниями. Только правильное, умелое совершение всех ритуалов строительства обеспечивает стойкость постройке, делает невозможным воздействие на нее потусторонних сил. Мастера строительного дела воспринимались своего рода знахарями, контролерами или сознательными нарушителями порядка строительства и в представлениях народа сообщались с мифическим миром.

Строители строго подходили к выбору места и строительного материала, исключая все «нечистые» локусы – перекрестки, дороги, места пожарищ, постоянных ветров и вихрей, места, на которых прежде стояли бани. Все они ассоциируются с присутствием нечистых духов: «Если поставить на дороге, – что-то будет: или баловать будет, или дом разрушит» (ПМ: Юсьв., Онохово, 229). Часто дом, стоящий на «неправильном» месте, беспокоит вöрись – лесной’: он снимает с избы крышу, пугает по ночам жильцов. Также внимание обращали на используемые в строительстве деревья, их отличали по внешним признакам и условиям произрастания. Например, дерево с несколькими вершинами называли «игрушкой лесовика», наклонившееся – «качелями лешего» и т. п. [Климов, 2000а: 34–35]. То есть нестандартные деревья часто связывали с присутствием мифологических персонажей. Их не использовали для построек, верили, что если они попадут в сруб – жильцов будет беспокоить лесной [Климов, 2000а: 34–35].

У коми-пермяков строительство включает ритуалы строительной жертвы[51]51
  Элементом строительной жертвы можно считать обычаи трапезы строителей после установки оклада, всего сруба, после поднятия матицы и битья печи (см.: [Рогов, 1858: 98–100; Климов, 2000а: 36–39]). На их жертвенный характер указывают названия ритуалов. Так, при поднятии матицы «закуску и выпивку» заворачивают в шубу или шкуру животного, затем привязывают к бревну и поднимают вместе с ним на сруб, этот обычай в локальной традиции называют «поднятием барана» (ПМ: Коч., Хазово, 152). Здесь шкура помимо семантики богатства могла символизировать и жертвенное животное. Оставленные в устье печи при ее битье продукты в ряде деревень Юсьвинского района называют «петухом», а, соответственно вырезание устья печи и доставание продуктов – «выниманием петуха». В. В. Климов предполагает, что когда-то при установке очага действительно могли приносить в жертву петуха [2000а: 39]. Такой обычай существовал у удмуртов, петух в этом случае, по народным верованиям, должен был изгнать нечистую силу [Христолюбова, 2003а: 112]. Вероятно, обычай закалывать петуха в овине и обычай оставлять «петуха» при битье печи связаны с культом очага, а сама птица является символом огня.


[Закрыть]. Монету, шерсть, зерно клали под столбы-стояки, в углы сруба, под матицу, в углы будущей печи. Можно предположить несколько значений данного обычая. Сами коми-пермяки считают, что качества вещей передаются всей постройке: «Вот под матницу золотник ложили, чтоб счастливо жить» (ПМ: Юсьв., Забганово, 100). С другой стороны, подкладываемые вещи могут выполнять функцию жертвы духам данного места, не случайно они кладутся в пограничные места избы. Одновременно жертва является гарантом безопасности – выполняет функцию оберега. Непосредственно такой смысл в последние годы имеет обычай закладывать в сруб записанные на бумаге тексты молитв: «Старуха дала бумажку, я её положила [в сруб] и перекрестила все углы. Бумажку сначала порвала, молитва и крест на неё были положены» (ПМ: Юсьв., Секово, 197).

Навредить постройке могут не только строители, но и злые колдуны, поэтому хозяева не оставляют строительство без присмотра. Колдуны способны «навязать килу на матицу», нагнать в дом болезни, насекомых, превратить помочан в зверей [Климов, 2007: 237] и напустить в дом нечистую силу, кикимору, которые, нагоняя страх на хозяев, будут выживать их из дому: «Если положат гробовую стружку, тогда дом чудится» (ПМ: Кос., Коса, 148).

Продолжением обустройства нового дома можно считать обряд новоселья. Новоселье отчасти является и семейным обрядом, так как оно касается жизни членов семьи, но вместе с тем оно связано с освоением пространства. А. К. Байбурин определяет его как «распространение своего и отодвигание чужого» [Байбурин, 1993: 194]. Новоселье содержит много ритуалов, связанных с начинательной магией (см.: [Янович, 1903: 50; Климов, 2000а: 40]), и включает вселение в постройку своего духа-покровителя. Во время перехода хозяева зовут с собой суседко из старого дома. В редких случаях «напрашиваются» к суседко, заходя в новое жилище. Идея перевода суседко включена в контекст большинства действий обряда. Рассмотрим основные из них.

Во время перехода берут с собой икону, замешанное тесто, каравай хлеба, брагу, атрибуты печи. Первыми запускают или вносят в дом петуха, курицу, кошку. С утра топят печь и пекут хлеб. Переносимые предметы и животные выполняют несколько функций. Они должны обеспечить достаток: «Квашёнку несли, чтобы хлеб водился» (ПМ: Юсьв., Юсьва, 7); «А петух, чтобы курочки были, чтобы яички давали» (ПМ: Куд., Ошиб, 50). Они же являясь маркерами «человеческого» мира, призваны утвердить новый статус постройки. Например, икона указывает на присутствие святого, противоположного нечистому, хлеб – на творение человека[52]52
  Хлеб в обрядах коми-пермяков часто выступает аналогом иконы: «Самое главное, что надо – хлеб. Хлебом дом оградить. Богом, хлебом» (ПМ: Красн., Ванькова, 3).


[Закрыть], петух – вестник восхода солнца, противник нечистых духов. Существует поверье о том, что впущенная первой кошка может быть заменой жертвы, данный обычай имеет превентивный характер: «Кошечку пускают, иди, мол, ежели что тут не порядку, пусть бери[-ет] кошачьей головой, а не человеческой» (ПМ: Коч., Киршино, 272).

Переносимые предметы являются своеобразным транспортом или символом «перевода» (переселения) суседко. По поверьям, он «переводится» в лапте [Янович, 1903: 50; Климов, 2000а: 40], а также вместе с хлебом, печным помелом или кошкой: Нянь кöтан. Сiйöн квашнянас нуöтан суседку-братан («Тесто замесишь. С этой квашнёй ведешь суседку-братана») (ПМ: Куд., Казарина, 237); «Палку с помелом всю дорогу волочёшь на новое место, как бы со старого места соседку ведёшь на новое место[53]53
  Обычай переводить суседко на новое место жительства на помеле был зафиксирован в деревнях язьвинских коми, а обычай брать помело при переезде в новый дом – в с. Б. Они Юсьвинского района.


[Закрыть]» (ПМ: Красн., Антипина, 187); «Кошка – домашний это. Чтобы была корова всё время, и сама была, не пропадала, нигде не сломала, вот это кошка дорожит» (ПМ: Куд., Кузьмина, 211). В других вариантах достаточно просто позвать с собой суседко в новый дом. Во время его призыва иногда специально открывают дверцу подполья, а на новом месте также у подполья оставляют для него угощение. Переход суседко, его наличие в доме воспринимается как гарантия благополучия семьи и дома и считается необходимым: «Если не пойдет, в доме будет неладно» (ПМ: Юсьв., Онохово, 229).

Домоводство и прядение

Суседко считается покровителем дома и хозяйства, поэтому, по поверьям коми-пермяков, если он недоволен ведением дел, то начинает проявлять себя негативно: стучит, двигает предметы, мешает в работе: «Если ему хозяйка не понравится, то он будет делать назло. У хозяйки всё из рук падает» (ПМ: Юсьв., Калинино, 227). Отношение к хозяевам дома подобно отношению суседко к скоту. С «нелюбимыми» суседкой членами семьи происходят различные несчастные случаи на территории дома и двора.

Известно много примеров, в которых описывается, как по ночам суседко прядет. Но это занятие домового духа не рассматривается коми-пермяками как покровительство в ремесле, отмечается только его знаковость для семьи – предсказание смерти и т. п.: «Прядет, надо спросить: “Зачем ты прядешь?” Если к покойнику, ответит: “На саван”» (ПМ: Куд., Ошиб, 84).

В устных повествованиях указывается, что суседко влияет на процесс изготовления хлеба: Нянь öддьöн умöль козяйкавöн петö, если оз любит сiйö суседкоыс («Хлеб плохой у хозяйки получается, если ее соседко не любит») (ПМ: Куд., Белоево, 233). В рассказах домовой сам печет хлеб, при этом в одном из примеров оскверняя тесто (ПМ: Кос., Коч.). Суседко, в представлениях коми-пермяков, выполняет те же функции, какие во многих обрядах имеет хлеб. Его присутствие в доме считается залогом благополучия и достатка. Именно хлебом чаще всего угощают суседко, зазывают в детской игре. В описанных обычаях перехода в новый дом суседко «переводится» именно с хлебом. Подобные пересечения представлений о духе дома с символическим и функциональным значением хлеба наводят на мысль, что в некоторых случаях хлеб является маркером присутствия суседко, а сам суседко – наличия хлеба в доме. Это также указывает на его покровительство домашнему хозяйству.

2.2. Обряды жизненного цикла

Обряды жизненного цикла призваны фиксировать новый социальный и возрастной (биологический) статус человека [Байбурин, 1993: 37], они связаны с изменением структуры общества и вместе с тем в народных представлениях становятся причиной изменений в мире в целом, касаясь и демонических персонажей.

Рождение и крестины

Способность к деторождению представлялась коми-пермяками как дар, данный женщине Богом, и одновременно как наказание за первородный грех. Неспособность родить ребенка, напротив, считается следствием греха [Великая Россия, 1912: 182], влияния нечистой силы. Так, Н. Добротворский пишет, что, по народным верованиям, женщина может стать бесплодной, если к ней приходит черт, когда она пьяна [1883: 573].

Демонические персонажи в традиционном мировоззрении коми-пермяков выступают предвестниками рождения, в частности, в обрядах святочных гаданий: «Сядут и слушают. Слышали пикание, значит, кто-то родился» (ПМ: Юсьв., Бажино, 281); они сообщают о благополучии прохождения периода беременности и родов: Некытшöм тöв эз вöв. Вдруг этадз омöн юбкаыс кыдз шар воис. Некодя вöви, кагаыс шогмöм да кувöм («Нигде никакого ветра не было. Вдруг юбка задралась, как шар стала. Беременная была, ребенок родился и умер») (ПМ: Куд., Кува, 198). Духи могут привидеться женщине накануне родов, подавая знак об их приближении (ПМ: Юсьв., Тимино, 206), они исполняют в рассказах функции повивальной бабки, принимают ребенка у одинокой женщины (ПМ: Коч., Сеполь, 269). Известен также противоположный сюжет, когда повивальную бабку приглашает лесной или водяной помочь при рождении их детей [Uotila, 1985: 142]. И. Н. Смирнов предполагает существование прежде у коми-пермяков обычая просить помощи во время родов у лесного духа, как это делали удмуртские повитухи [Смирнов, 1891: 277]. Но в имеющихся материалах подобных традиций не обнаружено. Зафиксирован лишь способ обращения к лесному в случае, когда ребенок не растет: «Если, например, сын не растёт, не вытягивается, специально, говорит, двенадцать пирожков делают, в лес идут, чтоб никто не видел, на пенёк кладут» (ПМ: Коч., Б. Коча, 280). Кроме этого распространено поверье о помощи лесного тöдiсь-лекарям в их медицинской практике [Uotila, 1985: 14–146; Четина, 2010: 56].

Воздействие духов считается причиной физических или психических недостатков новорожденного. По представлениям коми-пермяков, нечистая сила может подменить ребенка в утробе матери или младенца, оставленного без присмотра в избе, на чурку: «Бес может ребенка сменить. Ребенка вытаскивает, толкает сукой веник чёрт» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 92); Öтiк инька кагасö пролог дорас кольöма, ачыс мунöма. А кагасö босьтöмась, нуöмась бессыес, а сы туя чурка пуктöмась («Одна женщина оставила ребенка у полки, сама ушла. А ее ребенка взяли и унесли бесы, вместо него положили чурку») (ПМ: Гайн., Мысы, 144). Чуркой коми-пермяки называют и незаконнорожденного ребенка (ПМ: Гайн.; АКНЦ. Ф. 11. Оп. 1. Д. 36-2. Л. 29), то есть того, кто не имеет определенного социального статуса. В любом случае причинами являются отступления от норм и правил и, следуя мифологическому мышлению, вмешательство нечистой силы. Те же поверья о подмене касаются женщины в положении и женщины родившей, поэтому им запрещается оставаться одним в бане (ПМ: Коч., М. Коча, 44; Кос., Чазево, 11).

К некрещеному младенцу неравнодушен суседко. Признаками прихода мифологического персонажа считаются негативные изменения в поведении ребенка: «Если не спит ночью – домовик не даёт» (ПМ: Куд., Ленинск, 118). Аналогично, в поверьях удмуртов, домовой играет с младенцем, у которого затем появляются физические аномалии (ПМ), возможна и подмена им ребенка [Волкова, 1996: 167]. Суседко посещает и рожениц после родов: в сюжете одного из народных рассказов он «давит» во сне женщину через два дня после рождения ребенка (ПМ: Коч., Зуево, 216).

Данные представления во многом взаимосвязаны с воззрениями о лиминальном состоянии роженицы и новорожденного, которые считаются приближенными к смерти и миру демонических персонажей, и это нашло отражение в традициях родильной обрядности. В некоторой степени роженица и младенец приравниваются к мифологическим персонажам. Например, и беременную женщину (Куд.), и персонажей демонологии (Кос.) называют некодя – ‘слабое, непрочное, дряхлое’, наряду с другими вариантами обозначения состояния беременной женщины: сьöкыт – ‘тяжелая’, тыра – ‘полная’, кызкынöма – ‘с толстым животом’. Многие действия женщины в положении соотносятся с будущими качествами ребенка, поэтому ей запрещено посещать умерших (ребенок может умереть, его дыхание будет нечистым), ходить в лес (медведь задерет), обижать животных (будут тяжелые роды, либо во внешности или в характере ребенка могут проявиться некоторые черты животных) и т. д. Многие запреты и способы ухода за младенцем и роженицей (см.: [Рогов, 1860: 117–118; Янович, 1903: 22–23]) свидетельствуют об их маргинальном состоянии. Постепенно младенцу, применяя банные процедуры и массаж, придают «человеческий» облик, также роженицы восстанавливают свое физическое состояние и утверждают свое новое общественное значение [Байбурин, 1993: 39–43]. Родившая женщина считается нечистой в течение сорока дней, в этот же период она приближена к смерти: «Сорок дней, говорит, у тебя гроб открытый, можешь умереть» (ПМ: Гайн., В.-Лупья, 147). После сорока дней она может «откупить» молитву в церкви и вернуться к обычной жизни. Н. Сумцов отметил сходство срока «нечистого» состояния роженицы у разных народов и предположил их древнее происхождение (цит. по: [Листова, 1986: 66]), таким образом, как замечает Т. А. Листова, «по-видимому, народные представления о нечистоте роженицы, так же как о нечистоте женщины в период месячных очищений, были восприняты церковью, и затем уже церковные запреты (запрещение посещать церковь женщине в течение сорока дней после родов и в период месячных очищений) подкрепляли народные представления» [Листова, 1986: 66]. Авторы исследования «Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири» предполагают, что в традиционном сознании сорок дней после беременности «соответствовали 40 неделям лунного цикла беременности. <…> Временный промежуток, сжимаясь до минимума, но сохраняя свою ритмическую организацию, зримо дублировал скрытое внутриутробное развитие ребенка. Заданный числом 40, он являл собой переходное состояние сотворения, предшествующего собственно жизни» [Традиционное мировоззрение…, 1989].

Период лиминального состояния для ребенка завершается с проведением специальных обрядов – крещения, каши (каша-пир) или кага-брага юны – ‘пить брагу в честь ребенка’, баняись петкöтöм – ‘вывод из бани’, которые проводились через несколько дней или несколько месяцев после рождения. Значение обрядов каши и крещения раскрыты А. К. Байбуриным, в них происходит включение новорожденного в социум [Байбурин, 1993: 47–52] Традиция «выводить» ребенка из бани решает те же задачи. По полевым материалам конца XX – начала XXI в., о данном ритуале помнят только в деревнях Кочевского района. В. В. Климов указывает на бытование похожего обычая в д. Имасы Гайнского район [Климов, 2007: 245]. Ребенка «выводили» из бани с окончанием ежедневного его умывания в бане бабушкой-повитухой (через три, семь, десять дней). Сразу после бани его передавали через накрытый стол специально приглашенным людям, которые затем назывались его вежаем – ‘крестным’ и вежанью – ‘крестной’, дальше все семейство вместе с гостями праздновали это событие. Отметим, что обычай передавать ребенка через стол существует у бесермян, удмуртов и марийцев [Попова, 1997. 133–136; Народы Поволжья…, 2000: 274]. В Кочевском районе сохраняется представление о том, что прежде роженица с ребенком в течение нескольких дней должны были жить в бане (ПМ: Коч., Б. Коча, 86), об этом обычае у южных коми-пермяков писал Н. А. Рогов [1860: 117][54]54
  Такой же традиции придерживались коми-зыряне [Ильина, 2008: 95].


[Закрыть]. По полевым материалам, существовал запрет посещать баню, в которой мыли ребенка, кому бы то ни было в первые дни после его рождения, исключение делалось только для роженицы и бабушки: Кор роженицасö миссьöтöны три днясö, сэк дажö баняас эз лэдзлö некинöс миссьыны («Когда роженицу моют три дня, тогда в баню никого не пускали мыться») (ПМ: Кос., Чазево, 11). Таким образом не случайно отмечался первый этап в жизни младенца, как выведение его из бани. Сама баня в родильной обрядности в полной мере выполняла функцию места претворения.

В Кочевском районе была зафиксирована очень краткая информация о проведения после родин своеобразного праздника кари́зы. Известно только, что гуляли на нем одни женщины, мужчины на него не допускались (ПМ: Коч., Мара-Пальник). Предположительно, этот обычай был связан с установлением нового социального статуса роженицы после рождения первого ребенка.

С первыми днями, месяцами жизни ребенка связаны ритуалы «продажи» больного или «неживучего» младенца, «перепекания» и рубки под корытом больных, «подмененных» детей[55]55
  Данные способы избавления от болезней и ряд других приемов были в быту коми-зырян, удмуртов, русских [Ильина, 2008: 94, 185; Садиков, 2008: 142–143].


[Закрыть]. И. В. Ильина считает, что подобные обряды символизировали «акт повторного рождения и связанного с этим обновления организма» [Ильина, 1999: 190]. Вместе с тем, они устанавливали окончательный статус ребенка – человек он или чурка, будет он жить или умрет – и осуществляли разрыв потенциальной связи с мифическим миром.

Умершие до крещения, то есть до осуществления обряда перехода, младенцы сохраняют свое лиминальное положение, они не попадают в загробный мир, а поселяются на пограничной территории – в водоемах: Некрещёнöй челядь кувас, дак сiя пö абу ни сэтчин, ни татöн абу. Сiя кыдзи ваö мунö («Некрещеный ребенок умрет, так его нет ни там, ни здесь. Он как в воду уходит») (ПМ: Куд., Новоселова, 189); такие младенцы превращаются в духов водоемов – ичетиков [Смирнов, 1891: 248]. Схожие верования других народов позволяют говорить об архаичности данного мотива. В мифологии селькупов выкидыш, захороненный в болоте, становится духом выгдул-лоза [Головнев, 1995: 506], у удмуртов погубленные младенцы превращаются в злых духов водоемов – кутыси [Богаевский, 1890: 92].

На связь с потусторонним миром в родильной обрядности, на наш взгляд, указывают места проведения ритуалов и места, обозначаемые в формулах объяснения рождения. Все они являются пограничными. Описывается много случаев, когда в советское время женщины вынуждены были рожать прямо в поле, на дороге и т. п. Если же роды происходили в домашних условиях, то часто женщина покидала жилую избу и рожала в хлеву, конюшне, бане, голбце. Местом родин в избе называются кут – женская половина дома, голбчик – полати у печки рядом с входом в подполье.

Особенно среди всех мест родин выделяется баня. Самих банных духов в одной из местных традиций (Куд., Ленинский сельсовет) называют банягöггэз – ‘банные пуповины’. Пуповиной же обозначают растущую в бане траву: «В бане росла какая-то трава, а это пуповина растет. Раньше же в бане рожали ребят-то» (ПМ: Юсьв., Симянково, 224). Наряду с традицией «хоронить» послед в голбце дома существовал обычай прятать его под полком в бане: «Там в бане полок, вот под этот полок надо послед зарывать» (ПМ: Коч., Хазово, 70). В русских представлениях появление банника напрямую связывается с рождением ребенка и с его обмыванием в бане [Криничная, 2001: 65]. Возможно, у коми-пермяков имели место подобные представления, однако прямых указаний на это нет, кроме приведенного примера номинации духа.

В формулах объяснения рождения называются как реальные места родин, так и выдуманные места нахождения ребенка: под полком бани, банная каменка, «в капусте», «в картошке», в лесу, в кузнице; «из-под пазухи достали», «в магазине купили». В объяснениях ребенка чаще «находят» и редко называют, кем он дается. Из зафиксированных примеров: ребенка подбрасывают чужие люди, или его дает в бане бабушка, или «выводит» Бог. Все примеры передачи или нахождения ребенка свидетельствуют о появлении, получении его из «чужого» мира.

Л. Н. Виноградова, исследуя славянские формулы объяснения происхождения детей, отмечает три возможных основы их появления – это отголоски антропологических мифов, представления о том, что новорожденные присылаются на этот свет из потустороннего мира и вербальный оберег, призванный защитить ребенка [Виноградова, 2000: 357].

Сравнивая коми-пермяцкие объяснения с их антропологическими мифами, можно отметить сходство между ними в мотиве появления человека среди растительности [Климов, 2004: 92]. Общие моменты с древними легендами имеют обычаи родильной обрядности коми-пермяков. Так, одним из приемов «оживления» повитухами ребенка при неблагополучных родах было вдувание воздуха в его уши и рот (АКПОКМ. Ф. 30. С. 25), как собственно и Ен – ‘Бог’ передачей своего дыхания по народной легенде оживил слепленного им из земли человека [Историческая память…, 2005: 156]. На второй компонент создания человека – землю, – возможно, указывают места ритуальных действий родильной обрядности, которые прикрепляют человека к определенному локусу (место рождения, место отрезания пуповины, место захоронения последа).

Роль повитухи (баба, бабушка, гöгиньбаб – ‘пуповинная бабушка’) в родильной обрядности можно сопоставить с функциями тöдiсь – ‘знающих’, так как бабушки с помощью особых приемов облегчали роды, «оживляли» не подающих признаков жизни детей, парили роженицу и новорожденного в бане.

Свадебный обряд

В свадебной обрядности роль мифологических персонажей незначительна или неявно выражена. Мифологические персонажи предвещают будущее замужество или женитьбу во время святочных гаданий и в другие периоды: А кöркö нывканым бабушка менö кузьюрсиа нырыштiс… А сэсся жöниквам мунi скоро («А когда-то, девушкой я еще была, бабушка с длинными волосами меня давила… Вскоре после этого я замуж вышла») (ПМ: Куд., Трапезники, 6).

В представлениях коми-пермяков вöрись может помешать свадебному поезду: Лешак даже свадьбаэз дзугвöма. Сэтшöмö ведзас, что свадьба мунны оз вермы некытчö («Лесной даже свадьбы нарушал. Такое напустит, что свадьба не может никуда ехать») (ПМ: Куд., Ошиб, 27). Нечистая сила присутствует на свадебном гулянии: «В детстве старушки рассказывали, что приходили [черти] даже на свадьбы. Ели как люди, но, когда начинали танцевать, некоторые люди видели, что у них не обувь, а копыта» (ПМ: Куд., Захарова, 32). Оба примера единичны. Последний не имеет существенного значения для обряда, тогда как первый нарушает ход свадьбы и может негативно сказаться в дальнейшем для молодой пары. Вероятно, он связан с имеющим место обычаем ставить преграды на пути свадебного поезда, как намерение навредить свадьбе или как акт шутки.

Нововведением является зазывание невестой суседко из родительского дома (ПМ: Кос., Бараново). Этот единичный пример не включен в ход обряда, а, скорее, связан с мотивом покидания родного жилья. У коми-пермяков связь с домашним духом в свадебном обряде имплицитно содержится в отдельных обычаях, проводимых в доме и на территории двора.

Обязательным для невесты являлось посещение бани перед свадьбой, как элемент прощания с девичеством и родительским домом. Первую брачную ночь молодые проводили обычно на пограничной территории избы или двора, что можно рассматривать как этап постепенного приобщения невесты к новой семье. В первые дни после свадьбы невеста одаривала водоем. Все эти этапы должны были узаконить новый социальный статус невесты и ее переход на новое место, в некоторой степени они, вероятно, подразумевали и участие в них банного, домашнего и водяного духов. Свадебный обряд коми-пермяков во многом повторяет русскую традицию, но некоторые его элементы присутствуют и в других ритуальных комплексах, что может означать их автохтонное происхождение, в частности это касается обычая относить подарки водоему.

Значение пограничности момента, отношения между «своим» и «чужим» просматривается в поведении жениха и невесты, в обычаях испытаний молодых в свадебных ритуалах, в которых родственники уподобляются святочным ряженым. Так, жених входит в избу невесты «как враг, шапку не снимает, богу не молится» [Смирнов, 1891: 217]; а свекровь встречает молодоженов в безобразном виде: «Раньше носили рубашки длинные бабы. Она так вышла босиком. Волосы всё распустила» (ПМ: Куд., Егва).

Обязательным лицом на коми-пермяцкой свадьбе прежде был тöдiсь. В описаниях он предстает либо охранителем свадьбы, либо ее врагом. Его значение и роль лучше сохранились у южных коми-пермяков, где он имел специальный свадебный чин – вежливец[56]56
  Термин вежливец воспринят от русского населения, известно, например, название русского свадебного чина «вежливой» [Гура, 1979: 168].


[Закрыть]. У северных коми-пермяков чин руководителя свадьбы выполняет вежай – ‘крестный’[57]57
  Названия распорядителей свадьбы, как можно увидеть, в северной и южной традициях коми-пермяков имеют общую первую часть – вежа – ‘святой’. Возможно, именно сходство русского слова с пермяцким повлияло на закрепление первого в обрядовом языке.


[Закрыть]. В поздней традиции присутствие колдуна на свадьбе обусловлено уже иными причинами – страхом перед его силой. В этом случае колдун не имеет особого свадебного чина, является просто гостем. На сватовстве с помощью тöдiсь пытались склонить девушку к согласию, считали, что он мог привить чувство любви или неприязни к человеку: Сiя эз мöд мунны, нылкаыс, да колдунсö вайöтöмась, сылiсь куимись спинасö лапкöтöм («Девушка не собиралась выходить, но колдуна привели, он ее по спине три раза погладил») (ПМ: Юсьв., Воробьево, 5). На свадьбе вежливец руководит действиями всех участников обряда, присутствует во время всех важных церемоний, изображает «распорядителя торжества» [С. М. А., 1889: 219; Янович, 1903: 26–27] – вöввесö креставö, выддьö молитваэсö («лошадей крестит, молитвы читает») (ПМ: Куд., Ошиб, 27); «вежливец один есть тут, главарь, он всё время следит» (ПМ: Куд., Ошиб, 29). Обязательным для вежливца считаются магические знания. Одна из его главных задач – охрана жениха и невесты от возможного колдовства со стороны других тöдiсь.

Порча колдунами свадьбы может иметь разные проявления. Каждая из них, включенная в процесс обряда, который моделирует будущую жизнь пары, сказывается затем в их семейной жизни: Свадьбанас колдуйтiсö, пон ли кань лэдзасö туй вылас, сэсся умöля олöны («На свадьбе наколдуют, собаку или кошку на дорогу пустят, после плохо живут») (ПМ: Кос., Н. Коса, 48).

Популярен среди коми-пермяков сюжет об оборачивании участников свадьбы в волков или в медведей. Мотив оборотничества на свадьбе широко распространен на севере России. Исследователи связывают его появление с моментом «истинного узнавания жениха и невесты друг другом» [Байбурин, 1993: 77] или с масленичным обычаем использовать маску медведя наряду с ряжеными «молодыми» [Славянские древности…, 2004: 212]. Продолжением данного мотива являются сюжеты рассказов о рождении у волчицы ребенка, о поиске знахарем волчьих следов с целью вернуть «свадьбе» человеческий облик. В определенной мере свадьба становится ареной борьбы двух колдунов, в которой определяется сильнейший из них.

Проводы в солдаты

В обряде проводов в армию роль рекрута аналогична роли невесты в свадебном обряде: он также покидает родной дом и начинает новую жизнь. Сходство рекрута с невестой подчеркивает его наряд – бант на груди, фуражка с лентами. В свадебном обряде ленты невесты символизируют ее девичество, во время проводов рекрута – его доармейский жизненный этап.

В обряде не отмечается особой связи с потусторонним миром. Мифологические персонажи могут быть предвестниками смерти солдата во время будущей службы, но их не считают знаками изменения социального статуса, а связывают преимущественно с темой смерти.

Рекрут перед отъездом совершает действия, имеющие значение оберега, многие из них связаны с семантикой отдельных мест. Он обходит дом посолонь (по солнцу), заглядывает в печь, при выходе стучит пяткой о порог или о ступени, задевает рукой верхний косяк двери (ПМ; см. также: [Рогов, 1858: 89]). В других ритуалах граница отмечается либо для ее усиления, либо для ее временного стирания. Возможно, символическое прочерчивание и маркировка границ избы рекрутом способствуют укреплению связи его с домом, а также соучастие в них домашнего духа как хранителя постройки и членов семьи.

Представления о смерти и похоронно-поминальная обрядность

Тема смерти и представления о демонических персонажах тесно связаны. Почти все духи воспринимаются предвестниками смерти, достаточно любого их проявления: «Перед дедушкиной смертью парюсь, так он по забору камнем бросает» (ПМ: Коч., Слепоево, 270). Они могут точно указать будущего мертвеца: Кытшöмкö воктiс старушка сьöд и шуö: эта тэнат кагаыс оз ов, кувас («Пришла какая-то черная старушка и говорит: этот ребенок у тебя жить не будет, умрет») (ПМ: Куд., Подгора, 128). Появление мифологических персонажей воспринимается как знак приближения человека к миру предков.

Демонические персонажи считаются виновниками гибели людей, чаще это касается случаев неестественной смерти – «заложных» покойников, что отражается в поверьях об утопленниках, самоубийцах, несчастных случаях в бане и на овине. Распространены поверья о мести лесных духов, которая приводит человека к смерти. Гибель суседко влечет за собой кончину члена семьи: «Суседко на лошадь сядет и целую ночь гоняет. Дядя смолой намазал спину. “Дядя, спусти!” Он отпустил, да об углу его, и умер. И потом брат умер. Видимо, у брата убил» (ПМ: Кос., Панино, 1). В этом рассказе суседко выступает как дух-двойник человека, участь которого он повторяет. Провокатором несчастий обычно является сам человек, нарушивший определенные нормы; по другим версиям, смерть является выражением злобного характера духов, всесильности в границах их пространства.

Духи могут забрать тело умершего, заменив его «чуркой». Это представление присутствует по отношению к утонувшим, умершим в бане, колдунам и обычным покойникам: Сэтчин мортсö кольöны ваас, а нывö чапкöны чурка, быдьтö сiя мортыс («Человека в воде оставляют, а им чурку бросают, как будто это человек») (ПМ: Куд., Новоселова, 189); Кöда кулас, öтнас колясö, тожö вежöны. Мöдiкöс пуктöны. Сiйö грöбсö öтва-öтва нöбöтöны («Кто умрет, одного оставят, его подменят. Другого кладут. Гроб с ним еле-еле несут») (ПМ: Куд., Юсьвадор, 25). Представление о подмене тела – это попытка объяснить изменение внешнего облика человека после смерти, а также оно связано с отношением к «пустому» пространству – телу без души. Коми-пермяки стараются не оставлять без присмотра тело умершего, пустыми могилу и гроб, так как считают, что их может занять нечистая сила: «Покойника нельзя одного оставлять и яму нельзя оставлять, некодя туда зайдёт, дьявол, бес» (ПМ: Кос., Коса, 246). Тело «нечистого» покойника (знавшегося при жизни с духами, «заложного») становится центром притяжения нечистой силы: «Старуха, которая портила, умерла. Стали гроб везти на кладбище, возле болота две лошади не могли везти, столько чертей на неё село, гвозди даже начали падать» (ПМ: Юсьв., Симянково, 52).