Текст книги "Японская художественная традиция"

Кокоро – центр круга, источник знания

Методу должен соответствовать орган познания. Буддисты называют его ситта, китайцы – синь, а японцы – кокоро. За неимением эквивалента этот термин переводится то как «разум», то как «сердце», на самом деле это воля, разум и чувство в единстве. Сунский философ Мин-дао (Чэн Хао) говорил: синь – это «психическое начало», оно есть в своем выражении во всех предметах природы. «Это „психическое начало”, – комментирует Н.И. Конрад, – есть не что иное, как „жизненное начало”, только в человеке оно выражено не „односторонне” – это жизненное начало есть свойство самой материи (ци); оно обнаруживается в диалектическом развертывающемся круговороте ее первоэлементов» [80, с.186]. «Сердце весны» (хару-но кокоро), – говорит поэт X в. Аривара Нарихира. «Сердце тишины» (сидзу-но кокоро), – звучит в стихотворении Фудзивара Тэйка. «Сердце Японии» – это цветение горной сакуры, благоухающей при восходе солнца, – возвещает танка Мотоори Норинага:

 
Сикисима но
Ямато гокоро во
Хито товаба
Асахи ни ниоу
Яма-дзакура бана.
 
 
Если спросишь:
В чем душа
Островов Японии?
В аромате горных вишен
На заре.
 

Кокоро – это сосредоточенность на единичном, стяжение в одну точку, откуда все разворачивается по аналогии с нирваной: «Безатрибутная абсолютная сущность, или пустота, каким-то непостижимым образом развернута и проявляется в образе эмпирического бытия („сансара”), в виде существ и их миров» [145, с.250]. А.С. Мартынов обратил внимание на то, что в древнекитайском памятнике «Ли цзи» содержится представление о том, что всякое пространство – дом, двор, селение, государство, мир – обладает одной совершенно особой точкой, определявшей судьбу и устройство всего остального пространства, ибо она является местом соприкосновения с потусторонним миром и фокусом некоей сосредоточенной в данном пространстве энергии» [106, с.72]. И вновь мы обнаруживаем структурное сходство с буддизмом: «С прохождением последней, четвертой дхьяны „мира, лишенного форм”, сознание созерцателя достигает кульминационной точки в центре „колеса бытия”... Здесь личность полностью выходит из круга перевоплощений и вступает в состояние „инобытия”. Психологически это состояние будет соответствовать сознанию архата в хинаяне и бодхисаттвы в махаянической системе буддизма» [47, с.327-328]. И дао ассоциируется с центром: «Дао есть сущность, есть нечто статически абсолютное, есть центр круга, вечная точка, вне познаваний и измерений, нечто единственно правое и истинное... – заключает В.М. Алексеев. – Оно – самопроизвольная самоестественность... Высшая гармония» [7, c.17]. А Чжуан-цзы говорит: «Вследствие того что существует правда, существует неправда; вследствие того что существует неправда, существует правда. Поэтому совершенномудрый не следует [этому различию], а сообразуется с природой и следует естественному течению... Пока то и это не стало парой, такое называется осью дао. Эта ось начинается в центре круга [перемен], который соответствует бесконечности. Правда также бесконечна, неправда также бесконечна» [43, с.254-255]. Эта склонность ума оказала влияние и на такую, казалось бы, далекую сферу, как правовые отношения. Можно сказать, что одни полагались на знак кодекс, букву закона, другие – на ли, и – нечто внутренне присущее человеку. Закон был задан, находился внутри, в сердце человека. «Сердце человека и есть закон», – говорил сунский философ Лу Сян-шань. И если нарушались правила этикета, учтивости, долга, то в самурайской среде это неизбежно вело к самонаказанию, к суду над самим собой – харакири. И наказание носило интравертный характер.

Центр – единственно неподвижная точка круга. Только через успокоение, сосредоточение, говорят древние китайцы, возможно освобождение. Чем меньше поверхность соприкосновения с эмпирическим бытием (сансарой), тем более сокращается человек в своих желаниях, сводя свое общение с ним до минимума, до «точки», тем более он приближается к нирване. Достичь центра двенадцатичленного круга бытия можно, лишь преодолев все двенадцать типов привязанностей к сансаре (желание, имя-форму, неведение и т.д.). Путем возвращения к изначальному, к корню, покою человек достигает целостности, однобытия с миром, и в этом стремлении даосы мало отличаются от буддистов: «Кто стал правилом вселенной, тот не расходится с постоянным дэ и возвращается к изначальному» [147, с.164]. И тот же Лао-цзы говорит: «То, что оставляет свои желания, отказывается от страстей, притупляет свою проницательность, освобождает себя от хаотичности, умеряет свой блеск, уподобляет себя пылинке, представляет собой глубочайшее» [43, с.131]. Если феноменальный мир воспринимается как иллюзорный, реальность лежит за гранью видимого, то источником познания, естественно, становится орган, способный проникнуть в невидимое. Это и есть кокоро – центр ментальной деятельности.

В комментарии к «Мэн-цзы» Чжу Си напоминает о том, что Небо само не обладает способностью видеть и слышать и получает эту способность от «человеческого сердца». Синь – основа учения Мэн-цзы: «Кто следует великому в организме, тот становится великим человеком, а кто следует малому в организме, становится малым» (цит. по [22а, с.146]). По Мэн-цзы, именно сердце содержит в себе четыре постоянных свойства изначальной природы – жэнь, и, ли, чжи – и потому от сердца зависит совершенствование человека и всего космоса (моральный и физический мир нераздельны).

Поскольку кокоро есть точка соприкосновения с Небом, именно через кокоро Небо выражает себя и вещь соприкасается с другой (каждая вещь обладает своим кокоро), оно – знак всеобщности, единства мира. (Говоря словами Кавабата, «если у Вселенной одно сердце, значит, каждое сердце – вселенная».) Понимание кокоро – как олицетворения всеобщей связанности вещей помогает интегрировать нацию. Не потому ли и ныне столь любимо это слово в Японии? И любовь эта не убывает, о чем свидетельствуют вышедшие за последнее время книги (двухтомная «История кокоро японского народа» Караки Дзюндзо [65]; «Кокоро японской литературы» Мурамацу Садатака [113] и многие другие).

Как ни заманчиво сравнение с греками, дэ не есть «благо», вопреки мнению Л.Е. Померанцевой [135, с.8]. Наверное, потому, что одно понятие отражает особенности китайского, другое – греческого представления об абсолюте. Греческое «благо» – это только свет, абсолютное добро, которое, по мнению Платона, «существует само по себе», нисходит на человека [9, с.377]. «Благо» постоянно, неизменно, разливает свою благодать, подобно солнцу. Дэ, хотя и предназначено устраивать мир, приводя его в соответствие с Дао [54]  54. Недаром дэ сравнивается с «искренностью» (макото), а макото есть следование дао. Я уже упоминала японскую пословицу: «Только высшая искренность трогает небеса». И о дэ говорят: «Только дэ трогает Небо».


[Закрыть], тем не менее неоднородно, неоднозначно. Бывает дэ высшее и низшее: «Человек с высшим дэ недеятелен, осуществляет недеяние, человек с низшим дэ деятелен и нарочит» [147, с.215]. Конфуций противопоставляет дэ сяожэня (низкого, мелкого человека) и дэ цзюньцзы (настоящего человека): «Дэ цзюньцзы – ветер, дэ сяожэнь – трава. Когда ветер дует, трава склоняется» [146, т.2. с.94], т.е. цзюньцзы настолько превосходит сяожэня своей духовной силой, способной воздействовать на все окружающее, что в нормальной ситуации (если низменный человек не стоит у власти) не дает ему проявлять себя, ибо действия последнего направлены на личное благополучие, а не на общее благо [55]  55. Жэнь – это мягкое дэ; и – это твердое дэ (см. [199, с.566]). Одно уравновешивает другое, одно дополняет другое – универсальный закон всех состояний: все вещи и состояния двуедины.


[Закрыть]. Наконец, даосы в принципе, по самой своей сути не могли назвать дэ «благом», поскольку избегали называть вещи именами, не верили в слова. Ничто, никакая вещь не поддается определению, так как пребывает в непрерывном изменении. Даосы не за то нападали на конфуцианцев, что те хотели усовершенствовать человеческую природу, выявить «пять постоянств», а за то, что конфуцианцы дали этим «постоянствам» названия, переключив внимание с внутреннего на внешнее. Человеку же, по мнению даосов, достаточно следовать дао, и эти свойства будут сами собой выявляться. Слова отдаляют от дао. Полагаясь на слова, человек перестает полагаться на себя. Потому в «Дао дэ цзин» и сказано: «Тот, кто знает, не говорит. Кто говорит, не знает» [147, с.306].

Глава 3
ЧАСТЬ И ЦЕЛОЕ.
ТРАДИЦИОННАЯ СТРУКТУРА

Аристотель в «Политике» приходит к выводу: «Природа государства стоит впереди природы семьи и индивида: необходимо, чтобы целое предшествовало части». И в то же примерно время и о том же говорится в «Великом учении»: «Тот, кто хотел выявить перед миром духовную силу [1]  1. Букв. мин дэ – ясное дэ, т.е. таинственная духовная сила, которую получают от Неба [75, с.2086].


[Закрыть] древних, прежде [учился] управлять своим государством. Тот, кто хотел управлять своим государством, прежде устанавливал порядок в своей семье. Тот, кто хотел установить порядок в своей семье, прежде [учился] владеть самим собой. Тот, кто хотел владеть самим собой, прежде делал правым свое сердце. Тот, кто хотел сделать правым свое сердце, прежде делал искренними свои мысли. Тот, кто хотел сделать искренними свои мысли, прежде раскрывал свой ум. Раскрытие же ума зависит от постижения вещей.

Когда вещи постигнуты, ум раскрывается. Когда ум раскрывается, мысли делаются искренними. Когда мысли делаются искренними, сердце становится правым. Когда сердце становится правым, владеешь самим собой. Когда владеешь самим собой, в семье устанавливается порядок. Когда в семье устанавливается порядок, [должным образом] управляется государство. Когда [должным образом] управляется государство, Поднебесная живет в мире» [41, с.39-40].

Трудно не заметить разницу в самом подходе к вещам, в понимании целого. В одном случае – зависимость частей от целого, приоритет целого, в другом – отсутствие такой зависимости, иной тип связи: «природа государства» такова, какова природа семьи, а природа семьи такова, какова природа индивида, а природа индивида такова, какова природа его сердца, – одно другим обусловлено. Сердце – регулятор Вселенной. Именно в сердце заключены «пять постоянств» (у чан), и если сердце неискренне, люди не поступают сообразно с «пятью постоянствами», а если люди не поступают сообразно с «пятью постоянствами», то должным образом не управляется государство.

Почему «Великое учение» отсылает к примеру древних? Комментируя это место, Чжу Си говорит: «Небо посылает совершенномудрых, чтобы те научили людей раскрывать свою первоначальную природу, свои пять постоянств» [41, с.41]. Действительно, в тексте рядом с мин дэ, которое я перевела как «духовную силу», стоит слово мин, что значит «прояснять», «выявлять». Но выявить можно лишь то, что уже есть.

И греческий философ, и китайский мудрец – каждый унаследовал свою манеру мышления. Представление о части и целом возникло в древней Греции в связи с рационализацией сознания, когда появилось понятие цели, целесообразности. Если есть «начало», должна быть и конечная цель. «Самосец Пифагор, сын Мнесарха, – говорит Аэций, – первый назвавший философию этим именем, [признает] началами числа и заключающиеся в них соразмерности, которые он называет также гармониями, элементы же, называемые геометрическими, [он считает] состоящими из тех и других [начал]. Опять же [он принимает] в началах монаду и неопределенную диаду. Одно из начал у него устремляется к действующей и видовой причине, каковая есть бог-ум, другая же [относится] к причине страдательной и материальной, каковая есть видимый мир» [9, с.286]. И тот же Аэций говорит: «Ни одна вещь не возникает беспричинно, но все возникает на каком-нибудь основании и в силу необходимости» [9, с.327]. Соподчиненность частей в целом, по Аристотелю, обусловлена энтелехией, которая и выражает целевую причину. Чжуан-цзы же уверял: «Ведь нет ничего более целостного, чем небо и земля. Но разве [они] обладают целостностью оттого, что [сами] ее добиваются? Тот, кто познал великую целостность, ничего не добивается, ничего не теряет, ничего на оставляет. Из-за вещей не меняется, возвращается к самому себе и [становится] неисчерпаемым» [14, с.266].

Достаточно пристального взгляда на старый китайский или японский текст с его вертикальными строчками, расположенными сверху вниз (от неба к земле), где иероглифы непосредственно между собой не связаны где каждый знак – самостоятельная сущность, занимает свое особое положение в системе, чтобы представить, насколько китайцы и греки по-разному смотрели на вещи.

Дело тут не в разнице дедуктивного и индуктивного способов рассмотрения вещей. С точки зрения традиционного китайского и японского мышления ни целое не предшествует части, ни часть не предшествует целому, а «части» нет, есть целое. В зерне заключена Вселенная. Все едино, все есть огромный организм, самочувствие целого не может не сказаться на отдельных его клетках, а самочувствие отдельной клетки – на состоянии всего организма. Через все круги человеческого общения проходит одна нить, которая соединяет все с сердцем – с центром Вселенной – и с центром каждого существа в отдельности. Помните: «Если у Вселенной одно сердце, значит, каждое сердце – вселенная». Вновь – моноцентрическая модель. Интравертный тип связи инь-ян привел к самостоятельному существованию, к самобытию отдельного, к образованию соответствующей структуры: «одно во всем и всё в одном». Это чувство общечеловечно. Н.И. Гнедич в предисловии к переводу «Илиады» писал, что надобно переселиться в век Гомера, сделаться его современником, жить с его героями, чтобы хорошо понимать их. «Тогда мир, за три тысячи лет существовавший, не будет для нас мертвым и чуждым во всех отношениях, ибо сердце человеческое не умирает и не изменяется, ибо сердце не принадлежит ни нации, ни стране, но всем общее; оно и прежде билось теми же чувствами, кипело теми же страстями и говорило тем же языком» [32, т.2, с. VIII].

Строго говоря, к традиционной системе мышления японцев неприложимо ни понятие части, ни понятие целого. По мнению Судзуки, принцип «одно во всем и всё в одном» не поддается логическому обоснованию и доступен лишь мудрости – праджне, когда ум не прибегает ни к каким определениям. Эта особенность буддийского мышления не могла не привлечь внимание Ф.И. Щербатского: «Вообще в вопросе о соотношении между собою целого и его частей буддизм становился на ту точку зрения, что мы можем приписывать действительное истинное бытие только частям, и собственно только таким частям, которые, в свою очередь, из частей не состоят, то есть атомам, неделимым частицам. Материя слагается из атомов вещественных, материальных, а душа из атомов духовных. Как в куче зерна нет ничего более, кроме тех зерен, из которых она состоит, так в духовной личности нет ровно никакого плюса по сравнению с теми отдельными душевными элементами, или явлениями, из которых она слагается. Только наша привычка, или ограниченность нашего познания, приписывает целому какое-то особое бытие» [195, с.11-12]. Но буддисты же говорят: в одном зерне заключена Вселенная.

Обратим внимание на форму выражения мысли в греческом и китайском тексте – на разный рисунок, на расхождение в самом способе доказательств. Нить причин и следствий в «Великом учении» раскручивается то сюда, то туда, как челнок на ткацком станке. Я уже упоминала о своеобразии речи Конфуция: не одно вытекает из другого, а одно возвращается к другому по принципу движения туда-обратно.

Манера выражения Конфуция – своего рода стереотип, сохранявший силу на протяжении веков. Примерно в том же духе рассуждает Чжу Си: «Если не начать с „Да сюэ”, не постигнуть, схватив самое основное, тонкость и глубину „Лунь юй” и „Мэн-цзы”; если не обратиться к „Лунь юю” и „Мэн-цзы”, не дойти, пройдя через них, до „Чжун-юна”; если же не дойти до „Чжун-юна”, как можно понять Великую Основу, читать книги Поднебесной и рассуждать о делах Поднебесной?» (цит. по [80, с.189]). И опять – последующее не вытекает из предыдущего, а возвращается к предыдущему.

Структура мышления прежде всего проявляется в речевых оборотах, в расположении слов. В древнекитайских текстах вырисовывается структура, в основе которой лежит не линейная причинно-следственная связь, когда последующее вытекает из предыдущего, а такой тип связи, при котором последующее возвращается к предыдущему, идет ему навстречу. При встречном движении мысли последующее и предыдущее взаимопроникаются, образуя двусторонний тип связи в соответствии с моделью инь-ян: одно присутствует в другом.

В буддизме отразились традиционные индуистские представления. «Ты – одно с тем (tat tvam asi)» – сквозная мысль упанишад. «„Кто ты?” – [спрашивает луна]. – „Я есмь ты”, – [отвечает он, и она] отпускает его... Таково все, что существует. Все, что существует – это ты» [174, с.48-49]. Но если все Одно, «ты – одно с тем», то как же одно отличается от другого, как осуществляется процесс развития, немыслимый без наличия разного? Согласно махаяне, уникальность каждой формы обусловлена ее особым положением в системе неповторимым типом связи с другими формами или неповторимым сочетанием причин, вызвавших ее к жизни. Буддизм отрицает идею субстанциональности бытия, феноменальный мир существует благодаря действию закона всеобщей обусловленности, причинного возникновения (пратитья самутпада): «перед нами картина мира как волнующегося океана, в котором, как волны из глубины, постоянно откуда-то выкатываются отдельные элементы жизни. Эта волнующаяся поверхность представляет собою, однако, не хаос, а повинуется строгим законам причинности... Это учение о „совместно-зависимом рождении элементов” является самым центральным пунктом всего буддийского мировоззрения» [195, с.28-29]. С точки зрения большинства школ махаяны вещи несубстанциональны, пусты (шунья), не имеют самости. Нагарджуна в учении о «пустоте» (шуньявада) или «Срединном пути» (мадхьямика) отрицал самобытие (свабхава) любой вещи и считал ее существующей только по отношению к другим вещам. Особый тип связи всего со всем и обусловил особый тип структуры: «одно во всем и всё в одном».

В «Аватаншака сутре» Вселенная сравнивается с огромной сетью из драгоценных камней и хрусталя, которая блестит на восходе солнца, притом каждая драгоценность отражает все остальные. Это и есть дхармадхату – Вселенная. Ее Закон несводим к простой материальной причинности, а есть сама реальность, которая стоит над бытием и Небытием. «Как день не является причиной ночи, так и ночь не является причиной дня (хотя они постоянно следуют друг за другом) – такова природа дхарма-дхату... Эта высшая, изначальная причинность – внутренняя, а не внешняя. Можно сказать конвергенция всех вещей и есть причина каждой вещи в отдельности. Все зависит от Закона, так же как день и ночь зависят от вращения Земли» [241, с.35].

Такой тип связи, с одной стороны, предоставляет каждой вещи возможность быть самой собой, быть непосредственно связанной с абсолютом, с другой – делает каждую вещь зависимой от высшей причины. Вещь включена в систему и обречена подчиняться ее законам. Между миром и вещью, между миром и человеком нет дистанции, предоставляющей свободу выбора. Всякая надежда покорить, одолеть природу или быть независимым от нее воспринимается как чистая иллюзия, неведение (авидья).

«Аватаншака сутра» сближается с древними китайскими учениями, признавая не непосредственную зависимость вещей друг от друга, а их общую зависимость от высшей причины, от закона Единого. Конвергенция, сведение вещей к одному Закону, который и есть причина каждой вещи в отдельности, позволяет сохранять мировой порядок, уравновешенность вещей.

Учение японской буддийской секты Кэгон, взявшей за основу «Аватаншака сутру», признает принцип дзидзимугэ – взаимопроникновения всех вещей. Секта Кэгон проповедует единство истинно сущего и феноменального мира: ри и дзи – «два колеса телеги», благодаря их единству развиваются все формы жизни. Дзидзимугэ значит, что все вещи феноменального мира беспрепятственно взаимопереходят друг в друга.

Абсолют не существует сам по себе и присутствует в каждой вещи в полной мере, что и делает ее целостной, самососредоточенной – микромиром. Кокоро – точка соприкосновения с Высшим. Моноцентрическая модель (в каждой вещи – свой центр) привела к особому пониманию статуса самих вещей. «[Вещи] легки, неуловимы, – говорит Чжуан-цзы, – [но] каждая обладает своей сущностью; ни в древности, ни ныне одна не заменяет другую – нельзя [никакую вещь] умалить» [14, с.270]. Конечная цель китайских учений – интеграция единой для всех первоприроды (которая изначально Добра).

Дхарма – это и космический принцип, и «субстрат» каждой вещи в отдельности, высший безличный Закон Вселенной и психическое состояние индивида. У каждого случая своя дхарма. Как сказано в «Дхарма-сангити сутре», «будды рождаются дхармой и их слияние – дхарма. И все вещи, земные и неземные, рождаются дхармой, происходят из дхармы... Дхарма – одна для всех существ, она не различает низших, средних и высших. Дхарма – неделима» [207, с.52-53].

Все существа, без исключения, говорится в «Аватаншака сутре», обладают природой Будды, каждое связано со всеми остальными, каждое существование содержит в себе существование других. Каждый идет к освобождению своим путем, но, спасая себя, спасает других; спасая других, спасает мир, с которым связан неразрывными узами. Это основной постулат махаяны. Акцент на всеобщем сочетается с акцентом на индивидуальном: каждая малость есть микромир.

И дао – всеобщий, космический Закон, и Путь каждого существа в отдельности. У каждого – свое дао. Подобное соотношение Единого и единичного раскрывается уже в первом параграфе «Дао дэ цзин»: «Явленный путь (или путь, который может быть путем. – Т.Г.) не есть постоянный путь» [147, с.1] [2]  2. Общепринят перевод: Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное дао» [43, с.115]. Но, во-первых, дао выражается не только в слове, но буквально во всем. Во-вторых, этого нет в тексте. В-третьих, если бы Лао-цзы действительно так думал, то не было бы и его трактата.


[Закрыть] Лао-цзы хочет сказать, что все видимое и слышимое, весь феноменальный мир, не есть истинное дао, но есть его проявление. Однако между истинным дао и феноменальным нет разрыва, нет дистанции, они есть Одно: постоянное дао – пусто, не имеет форм, но все оформляет и вне мира форм не существует. (Такая постановка вопроса недопустима с точки зрения формальной логики: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле» [10а, с.63], но допустима с точки зрения диалектической.)

Естественно, эту структуру не могли не унаследовать и сунские философы. С их точки зрения, по замечанию Н.И. Конрада, закон (ли) – не какая-то «особая сущность, из которой исходит все бытие, а нечто существующее в самих явлениях бытия – то, что делает каждое явление именно этим явлением, т.е. создает его „природу“. Тем самым было провозглашено единство „естественного закона” (ли) и „природы вещей” (син). Насколько эти понятия стали репрезентативными для всего мышления сунских философов, показывает наиболее распространенное наименование их учения: синлисюэ – „учение о естественном законе и природе вещей”» [80, с.186]. И неоконфуцианский закон ли (яп. ри) присутствует в каждой вещи в полной мере. При склонности к интеграции общего, если бы не было акцента на индивидуальном, на неповторимости отдельного, образовалось бы мертвящее тождество.

Так как развитие вещи происходит за счет внутреннего источника, зависит от нее самой, то существование каждой вещи непосредственно не связано с существованием других вещей, т.е. вещь не нуждается во внешнем воздействии или противодействии для своего развития, ибо развивается сама.

Так как «это есть то», «одно во всем и все в одном». Вселенная – единый живой организм, каждая вещь непосредственно переживает состояние целого. Такая зависимость части от целого (часть и есть целое) создает своеобразный тип структуры, которую в какой-то мере можно охарактеризовать словами Гегеля: «Как говорит Лаплас, аналитик целиком отдается вычислению и упускает из виду задачу, т.е. общий обзор и зависимость отдельных моментов расчета от целого. Существенно не только понимание зависимости единичного от целого, но и то, что каждый момент сам по себе, независимо от целого, является целым. Это и есть углубление в предмет» [27, т.2, с.544]. Английский синолог Дж. Нидэм называет традиционный для китайцев принцип связи «непричинным», осуществляемым по принципу «эха», взаимного «отклика» вещей «того же рода» (тун лэй).

И древние греки, и средневековые мыслители выдвигали идею тождества макро– и микромира. Николай Кузанский говорил о совпадении «абсолютного минимума» с «абсолютным максимумом» – всем миром. И монады Лейбница – «сжатые вселенные». Но для китайцев и японцев принципиальная неделимость вещи на отдельные части, идея микромира была чем-то само собой разумеющимся с древнейших времен. (В Японии уже синтоизм верой в индивидуальное существование ками – в каждой вещи свое божество – подготовил сознание к восприятию идеи микромира.) Монада (греч. monos – «один», название единицы у древних греков) – единосущна, это – 1. Монады Лейбница – первичный духовный элемент, «малый мир», «единицы бытия», но они «не имеют окон» в окружающий мир, т.е. не связаны между собой Законом Вселенной. И хотя монады суть «зеркало неразрушимой Вселенной», которое отражает отношения мирового целого, они нуждаются во внешнем участии, в «богом предустановленной гармонии». Согласно же китайским учениям, микромир и макромир – недуальны, всё обладает структурой инь-ян, внутренним источником развития.

Идея Демокрита – «подобное стремится к подобному» – близка идее китайцев о влечении друг к другу вещей «того же рода» (тун лэй), но греки пришли к причинно-следственной, целенаправленной связи. Китайцы же, выдвинув идею «непричинной связи», развили ее в универсальную систему, согласно которой мир есть громадный организм, спонтанно развивающийся континуум, где все коррелятивно связано друг с другом в соответствии с моделью инь-ян. Все кооперируется во взаимном служении, притом каждая вещь, обладая относительной свободой, играет свою роль, в зависимости от положения в системе, «ни до, ни после других». Этот взгляд, по мнению Дж. Нидэма, созвучен современной науке [222, с.289-291]. Собственно, идея континуума естественно вытекала из идеи непрерывности, недуальности, понимания Небытия как потенциального бытия.

Об особом типе связи одного с другим в китайских учениях пишет и американский ученый Д. Боддэ: «Следует мыслить себе влечения этого рода как такие, которые осуществляются скорее по типу стихийного отклика (отклик одного струнного инструмента на другой с такой же высотой тона) или по типу взаимного притяжения (притяжение между железом и магнитным железняком), нежели по типу механического импульса (удар одного бильярдного шара по другому).

Ясно, что такие соотношения не только противоречат обычным категориям времени и пространства, абстрактного и конкретного, но также ликвидируют кажущийся разрыв между миром людей и миром природы. На самом деле эти два мира практически сливаются, образуя единый континуум, половины которого так тесно сплетены, что легчайшее натяжение или напряжение в одной стихийно вызывает соответствующее натяжение или напряжение в другой» (цит. по [85, с.113-114]).

Вспомним Лао-цзы: «Небесное дао подобно натягиванию лука. Когда опускается его верхняя часть, поднимается нижняя» [147, с.384]. Все в природе настолько взаимосвязано, что малейшее колебание не проходит бесследно. Тип структуры действительно не мог не отразиться на категориях времени и пространства. И то и другое имеет тенденцию к стяжению в точку, в центр круга, к полному исчезновению, ибо идеальное состояние – неощущение времени и пространства. Естественно, если ум настроен не расчленять, не делить целое на части, то и должно было появиться представление о времени как «вечном теперь» (нака-има), или «абсолютном настоящем».

Итак, если структура мышления и есть формообразующее начало, если под таким углом зрения люди смотрели на мир, то мы должны обнаружить ее в любом виде человеческого существования, будь то формы общежития, психология или статус индивида, ибо человек творит так, как он видит мир.

В статье «Индивидуум в махаянской философии» Уэда Ёсифуми говорит о статусе личности на Востоке: «Если мы полагаем, что множество [людей] есть не просто собрание индивидов, а именно такое собрание, которое отрицает индивид, значит, общество основано на отрицании индивида. Каждый индивид должен быть готов отказаться от своего благополучия, если того требует благополучие общества. Это значит, что один представляет всех, а все есть отрицание одного. Это означает самоотрицание, или несуществование субъекта (аnatman „не-я”), и существование общества или исторического мира.

Фа-цань, буддийский мыслитель, который внес ясность в структуру подобного соотношения одного и многих, назвал этот тип отношений взаимным становлением господина и вассала. В том случае, когда один представляет всех, каждый индивид соответственно есть Центр Вселенной. Когда индивид А – господин, все остальные индивиды и природа, т.е. весь мир, – его вассалы. В то же время А – вассал по отношению к Б и В, т.е. каждый индивид одновременно и господин и вассал» [3]  3. Это двуединство сказалось не только на социально-психологическом статусе личности, ощущающей себя одновременно и слугой и господином, но и на нравственном. Не случайно идеал самурая символизируют «меч и хризантема»: непримиримость и мягкость.


[Закрыть] [213, с.172]. Вновь мы имеем дело с моноцентрической моделью, самососредоточенностью, позволяющей индивиду чувствовать себя центром мироздания, не ощущать непосредственной зависимости от рядом стоящих людей и вместе с тем ощущать абсолютную зависимость от общей системы с ее установлениями не допускающими отклонений.

Подобная структура проявляет себя и в дзэн. Можно сказать, в дзэн принцип «одно во всем и всё в одном» получил наивысшее выражение. С точки зрения Судзуки, в дзэн каждый индивид представляет собой абсолютную сущность и благодаря существованию Пустоты (шунья) может в полной мере реализовать свою подлинную природу, то, что он есть в глубине своей. (Но не случайно у японцев развивается групповая логика, не позволяющая индивиду проявлять свою индивидуальность. Не случайно на первом месте пишется фамилия, на втором – имя; акцент на фамильном признаке, родовом. Общее – на первом месте, индивидуальное – на втором.)

Трудно переоценить значение этой проблемы. Она не только не утратила актуальности в наши дни, но я беру на себя смелость утверждать, что мы не поймем ни одного современного мыслителя Китая или Японии, каких бы взглядов он ни придерживался, не зная основ традиционных учений. Как можно понять, например, книгу Судзуки Тору «Мир эхо-бытия» (1967), не имея представления о «не-причинной связи», об интравертном характере противоположностей? «Эхо трансцендентной пустоты, точно круги по воде, распространяется от материи к жизни, от жизни к духу и обществу... Мир эхо – это мир истинного единения людей, мир гармонии свободной любви, в котором „я” и „ты”, опосредуемые вещами, пребывают в трансцендентном небытии, в абсолютной пустоте, в ничто. Он образует „истинную общность” как „товарищество” „я” и „ты”, объединяемых через вещи и пустоту» (цит. по [79, с.63]). И такие рассуждения – не особенность языка философа, близкого японской форме экзистенциализма, они вытекают из более или менее общего для японцев понимания Небытия как потенции бытия. Речь, таким образом, идет не о позиции того или иного автора, а об универсалиях мышления, без понимания которых невозможно подойти к решению проблем современной науки и практики.