Текст книги "Японская художественная традиция"

Попробуем разобраться в этой, второй стороне городской литературы. Воспитательную функцию взяли на себя популярные в народе ёмихон. («книги для чтения»). Если в «книгах юмора», «книгах с картинками» мы находим выхваченные из жизни веселые натуралистические сценки, досужие разговоры горожан, то в «книгах для чтения» больше фантастики, чем реальности, и все подчинено одной цели – направить человека на путь добродетели. Несмотря на занимательность, приключенческий характер, задача ёмихон не позабавить, а просветить читателя, приобщить к тому, что проповедовали «китайская» и «японская» науки. Нередко авторами ёмихон были сами ученые. Основатель жанра – Кинро Гёдзя сочетал профессию врача с толкованием конфуцианского канона. В опубликованном в 1749 г. сборнике приключенческих новелл «Ханабуса дзоси» (чаще всего это переработки китайских рассказов об удивительном) он сокрушался по поводу низменности и непостоянства человеческого сердца и советовал людям сходиться друг с другом, не думая о знатности или незнатности а только исходя из собственных душевных стремлений [83, с.523].

Другой ученый-писатель, Уэда Акинари, опубликовав в 1767 г. рассказы в традиционном духе – «Нравы бывалых содержанок», в 1768 г. издал сборник фантастических новелл «Луна в тумане». Основой рассказов сборника послужили китайские и японские сказания, но сквозь образ старины проступала современность. Автор и сам в предисловии к сборнику пишет: «Настоящее можно узреть в глубокой древности» [175, с.23].

В отличие от укиёдзоси, имевших дело с жизнью горожан, ёмихон черпали сюжеты из исторических хроник. Но авторы ёмихон обращались к древним легендам не ради простой занимательности, а потому, что древность казалась им более реальной, чем непрочная, полная превратностей жизнь современников. Древность не подлежала сомнению. То, что освящено традицией, достоверно. Пусть события давних времен сверхъестественны – они внушали доверие, воспринимались как истинная правда. В рассказах того же Уэда Акинари оживали наставления древних мудрецов: «Если правитель сошел с пути справедливости, то его следует наказать, и это будет отвечать велению неба и желанию народа». Или: «По самой своей сущности человек не может пройти мимо погибающего» [175, с.40].

Всего сорок лет прошло с тех пор, как Муро Кюсо говорил: «Для самураев на первом месте стоит прямота, затем жизнь, а потом уже серебро и золото». И вот в сборнике Уэда Акинари появляется новый тип самурая, который высшей добродетелью считает бережливость, «услаждает сердце лицезрением золота». «Лучшим мечом не отбиться от тысячи врагов, а силой золота можно покорить мир» [175, с.121], – говорит герой рассказа «Рассуждение о бедности и богатстве». «Зло и добро для меня безразличны, – заявляет явившийся самураю дух золота, – и мне безразлично, совершают люди добрые или злые поступки. Награждать за добро, наказывать за зло – это дело неба, богов и Будды. Не мне вмешиваться в их дела. Только знай, что деньги скапливаются у тех, кто их любит и уважает» [175, с.126]. Так самурайский «кодекс чести» не выдержал испытания времени, презрение к деньгам и торговым делам (самураи получали жалование рисом) сменилось мыслями о богатстве.

Большой популярностью пользовались ёмихон Такидзавы Бакина. Он черпал материал из китайских романов и японских хроник и писал не о том, «что видел», а о том, «что слышал» или вычитал из книг китайских мудрецов, сдабривая все это неудержимой фантазией. В самом известном произведении Бакина – «Истории восьми псов-самураев из Сатоми» (1814-1841) – использованы «Хроника пяти поколений Ходзё», «Хроника рода Сатоми» и китайские классические романы «Троецарствие», «Цзинь, Пин, Мэй» и «Речные заводи».

Опора на древность делала надежнее милую сердцу Бакина идею служения долгу. Вот коротко содержание его «Истории...». Юки Удзитомо, глава провинции Симоса, потерпел поражение в восстании против сёгуна Асикага. Замок Юки был захвачен. Одному из военачальников, Сатоми, удалось бежать и обосноваться в провинции Ава. У старшего сына Сатоми, Ёсидзанэ, родилась дочь Фуса Химэ. На нее напал недуг, и обеспокоенный отец обратился к богам за помощью. Те прислали ему четки из восьми хрустальных бусин, на каждой бусинке был начертан иероглиф, означавший одну из конфуцианских добродетелей (или «постоянств») [15]  15. Интересно, что Цубоути Сёё, говоря о «восьми добродетелях» Бакина, пользуется не иероглифом чан (яп. дзё) – «постоянство», а иероглифом син (яп. гё) – «действие», входящим в выражение у син («пять элементов») [188, с.95]. Видимо, во времена Сёё «постоянствам» уже не придавали того значения, которое придавали им Конфуций и его последователи, считавшие их врожденными свойствами человеческой природы. Акцент переносится на «действие», форму поведения.


[Закрыть].

Девочка была спасена. Когда ей исполнилось шестнадцать лет, вспыхнула вражда между родами Сатоми и Андзай. Оказавшись в безвыходном положении, Ёсидзанэ, взглянув в отчаянии на любимого пса, пообещал отдать дочь тому, кто спасет его. На следующий день пес принес голову вождя противников, и Ёсидзанэ выиграл сражение. По воле неба юная дочь в сопровождении пса отправляется жить в пещеру, где она время от времени читает ему «Сутру Лотоса». (Согласно буддизму, всё, будь то дерево, человек или собака, обладает природой Будды. И Бакин говорит: «Даже животное стремится выявить в себе природу Будды».) Когда Фуса Химэ, зачав, кончает с собой, восемь бусинок с упомянутыми иероглифами рассыпаются по небу, и на свет появляются восемь братьев-самураев; каждый из них владеет одной из бусинок. Соответственно имя каждого включает иероглиф ину («собака») и иероглиф одной из «восьми добродетелей». Герои доблестны и благородны, совершают невероятные подвиги, побеждают непобедимых врагов, мстят обидчикам, выручают друг друга из беды и наконец благополучно соединяются. Преодолев все трудности, самураи выполняют предначертанный долг.

Множество лиц, множество характеров, самые невероятные события и самые неожиданные ситуации, вмешательство богов – все стройно, все подчинено одному замыслу – доказать незыблемость конфуцианского долга. Небо предписало его человеку, и потому добро торжествует, а зло карается. Соподчиненность действия достигается сквозной идеей благости долга, что и придает произведению целостность, несмотря на отсутствие непосредственной связи между отдельными эпизодами, И здесь традиционная структура, фрагментарность, «целостность разного». Документальная строгость, материал хроник сочетаются с фантазией, импровизацией – и все подчинено идеалу бусидо.

В «Кодзиэн» о ёмихон говорится: «Богато иллюстрированные произведения. В центре – фантастический, сложно организованный сюжет. Содержание ёмихон составляют: буддийская идея причин [в прежней жизни] и следствий [в настоящей] – воздаяние за совершенные дела – и моральные поучения» [75, с.2206]. Все компоненты ёмихон – сюжет, композиция, язык – сообразованы с буддийской идеей кармы и конфуцианской моралью. Заданная идея определяла структуру произведений.

«История восьми псов», таким образом, не рыцарский роман и не эпическая поэма, несмотря на традиционное чередование пяти– и семисложных строк. Ёмихон обладают своими неповторимыми чертами, обусловленными художественной традицией и атмосферой Японии начала XIX в. [16]  16. Естественно, в каждом произведении ёмихон – два плана: общий и единичный. И в ёмихон, отражавших психологию японца времен «задержанного средневековья», мы найдем признаки средневековой литературы вообще, но сказать, что ёмихон – это «средневековый роман», – значит ничего не сказать. Есть в нем то, что делает его именно ёмихон и что могло появиться только на почве японского общества начала XIX в.


[Закрыть].

Пройдя путь от Сайкаку до Бакина, японская литература еще раз совершила ход дзюн-гяку (туда-обратно): от реальности к условности, от действительных характеров и событий к вымышленным, от злободневных тем современности к идеалам самурайской чести. Но почему-то именно «неправдоподобный» Бакин, далекий, казалось бы, от забот горожан, стал их любимым писателем. Об этом свидетельствуют авторы первой «Истории японской литературы»: «Им восхищаются не только женщины и дети, купцы и крестьяне. Даже образованных людей его сочинения часто доводят до слез или до смеха и заставляют скрежетать зубами...» [13, с.277], несмотря на то что, по мнению В.Г. Астона, писатель «показывает нам мужчин и женщин такими, какими они могли бы быть, если бы были созданы по принципам, выведенным из учений китайских мудрецов» [13, с.276.] И с точки зрения Цубоути Сёё, «герои знаменитого шедевра Бакина „История восьми псов” представляют собой восемь олицетворенных принципов человечности и долга (дзин-ги). Их нельзя назвать живыми людьми. Они лишены каких бы то ни было слабостей и лишь подтверждают идею „поощрения добра и порицания зла”... Восемь совершенномудрых самураев полусобачьего происхождения – идеальные люди. Но зачем читателю такие герои, которые не имеют ничего общего с подлинным миром?» [188, с.92]. В ёмихон, подчеркивает Сёё, «истинным человеческим чувствам не отводится места. В периоды Бунка (1804-1818. – Т.Г.) и Бунсэй (1818-1830. – Т.Г.) большая часть писателей придерживалась принципа „поощрения добра и порицания зла”, и потому образованные самураи относились к прозе с пренебрежением, как к занятию деревенщины, от которого нет пользы, один вред» [188, с.87-88].

Но нельзя сказать, что Бакин сочинял кому-нибудь в угоду. Он лишь выразил общий взгляд на вещи: человек должен следовать конфуцианскому Пути, не считаясь с личными интересами, от этого зависит его карма. Взгляды Бакина – своеобразный синтез буддизма и конфуцианства, обусловивших самурайскую этику. «Мораль» имела силу космического закона (моральный и физический мир нераздельны). Ведь, по учению Чжу Си, человечность (жэнь) и чувство долга – справедливости (и) – свойства не только человеческой природы, но и космоса, и их нарушение приводит к нарушениям мирового масштаба. Уже эта идея делает Бакина непохожим на авторов европейских дидактических романов. «Мораль», за которую он ратовал, исторически обусловлена и в этом смысле реальна.

Воспевая красоту морали, долг, готовность к самопожертвованию (в ритуале харакири огромное значение придавалось эстетическому моменту: умирать следовало красиво), писатель не отступал от макото. Так японцы смотрели на вещи. Таков был идеал совершенного человека, и им определялась логика поведения героев.

Другое дело, что не случайно именно во времена Бакина произошел поворот дзюн-гяку – от реального к ирреальному. Общество переживало кризисное состояние. Можно сказать, была нарушена Середина, связь инь-ян, удерживающая противоположности в равновесии, в пределах круга. Инь и ян пришли в оппозицию, наступила неблагоприятная ситуация Упадка, разрыва всеобщих связей (см. 12-ю гексаграмму «И цзин»). Искусственная попытка остановить движение, удержать два подвижных начала в статичном состоянии – верх есть верх, низ есть низ – привела и не могла не привести к разрушению системы. Ситуация разрыва всеобщих связей, естественно, сказалась и на понимании моральных принципов. Если «И цзин» ставит акцент на двуединстве вещей – человечность и долг нераздельны, одного нет без другого (нельзя выполнить долг, утратив человечность, и нельзя быть человечным, не обладая чувством долга), то в японской литературе XVIII – XIX вв. эти понятия оказались в противостоянии. Долг стал над состраданием, человечность превратилась в свою противоположность. Стала поощряться жестокость во имя долга. Вопреки идее глубинного равенства всего, принципиальной невозможности господства одного над другим стала прославляться лояльность – беспрекословное подчинение низшего высшему. Справедливость, человечность перестали носить универсальный характер, сохраняя силу в пределах семьи, клана, государства и распространяясь только на тех, кто непосредственно связан между собой служебными или семейными узами; иными словами, преданность, человечность по отношению к господину допускала полное ее забвение по отношению к другим людям, если того требовали интересы господина. Это было отступлением от идеала «настоящего человека» – цзюньцзы. Произошло то самое выворачивание слов наизнанку, которое предвидели даосы, упрекая конфуцианцев в том, что благодаря их стараниям человек станет полагаться на слова, вместо того чтобы полагаться на самого себя, станет следовать названиям, забыв о Пути (хотя Конфуций выдвинул принцип «исправления имен»). Дисгармоническое начало возобладало. Но если нарушено внутреннее, это выявляется во внешнем. Хотя японские ученые традиционного толка, выступая против европейской системы знаний, упрекали европейцев в том, что те методом анализа разрушили ци, а разрушив ци, нарушили ли – всеобщую связь вещей, кризисная ситуация начала складываться в Японии и без вмешательства иностранцев.

Итак, состояние литературы подтверждает не меньше, чем подтвердил бы историко-экономический анализ, что японское общество в начале XIX в. переживало кризис. По мнению Накамура Мицуо, «конфуцианство допускало существование презираемой литературы гэсаку, пагубной для морали и для сознания людей, только при условии, что она будет служить цели „поощрения добра и порицания зла”. Это было самым большим препятствием на пути развития и прогресса японской литературы. Вот почему Сёё так рьяно нападал на Бакина, на его конфуцианские взгляды и его стиль» [118, с.36-37]. По мнению японских ученых, это была искусственная эпоха, эпоха «задержанного средневековья», пришедшая в противоречие с ходом истории. Предвзятость, игнорирование объективных законов развития проявлялись и в исторических трактатах и в политике. «Оценки явлений жизни производились в отрыве от сложной действительности, на основании догм, стоящих над действительностью, исходя из трафаретных абстрактных идей о подчиненности снизу доверху, о разделении на „избранных” и „варваров”, о добре и зле» [170, с.78].

Просуществовав более двухсот лет, система токугавского сёгуната исчерпала себя и поддерживала свое существование, прибегая к таким противоестественным мерам, как внешняя изоляция, «изгнание варваров», внутренняя регламентация, которые призваны были предотвратить перемены, задержать ход истории. Система была обречена, и социальный переворот, который привел не только к смене одного типа правления другим, но и к изменению всего уклада жизни, стал неизбежностью.

Глава 9
ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБНОВЛЕНИЕ

После «открытия» страны «развлекательная литература» (гэсаку), юмористические и нравоучительные повести процветали еще 20 лет. Некоторые произведения были начаты до переворота 1868 г. и продолжали выходить после его свершения. Самураев, спешивших модернизировать Японию, меньше всего интересовала литература. Интеллигенция старых книг не читала. Она удовлетворяла свои запросы переводами, пока с английского, французского и немецкого [1]  1. Выбор книг для перевода позволяет судить о настроении общества. С 1878 г. одна за другой вышли: «Путешествие вокруг света в 80 дней» Верна, «Эрнст Малтроверс» Булвер-Литтона, «Подпольная Россия» Степняка-Кравчинского, «Юлий Цезарь» Шекспира (в вольном переводе Цубоути Сёё).


[Закрыть], и злободневной «политической повестью». Собственная художественная проза оказалась в положении «вне игры». Как я уже говорила, в обществе позднего Эдо литературе гэсаку отводилась «развлекательная» роль и потому в обществе Мэйдзи, в период коренной переделки умов, литература гэсаку казалась полным анахронизмом, что не мешало ей иметь успех у обывателя, и, судя по словам Сёё, больший, чем когда бы то ни было. Однако дерзающее общество не имело духовного регулятора, каким должна быть литература. Умами владели пропагандисты европейских знаний – Фукудзава Юкити, Накаэ Тёмин. В «Описании Запада» (1866) Фукудзава сообщал о том, что такое права и обязанности граждан, почтовая система и воинская повинность; в сочинении «Всё о странах мира» (1869) знакомил читателей с физической и политической географией Европы, рассказывал, как там смотрят на мир и понимают свое место в нем. Для большей доступности писал стихами.

В эти годы выходили такие сочинения, как «О народных правах» (1879), «О свободе слова» (1880) Уэки Эмори; «О естественных правах человека» (1882) Баба Тацуй. Наибольший успех выпал на долю перевода «Самопомощи» Смайлса. Переводчик Накамура Масанао опубликовал его в 1871 г. под заголовком «Биографии выдвинувшихся своими силами людей западных стран». Как правило, переводчики видоизменяли заголовки сообразно вкусам японцев. О неожиданно вспыхнувшем интересе к литературе рассказывает небольшое эссе Куникида Доппо «Как я стал писателем»: «Я не думал, что посвящу свою жизнь писательскому труду. Более того, я считал, что мужчине стыдно заниматься этим. Но в моей душе произошла революция. Меня начали волновать проблемы человеческой жизни: „Откуда я пришел?”, „Куда иду?”, „Кто я?”. Все прежние мечты исчезли. Наполеон и Хидэёси перестали быть моими кумирами. Изменились понятия о героическом, о славе... Раньше я думал о взаимоотношении между мной и Вселенной, теперь – между мной, человеческой жизнью и природой. Я стал читать другие книги. Раньше я читал о конституции, об экономике, сочинения Гладстона, историю Англии. И вдруг все это забросил и увлекся Карлейлем, стихами Вордсворта, Гёте» [88, с.270].

«Движение за свободу и народные права», захватившее Японию 80-х годов, не привело к желаемым результатам. Надежды стали возлагаться на литературу. Молодые энтузиасты верили, что литература откроет им путь к прогрессу.

Насколько изменился взгляд на писательский труд, позволяет судить статья молодого литератора Саганоя Ягасаки «Об обязанностях писателя» (1889): «В обществе у каждого человека есть свои обязанности. Крестьянин возделывает поля, рабочий делает вещи, рикша перевозит людей, ученый изучает науки... И у писателя есть свои обязанности... Я это понял, когда прочел несколько произведений великих русских писателей и несколько критических статей. Три задачи стоят перед писателем: выявлять истину, объяснять человеческую жизнь и критиковать общество... Писатель – вождь человечества, он призван изменить это общество.

Но как писатель может выявить истину и что такое истина? Истина не рождается и не умирает, она безгранична. Человек же ограничен, он рождается и умирает. Как же ограниченное существо может передать безграничное? Изучая явления мира, писатель постигает истину. В чем состоит истина? В гармонии мира. Истина вездесуща. Поэтому писатель обязан познавать жизнь и передавать свои знания другим... Объясняя человеческую жизнь, писатель двигает человечество вперед – это вторая задача. Изучая жизнь народа, прошлое и настоящее, писатель должен критиковать общество. Впервые у нас появилась эта возможность. Но критика призвана не только отрицать существующие порядки, но двигать общество вперед. Освещая путь к прогрессу, писатели просвещают людей. Лишь философы и писатели способны выявлять безграничное и указывать человеку путь к прогрессу... Если писатель не выполняет ни одной из трех обязанностей – он не писатель, а рассказчик.

Писатель – предводитель человечества. Он должен идти впереди. Пишите не для удовольствия, не ради развлечения, а ради истины. Не радуйтесь, если удачно нарисовали цветы, или человека, или целое общество. Стремитесь найти истину. У нас впервые появилась возможность стать такими писателями и выполнить свое назначение» [40, т.1, с.69-70].

В старину японский писатель выявлял красоту, потом приобщал к морали, но не пытался осмыслить социальную жизнь, тем более ее критиковать. Даже слова «прогресс» не было в японском языке, а критика порядков считалась дурным тоном. Литература настраивала на переживание, а не на осмысление. Теперь произошел поворот в отношении к миру, поворот от эмоционального к рациональному его восприятию. Однако в рассуждениях критика нетрудно заметить и традиционное отношение к истине – макото – как извечной движущей силе. Настроение, выраженное в статье Саганоя, характерно для того круга литераторов 80-90-х годов, из которого вышли писатели-реалисты. Те же идеи высказал Куникида Доппо в статье «Быть писателем – мое призвание» (1894): «Писатель кистью рассказывает об истине, о красоте, о человеческой природе. Он – учитель на вечные времена и друг бедняков. Он приходит в этот удивительный мир, чтобы поведать о том, что он чувствует, видит, знает, изучает. Писатель – кормчий человечества, в столь мрачное время переплывающего океан. Узнавая от писателя то, что он испытывает, человечество движется вперед. Раньше людей за собой вели пророки, посланцы богов, теперь пророками стали поэты» (цит. по [185, с.540]).

Если бы не произошла «революция в душе», не появился бы трактат Сёё. Призыв проникать в глубину души, во внутренний мир человека, не ограничиваясь описанием «нравов и обычаев», свидетельствовал о пробуждении самосознания. Внимание переключилось с внешних признаков (профессиональных, сословных) на внутренние. В конечном счете это было вызвано изменениями в структуре общества, разрушением традиционных связей. Без личной инициативы невозможно предпринимательство, а без предпринимательства Япония не стала бы современным государством. Новая власть отдавала себе в этом отчет. «Государство будет богатым, сильным и спокойным лишь тогда, – говорилось в одном из документов, – когда во все области жизни страны проникнет современная мировая цивилизация, будут широко развиваться таланты и способности людей» (цит. по [170, с.287]).

И все же перемены пока затронули лишь верхний слой сознания, не коснулись его глубинных пластов. Новые идеи были на устах, но не проникли в сердце. Поэтому и повесть Сёё «Нравы студентов нашего времени», которая появилась в том же году, что и «Сокровенная суть сёсэцу», не вышла за рамки старой литературы. Следуя традиции, Сёё назвал повесть «Итидоку сантан. Тосэй сёсэй катаги» («Один раз прочти, три раза учти. Нравы студентов нашего времени») и подписался: Харуноя Оборо (Туман Весеннего Вечера). Сёё не только хотел познакомить читателя с разными типами молодых людей, с которыми встречался в студенческие годы, «втайне он надеялся исправить нравы студентов, которые или слишком женственны, или слишком грубы... И хотя Сёё первый предложил признать эстетическую самоценность литературы, – комментирует Окадзаки, – сам он в этом не преуспел» [223, с.611].

Уже название говорит о том, что повесть написана в духе жанра катаги-моно («повести о нравах»). И действительно, хотя Сёё декларировал, что главная задача писателя – проникать в глубину чувств, а не описывать нравы и обычаи, сам он справился скорее со второй задачей. Может быть, потому что не было навыка; писателей гэсаку не волновали мотивы человеческого поведения, они искали развлечения. По инерции и Сёё отдает дань смешному, забавному. Потому и повесть его называют еще «книгой юмора».

Преодолеть то, что заложено в сознании с давних времен, было непросто. Нападая на Бакина за приверженность принципу «поощрения добра, порицания зла», Сёё в то же время сам подражает Бакину, прибегая к традиционному для ёмихон сюжетному ходу: студент Морияма ищет пропавшую сестру, переживает всякие невзгоды, но в конце концов благополучно находит ее. Традиционна и структура повести: отдельные части не связаны между собой законом сюжетного единства, существуют сами по себе, в виде отдельных эпизодов, хотя Сёё декларировал в трактате (принципам сюжетостроения отведена целая глава), что последующее должно вытекать из предыдущего, начало должно быть связано с концом. Новый художественный метод не был еще освоен, и его повесть – серия не связанных между собой ситуаций, как и принято в коккэйбон. Метод сядзицу-сюги оставался пока «вещью в себе». По мнению японских критиков, «„Нравы студентов нашего времени” – это произведение, изображающее различные стороны жизни токийских студентов, численность которых так быстро увеличилась с наступлением периода Мэйдзи. Сёё старался изобразить самые различные типы студентов. Одни похваляются своей грубостью, другие произносят красивые фразы о добродетели и морали, а сами ведут разгульный образ жизни; некоторые подающие надежды молодые люди добросовестно и прилежно учатся, другие проводят время со своими прежними любовницами, которые теперь стали гейшами... Реализм в таком виде, как понимал его Сёё, привел к тому, что студенчество изображено с точки зрения его чисто внешних признаков и показано только как совокупность привычек, нравов и быта...

Быт и нравы студентов вызывают, конечно, и сами по себе интерес, но поскольку жанровые сценки не были связаны единой темой и последовательностью повествования, то это произведение трудно назвать романом в полном значений этого слова. При создании его автор заимствовал в готовим виде архитектонику и приемы развлекательной литературы феодального времени» [58, с.40]. С точки зрения Накамура Мицуо, мы имеем в лице Сёё улучшенный вариант «развлекательной» литературы: «Литературная революция, проведенная этим ученым-писателем, была нацелена не на модернизацию политической повести – предмет забот интеллектуалов, а на модернизацию литературы гэсаку, унаследованной от периода Эдо. Это обстоятельство сыграло решающую роль в формировании современной литературы... Цель которую преследовал Цубоути, – улучшить горячо любимую литературу гэсаку до той степени, чтобы ее признала интеллигенция. И хотя он оперировал понятиями литературной теории англичан, по существу, предлагал улучшенный вариант японской литературы старого типа: более реалистического Кёкутэй Бакина и более возвышенного Тамэнага Сюнсуй... Но именно потому, что его повесть „Нравы студентов нашего времени” – улучшенный вариант гэсаку, читатель принял ее с такой охотой» [117, с.35-36].

Повесть Сёё действительно близка гэсаку по строению и стилю, хотя писатель всей душой за обновление:

«Все преображается! Уже не признают разницы между аристократами и простолюдинами, между высшими и низшими. Людей ценят за их таланты...» [189, с.313].

Как теоретик, Сёё принимал то, что соответствовало его представлениям о задачах литературы, и отвергал то, что не соответствовало им. Он отдает дань «Гэндзи-моногатари», эстетике моно-но аварэ, которая позволяет проникать в глубину человеческих чувств, но отвергает метод югэн – затаенного, невыразимого. Принцип макото, сопутствовавший моно-но аварэ, ближе провозглашенному им методу, чем принцип мономанэ (подражания вещам), сопутствовавший югэн [2]  2. Характерно, что традиционные понятия Сёё пишет по-своему – термин мономанэ, например, он передает иероглифами гидзи, что значит «подделка», «квази-», «псевдо-», «ложный».


[Закрыть]. «Мономанэ позволяет мастерски выявлять необычное, но простые, обыденные характеры ему недоступны» [188, с.89]. Сёё смотрел на художественную традицию под углом зрения 80-х годов XIX в., его оценка определялась нуждами того времени, когда умами владела идея вакон ёдзай – «японская душа, западные знания».

Но в чем все же Сёё отступил от традиций? Движимый естественным желанием уберечь литературу от дидактизма последних веков и от прагматизма «политической повести», Сёё объявил искусство самостоятельным эстетическим феноменом, выделив его в особую область духовного опыта. Но тем самым Сёё нарушил традиционный взгляд на искусство как не-искусство, нарушил связь вещей по принципу интердиффузии всего во всем. Он отдавал себе отчет в том, что в Японии с самого начала не принято было рассматривать искусство с точки зрения его практической пользы: «Цель искусства видели в том, чтобы проникать в дух прекрасного, доставлять усладу сердцу. Приобщаясь к прекрасному, человек преодолевал низменные страсти, грубые чувства, возвышался в своих мыслях... Дух красоты незаметно проникал в зрителя, и он начинал чувствовать югэн, переживать киин, в нем оживало чувство прекрасного. Так понимали путь облагораживания человека, но не было для этого реальной почвы» [188, с.81]. С выводом Сёё трудно не согласиться – для осуществления идеала прекрасного действительно не было почвы. Но стоило Сёё признать возможность раздвоения в принципе, нарушить закон «не-два, не-два», как все недуальные пары начали распадаться, чего и боялись традиционно настроенные японцы, предупреждавшие, что анализ ци разрушит ли – человечность, чувство долга, искренность. Сёё высказывал мысли, которые раньше японцам не приходили в голову, – например, о том, что литература есть «вторая природа» (дайни-но сидзэн) [228, с.621], – ибо это противоречило недуальной модели мира, закону непрерывности, Середины: ничто не предшествует, ничто не последует, все взаимно уравновешивается, взаимопроникается в соответствии с моделью инь-ян. Традиционная структура позволяла каждой вещи сохранять свою самобытность. Таковы были законы художественной традиции. Сёё, исходя из лучших побуждений, стремясь поднять прозу горожан на уровень подлинного искусства, невольно отрывал ее от корней, нарушал единство реального и идеального, которое, с точки зрения Хисамацу, составляет особенность мировосприятия японцев. Но без нарушения единства литература не могла бы служить выдвигаемой жизнью задаче – познать человека и влияние на него социальной среды. Литература должна была отойти, на какое-то расстояние, чтобы увидеть жизнь со стороны, стать в некотором смысле в оппозицию к ней, сделать общество объектом наблюдения и воздействия. Таким образом, сама задача познания и переустройства общества подводила к дуальной модели, к разделению на субъект и объект (вопреки принципу «одно во всем и все в одном»).

Новое назначение, новые функции литературы предполагали иной художественный метод. Метод увэй – недеяния, ненарушения естественного порядка вещей – не соответствовал новым ритмам. Перед обществом стояла задача – переделать мир, изменить условия человеческого существования. Потому система, связанная с методом увэй, должна была смениться системой, связанной с методом вэй – вмешательства, вторжения в жизнь. Новый метод предполагал разделение мира на противоположности: свет-тьму, добро-зло. Осуждение зла – мести, убийства, коварства – было в японской литературе и раньше, но не было осмысления социальной природы зла. Эта тенденция привела к новым жанрам в литературе 90-х годов: «идейной», «трагической», «семейной» и «социальной повести».

Метод трудно заимствовать, он не приживется, если нет для него почвы. Вера в прогресс не могла не оказать влияния на способ мышления, но и не могла вдруг переделать его коренным образом. Естественно, вскоре наступило разочарование, заговорили о «крушении иллюзий», о неосуществимости идеалов, о «неразрешимости» проблем жизни.

Неудачная попытка Сёё отойти от старого метода лишь доказывала устойчивость последнего. Но именно потому, что Сёё не отошел от гэсаку, он оказался близок современникам. Как метко заметил Накамура Мицуо, признание получает не тот, кто делает шаг, а тот, кто делает полшага вперед. Повесть и трактат Сёё имели успех у читателя и оказали большое влияние на последующую литературу. Писатель, переводчик Достоевского Утида Роан вспоминает, что «Сокровенная суть сёсэцу» и «Нравы студентов нашего времени» целиком перевернули представления японцев о литературе. «Оторвавшись от низкого уровня гэсаку, литература превратилась в достойное, жизненно важное дело развития цивилизации. Даже уважаемые ученые перестали пренебрегать писательским трудом. Для молодых людей, недавно еще веривших, что политика – единственный путъ осуществления идеалов, открылась новая дорога. Подобно слепцам, неожиданно прозревшим, все устремились к литературе. Успех Харуноя Оборо привел к тому, что Бимё и Коё посвятили ей жизнь» [117, с.31]. По мнению японских критиков, новая литература начинается с произведений Сёё и многие черты современной литературы Японии определились ими.