Текст книги "Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем"

Hood R. W. Differential Triggering of Mystical Experience as a Function of Self Actualization // Review of Religious Research. 1977. Vol. 18/3. P. 264–270.

Hood R. W. Forms of Religious Commitment and Intense Religious Experience // Review of Religious Research. 1973. Vol. 15/1. P. 29–36.

Hood R. W. Normative and Motivational Determinants of Reported Religious Experience in Two Baptist Samples // Review of Religious Research. 1972. Vol. 13/3. P. 192–196.

Hood R. W. Psychological Strength and the Report of Intense Religious Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1974. Vol. 13/1. P. 65–71.

Hood R. W. Religious Orientation and the Experience of Transcendence // Journal for the Scientific Study of Religion. 1973. Vol. 12/4. P. 441–448.

HoodR. W. Religious Orientation and the Report of Religious Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1970. Vol. 9. P. 285–291.

HoodR. W. Theory and Methods in the Psychological Study ofMysticism // International Journal for the Psychology of Religion. 2013. Vol. 23/4. P. 294–306.

Hood R. W., Hill P. C., Spilka B. The Psychology of Religion: An Empirical Approach. N. Y.: The Guilford Press, 2009.

Hood R. W., Morris R. J., Watson P. J. Further Factor Analysis of Hood’s Mysticism Scale // Psychological Reports. 1993. Vol. 73. P. 1176–1178.

HoodR. W., MorrisR. J., Watson P. J. Quasi-Experimental Elicitation of the Differential Report of Religious Experience among Intrinsic and Indiscriminately Pro-Religious Types // Journal for the Scientific Study of Religion. 1990. Vol. 29/2. P. 164–172.

James W. Preface // Starbuck E. D. The Psychology of Religion: An Empirical Study of the Growth of Religious Consciousness. L.: The Walter Scott Publishing Co., 1911 [1899]. Р. vii-x.

Janet P. Les obsessions et la psychasthenie. T. II. P.: Alcan, 1903.

Koepp W. Einfuhrung in das Studium der Religionspsychologie. Tubingen: J. C. B. Mohr, 1920.

Kohls N., Hack A., Walach H. Measuring the Unmeasurable by Ticking Boxes and Opening Pandora’s Box? Mixed Methods Research as a Useful Tool for Investigating Exceptional and Spiritual Experiences // Archive for the Psychology of Religion. 2008. Vol. 30. P. 155–187.

Lamiell J. T. Rethinking the Role of Quantitative Methods in Psychology // Rethinking Methods in Psychology / Ed. by J. A. Smith, R. Harre, and L. van Langenhove. L.: SAGE Publications, 1995. P. 143–161.

Laski M. Ecstasy: A Study of Some Secular and Religious Experiences. L.: Cresset press, 1961.

Laski M. Everyday Ecstasy. L.: Thames and Hudson, 1980.

Lazar A., Kravetz S. Responses to the Mystical Scale by Religious Jewish Persons: A Comparison of Structural Models of Mystical Experience // The International Journal for the Psychology of Religion. 2005. Vol. 15/1. P. 51–61.

Lenski G. The Religious Factor: A Sociological Study of Religion’s Impact on Politics, Economics, and Family Life. Garden City: Doubleday, 1963.

Leroy E.-B. Interpretation Psychologique des “Visions Intellectuelles” chez les Mystiques Chretiens // Revue de l’histoire des religions. 1907. T. 55. P. 1–50.

Leuba J. H. The Contents of Religious Consciousness // The Monist. 1901. Vol. 11/4. P. 536–573.

Leuba J. H. The Development of Emotion in Religion // The Harvard Theological Review. 1912. Vol. 5/4. P. 524–543.

Leuba J. H. Introduction to a Psychological Study of Religion // The Monist. 1901. Vol. 11/2. P. 195–225.

Leuba J. H. The Making of a Psychologist of Religion // Religion in Transition / Ed. by V. Ferm. N. Y.: Macmillan Co., 1937. P. 173–200.

Leuba J. H. The Psychology of Religious Mysticism. L.: Kegan Paul, Trench & Co. Ltd., 1925.

Leuba J. H. A Study in the Psychology of Religious Phenomena // The American Journal of Psychology. 1896. Vol. 7/3. P. 309–385.

Lorenzsonn H. Die Dorpater religionspsychologische Schule // Archiv fur Religionspsychologie. 1936. Bd. 10/1. S. 256–270.

MacLean K. A., Johnson M. W., Leoutsakos J. M. S., Griffiths R. R. Factor Analysis of the Mystical Experience: A Study of Experiences Occasioned by the Hallucinogen Psilocybin // Journal for the Scientific Study of Religion. 2012. Vol. 51/4. P. 721737.

Maslow A. H. Religions, Values, and Peak-Experiences. Columbus: Ohio State University Press, 1964.

McNamara P. The Neuroscience of Religious Experience. N. Y.: Cambridge University Press, 2009.

Mills G. K., Campbell K. A Critique of Gellhorn and Kiely’s Mystical States of Consciousness: Neuropsychological and Clinical Aspects // The Journal of Nervous and Mental Diseases. 1974. Vol. 159. P. 191–195.

Mudge E. L. The God Experience: A Study in the Psychology of Religon. Cincinnati: The Caxton Press, 1923.

Murisier E. Les maladies du sentiment religieux. P.: F. Alcan, 1903.

Pahnke W. N. Drugs and mysticism // International Journal of Parapsychology. 1966. Vol. 8. P. 295–320.

Pahnke W. N., Richards W. A. Implications of LSD and Experimental Mysticism // Journal of Religion and Health. 1966. Vol. 5. Р. 175–208.

PersingerM. A. Neuropsychological Basis of God Beliefs. N. Y.: Praeger, 1987.

Pinard H. Les methodes de la psychologie religieuse // Revue neo-scolastique de philosophie. 1923. T. 99. P. 263–293.

Pratt J. B. The Psychology of Religion // The Harvard Theological Review. 1908. Vol. 1/4. Р. 435–454.

Reinert D. F., Stifler K. R. Hood’s Mysticism Scale Revisited: A Factor-Analytic Replication // Journal for the Scientific Study of Religion. 1993. Vol. 32/4. P. 383388.

Rosegrant J. The Impact of Set and Setting on Religious Experience in Nature // Journal for the Scientific Study of Religion. 1976. Vol. 15/4. P. 301–310.

Runehov A. Neuroscientific Explanations of Religious Experience are Not Free from Cultural Aspects // Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science. 2008. Vol. 2. P. 141–156.

Ruttan L. A., Persinger M. A., Koren S. Enhancement of Temporal Lobe-Related Experiences During Brief Exposures to MilliGauss Intensity Extremely Low Frequency Magnetic Fields // Journal of Bioelectricity. 1990. Vol. 9/1. P. 33–54.

Sanctis S. de. Religious Conversion, a Bio-Psychological Study. N. Y., Harcourt, Brace & Co., 1927.

SchlUter J. Religionspsychologische Biographienforschung //Archiv fur Religionspsy– chologie. 1914. Bd. 1/1. S. 202–210.

Schmitt N. C. Ecstasy and Peak-Experience: W. B. Yeats, Marghanita Laski, and Abraham Maslow // Comparative Drama. 1994. Vol. 28/2. P. 167–181.

Schneider C. Studien zur Mannigfaltigkeit des religiosen Erlebens // Archiv fur Religionspsychologie. 1929. Bd. 4/1. S. 19–42.

Sinclair R. D. A Comparative Study of Those who Report the Experience of the Divine Presence and Those who Do Not. Iowa: University of Iowa, 1928.

Spilka B., Brown G. A., Cassidy S. A. The Structure of Religious Mystical Experience in Relation to Pre– and Postexperience Lifestyles // The International Journal for the Psychology of Religion. 1992. Vol. 2/4. Р. 241–257.

Spilka B., Ladd K. L., Macintosh D. N., Milmoe S. The Content of Religious Experience: The Roles of Expectancy and Desirability // The International Journal for the Psychology of Religion. 1996. Vol. 6/2. P. 95–105.

Stace W. T. Mysticism and Philosophy. L.: Macmillan, 1960.

Starbuck E. D. An Empirical Study of Mysticism // Proceedings of the Sixth International Congress of Philosophy: “Harvard University, Cambridge, Massachusetts, United States of America, September 13, 14, 15, 16, 17, 1926” / Ed. by E. S. Brightman. N. Y.: Longmans, Green and Co., 1927. P. 87–94.

Starbuck E. D. The Psychology of Religion: An Empirical Study of the Growth of Religious Consciousness. L.: The Walter Scott Publishing Co., 1911.

Starbuck E. D. Religion’s Use of Me // Religion in Transition / Ed. by V. Ferm. N. Y.: Macmillan Co., 1937. P. 201–256.

Starbuck E. D. Some Aspects of Religious Growth // The American Journal of Psychology. 1897. Vol. 9/1. P. 70–124.

Starbuck E. D. A Study of Conversion // The American Journal of Psychology. 1897. Vol. 8/2. P. 268–308.

Stark R. A Taxonomy of Religious Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1965. Vol. 5/1. P. 97–116.

Stahlin W. Experimented Untersuchungen uber Sprachpsychologie und Religionspsychologie // Archiv fur Religionspsychologie. 1914. Bd. 1/1. S. 117–194.

Steinwand E. Das Dorpater deutsche Religionspsychologische Institut // Archiv fur Religionspsychologie. 1914. Bd. 5/1. S. 309–312.

Stratton G. M. Psychology of the Religious Life. L.: George Allen & Co., 1911.

Sward K. Temperament and Religious Experience // The Journal of Social Psychology. 1931. Vol. 2/3. P. 374–396.

Vande Kemp H. G. Stanley Hall and the Clark School of Religious Psychology // American Psychologist. 1992. Vol. 47/2. Р. 290–298.

Weigert A. J., Thomas D. L. Religiosity in 5-D: A Critical Note // Social Forces.1969. Vol. 48/2. P. 260–263.

Williamson W P., Hood R. W Spirit Baptism: A Phenomenological Study of Religious Experience // Mental Health, Religion & Culture. 2011. Vol. 14/6. P. 543–559.

Wulff D. M. Experimental Introspection and Religious Experience: The Dorpat School of Religious Psychology // Journal of the History of the Behavioral Sciences. 1985. Vol. 21. P. 131–150.

Wulff D. M. Phenomenological psychology and religious experience // Handbook of Religious Experience / Ed. by R.W. Hood. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1995. P. 183–199.

Wulff D. M. Rethinking the Rise and Fall of the Psychology of Religion // Religion in the Making: The Emergence of the Sciences of Religion / Ed. by A. L. Molendijk and P. Pels. Leiden: Brill, 1998. P. 181–202.

Wundt W. Uber Ausfrageexperimente und uber die Methoden zur Psychologie des Denkens // Psychologische Studien. 1907. Bd. 3. S. 301–360.

Wuthnow R. Peak Experience: Some Empirical Tests // Journal of Humanistic Psychology. 1978. Vol. 18/3. P. 59–75.

Yeatts J. R., Asher W Can We Afford Not to Do True Experiments in the Psychology of Religion? A reply to Batson // Journal for the Scientific Study of Religion. 1979. Vol. 18/1. P. 86–89.

К. М. Антонов
Концепция религиозного опыта У. Джеймса в российском религиоведении: дореволюционный и советский периоды рецепции[160]160
  Статья подготовлена при финансовой поддержке РНФ, грант «Современная западная психология религии: адаптация в российском контексте» (14-18-03771). Организация – адресат финансирования – ПСТГУ. Части данного текста публиковались в виде статей: Антонов К. М. Концепция религиозного опыта У. Джеймса в русской религиозной мысли первой трети XX в. // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. Вып. 5 (61). С. 91–111; Он же. «Многообразие религиозного опыта» в контексте «научного атеизма»: восприятие идей У. Джеймса в советской гуманитарной науке // Вопросы философии. 2016. № 10. С. 96–108 Здесь тексты публикуются в авторской редакции.


[Закрыть]

Уильям Джеймс (1842–1910) – выдающийся американский мыслитель, идеи, высказанные им в его наиболее известной работе «Многообразие религиозного опыта» (1902, рус. пер. – 1910; далее – «Многообразие…»), во многом определили пути современной философии и психологии религии и до сих пор привлекают внимание исследователей[161]161
  См.: Wulf D. M. Listening tu james a Century Later: The Varieties as a Resourse for Renewing the Psychology of Religion // William James and the Varieties of Religions Experience / Jeremy Carrette, ed. L.; N. Y., 2004. C. 47–57 и др. статьи из данного сборника.


[Закрыть]. Именно благодаря этой книге понятие «религиозный опыт» стало центральным в понимании религии не только богословами, философами, религиоведами, но и простыми верующими. Результатом стал сложный процесс трансформации религиозного сознания: на протяжении XX в. описанная Джеймсом «личная религия» все больше выходит на первый план, заслоняя и оттесняя ту «организованную систему чувств, идей и учреждений», которую он отнюдь не случайно выносил за рамки своего рассмотрения[162]162
  См.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 33–34.


[Закрыть]. В силу этого характер приятия или неприятия идей Джеймса в той или иной религиоведческой (в широком смысле слова) традиции говорит о самой этой традиции так много, что это не может не привлекать внимания ее исследователя. Отношение к Джеймсу, интерпретация его основных идей, выработанной им категориальной схемы «обращение – святость – мистицизм»; осмысление и поиски пути выхода за рамки предложенных им дихотомий: личная/организованная религия; медицинский материализм / изучение непосредственного содержания религиозного сознания; каузальность/ценность; однажды/дважды рожденные души; религии душевного здоровья / религии страждущих душ – все это в значительной степени конституирует предметность религиоведческого исследования, формирует «религию» как то, в чем живут и о чем говорят, что изучают, что проповедуют и с чем борются.

В данной статье я попытаюсь осуществить аналитический обзор российской рецепции философии и психологии религии Джеймса, поскольку они связаны с понятием религиозного опыта. Следует отметить, что по крайней мере философия религии Джеймса этой проблемой не ограничивается. Однако иные ее аспекты (постановка и решение проблемы «наука и религия», понимание Бога и Его места во вселенной, связь этого понимания с «прагматизмом» Джеймса и проч.) и их восприятие отечественными мыслителями будут затрагиваться лишь постольку, поскольку они связаны с этим центральным понятием.

Рассматриваемая рецепция видимым образом распадается на два равно поучительных эпизода: восприятие идей американского философа в начале XX в. (и его продолжение в русской эмиграции) и в CCCP, связь между которыми очевидно требует понимания и уяснения. Анализ этой связи ставит перед исследователем дополнительную методологическую проблему: вопрос о значении момента прерывности в истории отечественной науки о религии.

Сопоставление указанных эпизодов может представлять интерес не только с точки зрения истории психологии религии в России, но и для рассмотрения основных проблем ее современного развития, анализа истории отечественного религиоведения в целом.

Идеи Джеймса оказались чрезвычайно созвучны настроениям русского религиозно-философского ренессанса начала XX в., современником которого он был[163]163
  Элементы «избирательного сродства» между творчеством Джеймса и русской культурой его времени (в частности, влияние, оказанное на него Толстым, переклички между его пониманием религиозного обращения и творчеством Ф. М. Достоевского и проч.) рассмотрены в: William James and Russian Culture / Ed. J. D. Grossman, Rischin R. Oxford, 2003. На «конгениальность» джеймсовского варианта прагматизма нашему философскому сообществу в контексте русско-американского философского диалога указывает Ванчугов в обобщающей диссертации: Ванчугов В. В. Русская философия конца XIX – начала ХХ в. и американские мыслители «золотого века»: Главные направления теоретического взаимодействия: Дис. … д. филос. н. 09.00.03. М., 2002. См. также небольшой раздел, посвященный прагматизму, в: Гаристова Е. Ю. Критика западноевропейского философского позитивизма и прагматизма в русском духовноакадемическом теизме XIX – нач. XX века: Дис. … канд. филос. наук. 09.00.03, Хабаровск, 2010. О соприкосновении психологии бессознательного и концепции религиозного опыта Джеймса с «прозрениями Достоевского» см.: Лурье С. Памяти Вильяма Джемса // Логос. 1910. Вып. 2. С. 296.


[Закрыть]. Акцентирование проблематики «переживания», «опыта», переосмысление самого понятия «религия» на этой основе – существенный аспект этой культуры, до сих пор сохраняющий свое влияние[164]164
  См.: Антонов К. М. Религиозный опыт, творчество и догмат в русской мысли начала XX века // Религиоведение. 2007. № 1. С. 128–142.


[Закрыть]. Неудивительно, что в 1896–1916 гг. переводы психологических и философских работ Джеймса активно публикуются на русском языке, некоторые работы выходят в двух разных переводах, некоторые переиздаются по многу раз. Перевод «Многообразия религиозного опыта» выходит в 1909 г.[165]165
  Отмечу, что русский перевод был третьим после французского и немецкого.


[Закрыть], незадолго до смерти американского философа и спустя семь лет после первого издания книги в 1902 г., и, как справедливо отмечает В. В. Ванчугов, сразу становится предметом интенсивного обсуждения в крупнейших русских философских и богословских изданиях: «Вопросы философии и психологии», «Логос», «Русская мысль», «Богословский вестник», «Вера и разум». Ниже я попытаюсь представить краткие резюме этих дискуссий, а затем обращу внимание на тех авторов, которые представили свое осмысление идей американского философа вне периодики.

«Вопросы философии и психологии»: религиозный опыт и проблема веротерпимости

В большой обзорной статье-докладе «Настоящее и будущее философии» подробный анализ и чрезвычайно высокую оценку прагматизма, личности Джеймса, его религиозных взглядов и «Многообразия.» представил главный редактор крупнейшего русского философского и психологического журнала «Вопросы философии и психологии», председатель Московского психологического общества, профессор Московского университета Л. М. Лопатин (18551920). Джеймс для Лопатина является «самым тонким и глубоким психологом и одним из наиболее крупных мыслителей в наши дни»[166]166
  Лопатин Л. М. Настоящее и будущее философии // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). C. 297.


[Закрыть]. «Многообразие…» – сочинение, «производящее глубокий переворот в психологии религиозного чувства»[167]167
  Там же. C. 302.


[Закрыть]. Если для современников Лопатина (C. Л. Франк, Андрей Белый) подобные высокие оценки были неожиданны, то современные исследователи устанавливают значительные черты сходства между Лопатиным и Джеймсом в понимании природы душевной жизни, внимании к ее бессознательным элементам, маргинальным религиозным и околорелигиозным феноменам[168]168
  См.: Ванчугов. Указ. соч.


[Закрыть]. Неудивительно, что Лопатин предоставил страницы «Вопросов философии и психологии» прежде всего для благожелательных по отношению к американскому мыслителю откликов и анализов. Среди них наиболее значимы работы C. А. Котляревского и Н. А. Бердяева.

C. А. Котляревский (1873–1939), историк-правовед, в начале XX в. руководитель семинара по истории религии в Московском университете, свое понимание идей Джеймса представил в статьях «Прагматизм и проблема терпимости» и «Джемс как религиозный мыслитель». В первой из них автор подчеркивает вклад прагматизма, главным представителем которого он считает Джеймса, в решение проблемы науки и религии и обосновании религиозной терпимости, отыскании золотой середины между равнодушием и фанатизмом. Указывая на связь прагматизма и католического модернизма, Котляревский подчеркивает значение идей «Многообразия.» в трансформации понимания природы религии: «Представление о формально-единой законченной догме уступает место образу преемства духовной работы, в которой никакое звено не может претендовать на абсолютное и исключительное значение, но каждое воплощает абсолютное стремление человеческого духа к его вечным целям»[169]169
  Котляревский С. А. Прагматизм и проблема терпимости // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). C. 378.


[Закрыть], вводя идеи Джеймса одновременно и в религиоведческий и в богословский контекст, соотнося их с происходящей в это время в русской мысли дискуссией о природе догмата.

Вторая статья, изначально представлявшая собой речь памяти Джеймса, в наибольшей степени посвящена именно психологии религии американского мыслителя и рассмотрению истоков его идей. Эти истоки, по мнению Котляревского, лежат в особенностях религиозной истории и культуры Америки с ее изначальным плюрализмом, сравнительным равнодушием к догмату, но глубоким вниманием к конкретному переживанию и его социально-прагматическому выражению[170]170
  См.: Котляревский С. А. Джемс как религиозный мыслитель // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 5 (105). С. 710–711.


[Закрыть]. Однако идеи Джеймса вписаны и в контекст современной европейской мысли: Котляревский останавливается на его отношении к Гегелю, Фехнеру и Бергсону в философии, Ричлю, Шлейермахеру и католическому модернизму – в богословии. Богатый психологический материал, метод и оригинальная концепция «Многообразия.» становятся понятными именно на этом фоне. С точки зрения материала книга представляет собой «своеобразную религиозноисторическую хрестоматию». Но эмпирический метод, «путь опыта и наблюдения», сознательно стремящийся избегать «предвзятостей и предрассудков»[171]171
  Там же. С. 698.


[Закрыть], фундированный многолетним опытом психологических исследований, позволяет Джеймсу подчеркнуть специфику религиозного опыта, выявить его особенности и характерные черты, его отношение к его психофизиологическим основам, его ценность и значение в человеческой жизни. Котляревский кратко, но точно характеризует основные моменты концепции Джеймса: его описание типов религиозной жизни, анализ религиозного обращения, его психологическое понимание феномена «святости» и в связи с этим сопоставление «религиозных и этических переживаний»[172]172
  Там же. С. 701.


[Закрыть]. Прагматизм, по Котляревскому, оказывается действенным орудием для защиты идеала святости, демонстрации его значения в человеческой жизни. Завершается этот обзор теорией мистического опыта и связанной с нею концепцией религиозной истинности. Мистические состояния, характеризующиеся такими чертами, как «неизреченность, интуитивность, кратковременность и бездеятельность воли», в силу непосредственности переживания «совершенно авторитетны для тех, кто их испытывает»[173]173
  Там же. С. 705.


[Закрыть], однако «граница этой авторитетности заключается в ее субъективности»[174]174
  Котляревский С. А. Джемс как религиозный мыслитель. C. 706.


[Закрыть]. Тем самым исследование Джеймса, с одной стороны, оправдывает расширение опыта реальности за счет включения в него мистических и вообще религиозных переживаний, с другой – ограничивает интеллектуализм в религии. Это в свою очередь позволяет Джеймсу поставить вопрос о практической истинности содержаний религиозных переживаний и перейти от психологии религии к гипотетической религиозной философии, однако ни «конкретный супранатурализм», ни «политеизм» Джеймса Котляревского не устраивают. Тем не менее восприятие идей Джеймса в России может, с его точки зрения, обогатить и отечественную науку о религии, и собственно религиозные искания.

Таким образом, Котляревскому принадлежит честь первого систематического изложения и первой содержательной интерпретации основных положений психологии религии Джеймса, предметного рассмотрения ее истоков и значения. Следует обратить внимание, что собственно американская традиция эмпирической психологии религии при этом им (как и почти всеми русскими авторами) игнорируется, и это во многом определяет чисто спекулятивный характер его подхода.

В том же номере, в котором были напечатаны статья Лопатина и первая статья Котляревского, Н. А. Бердяев опубликовал свою рецензию на выход русского перевода «Многообразия.», статью «О расширении опыта».

Значение Джеймса, согласно Бердяеву, в том, что, отталкиваясь от английского эмпиризма и развивая его, он дает оправдание религиозному и мистическому опыту и этим взрывает рационализированное представление об опыте вообще, закрепившееся в философии XIX в. Джеймс приближается к «жизненной тайне познания»[175]175
  Бердяев Н. А. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). C. 382.


[Закрыть], его важная заслуга заключается в том, что он разделяет вопрос о каузальности религиозного опыта и вопрос о его ценности. Культурноисторическую ограниченность концепции американского мыслителя Бердяев видит в его склонности игнорировать большие мистические традиции (прежде всего восточнохристианскую), придавая «слишком большое значение англо-саксонским сектам»[176]176
  Там же.


[Закрыть]. Другим объектом критики со стороны Бердяева становится один из важных элементов методологии Джеймса: слишком примитивное, с точки зрения русского мыслителя, противопоставление религии как личного переживания и религии как учреждения. Первая область шире, чем это кажется американскому исследователю, а связи между ними сложнее и крепче. Не учитывая этого, Джеймс не видит «опытного» происхождения догматов, не может обратить внимания на открываемые ими перспективы религиозных переживаний. Тем самым и установка на плюрализм ведет к бедности той картины религиозного опыта, которую он рисует: «Джеймс дает лишь самую элементарную, зачаточную психологию религиозного опыта, психология же высшая остается еще не написанной»[177]177
  Бердяев Н. А. О расширении опыта // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 3 (103). С. 383.


[Закрыть]. Опираясь на прагматизм, Джеймс открывает широкие перспективы для борьбы с философской и богословской схоластикой, однако, полагает Бердяев, прагматизм вряд ли закрепится в России, т. к. «у нас есть зачатки более высокой философии», опирающейся на органичность и цельность духовной жизни[178]178
  Там же. С. 384.


[Закрыть].

Надо сказать, что в текстах Бердяева 1910-х гг. Джеймс упоминается достаточно часто и с уважением (в «Философии свободы» он называет «Многообразие…» «прославленной книгой»[179]179
  Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 245.


[Закрыть]), отмечается связь его философии религии с интересовавшим Бердяева в тот момент французским модернизмом. Интересно, что Джеймс упоминается, как правило, в паре с А. Бергсоном. В дальнейшем, в работах эмигрантского периода, Джеймс упоминается крайне редко, но мысли, аналогичные высказанным в рассмотренной выше рецензии: о значении религиозного опыта в религии, об опытном происхождении догматов, необходимости расширенного понимания «эмпиризма», критика «схоластики» и проч., – высказываются Бердяевым постоянно в различных контекстах. Публикации, посвященные Джеймсу, мы найдем в редактировавшемся Бердяевым главном религиознофилософском журнале русской эмиграции – в «Пути».

Среди других опубликованных в «Вопросах философии и психологии» материалов краткого упоминания заслуживает статья известного русского психолога Г. И. Челпанова (1862–1936) «Джемс как психолог». Она посвящена главным образом изложению основных принципов психологии Джеймса и его теории сознания. О психологии религии великого американца речь идет только в связи с его теорией «сублиминального сознания», которая рассматривается как концепция, призванная объяснить феномен религиозного обращения и мистический опыт[180]180
  См.: Челпанов Г. И. Джемс как психолог // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 4 (104). C. 452.


[Закрыть].

Итак, благодаря редакции Л. М. Лопатина «Вопросы философии и психологии» представили наиболее привлекательный для русской публики облик Джеймса как философа и психолога, в своей книге указавшего на индивидуальное религиозное переживание как на собственную сферу психологии религии «в момент наиболее напряженного интереса к религиозным вопросам» в обществе[181]181
  См.: Б. а. У. Джэмс (Некролог) // Вопросы философии и психологии. 1910. Вып. 4 (104). C. V–VIII.


[Закрыть].

«Логос»: религиозная психология и трансцендентальная философия

Определенный интерес представляет рецепция идей «Многообразия.» в русско-немецком журнале «Логос», представлявшем прежде всего кружок молодых философов-неокантианцев, развивавших проект «научной критической философии», весьма критично настроенных как в отношении традиционной для России религиозно-философской метафизики, так и в отношении всяческого философского эмпиризма. В этой перспективе прагматизм предстает как одна из разновидностей последнего, а увлечение им в русском обществе порицается и объясняется ссылкой на его религиозные мотивы[182]182
  См.: Библиография // Логос: Международный ежегодник по философии культуры: В V кн. Кн. I. М., 1910. C. 273.


[Закрыть]. Результатом такого «некритического» эмпиризма становится неспособность Джеймса «отграничить проблему философии религии от психологии и истории религии и от самой религии»[183]183
  Там же. C. 285.


[Закрыть]. Тем не менее при этом подчеркивается «громадное значение книги» как «психологического исследования» и как последовательного самоопровержения эмпиризма, в котором «сектанты науки, отрицающие религию, оказываются побеждены их собственным оружием»[184]184
  Там же.


[Закрыть].

Эти положения развиваются в статье одного из представителей вышеуказанного кружка, С. И. Гессена (1887–1950), «Мистика и метафизика». Отдавая должное «психологическому понятию мистицизма», введенному Джеймсом в «Многообразии.»[185]185
  Гессен С. И. Мистика и метафизика // Логос. Международный ежегодник по философии культуры. Кн. I. 1910. С. 122.


[Закрыть], автор пытается выработать его философское понятие, исходящее из понимания философии как «формальной науки о ценностях», и вступает с американским философом в заочную философскую дискуссию. Намеченный в «Многообразии.» проект «науки о религии» (которую Гессен справедливо предлагает рассматривать не как эмпирическую науку, а именно как философию) рассматривается им как неудачная попытка выведения формы из содержания, ведущая к «внесению единообразия в по существу «многообразный» религиозный опыт» и к «противоречивому и безнадежному предоставлению философии религии согласовать, объединить между собой различные конкретные религиозные верования»[186]186
  Там же. С. 143–144.


[Закрыть]. Эти тенденции к унификации религиозного содержания очевидно противоречат изначальной установке на «многообразие», но тем не менее, по мнению Гессена, заложены в изъяны методологии Джеймса[187]187
  Из других публикаций в «Логосе» можно отметить: Лурье С. Памяти Вильяма Джемса // Логос. 1910. Кн. 2. С. 295–296; Яковенко Б. А. Обзор американской философии // Логос. 1913. Кн. 3–4. С. 269–344. Если в первой автор подчеркивает плюралистическую установку Джеймса («Многообразен религиозный опыт – многообразна религиозная истина»), то в последнем тексте Джеймсу посвящено всего полторы страницы, при этом религиозный и религиоведческий аспекты его творчества едва ли не демонстративно игнорируются.


[Закрыть].

Интересные возможности для анализа религиозного и мистического переживания, заложенные в программе поиска «религиозномистического дополнения трансцендентальной философии»[188]188
  Степун Ф. Памяти С. И. Гессена // Новый журнал. 1951. № 35. С. 126.


[Закрыть], которая намечалась деятелями «Логоса», в ситуации методологического плюрализма, характерного для дореволюционной России, могли бы, как представляется, иметь определенные последствия и для более точного определения предмета и метода эмпирической психологии религии, однако 1914 г. сделал дальнейшее существование «Логоса» невозможным[189]189
  См.: Куренной В. Философский проект «Логоса»: немецкий и русский контекст // «Логос» в истории европейской философии: проект и памятник. М., 2005. С. 13–72.


[Закрыть].

«Русская мысль»: «живой рассказ о религиозной жизни» и потребность в ясности

Наиболее принципиальная дискуссия о прагматизме и Джеймсе развернулась в «Русской мысли», где ее инициировал C. Л. Франк (1877–1950), опубликовавший в течение 1910 г. три статьи на интересующую нас тему[190]190
  Подробнее см.: Ванчугов. Указ. соч.


[Закрыть]. Следует отметить, что русский перевод «Многообразия.» вышел как издание «Русской мысли», членом редколлегии, постоянным автором и личным другом главного редактора которой – П. Б. Струве (1870–1944) – был Франк[191]191
  Об обстоятельствах их сотрудничества в «Русской мысли» см.: Франк С. Л. Воспоминания о П. Б. Струве // Франк C. Л. Непрочитанное. М., 2001. C. 442–447.


[Закрыть]. Фактически это означает, что перевод и издание книги Джеймса были во многом инспирированы Франком и Струве, ведшими в это время полемику с Д. C. Мережковским, который пытался, подобно французским модернистам, опереться на прагматизм в своей попытке дать такое новое обоснование догматике, которое позволило бы произвольно расширять ее сферу, вводя новые догматы, и с «мистическими анархистами» (Г. И. Чулков), отрицавшими роль рациональности в религии вообще. Франк и Струве в это время занимали адогматическую позицию, которая, однако, скорее была направлена на расширение роли рациональности в религиозной сфере (но рациональности философской, а не эмпирически-научной или теологической), – отсюда его сетования на односторонний «романтизм» и «дионисизм» Джеймса, несмотря на то что в целом он склонен рассматривать Джеймса как своего союзника. Подобно русским мыслителям, американский «ведет борьбу на два фронта: против сектантов науки, отрицающих религию во имя точного положительного знания, и против ученых-богословов и метафизиков, умаляющих конкретную религиозную жизнь и сводящих религию к системе церковных догматов или метафизических теорий»[192]192
  Франк С. Л. Философия религии Джемса // Русская мысль. 1910. Кн. 2. C. 157.


[Закрыть].

Бескомпромиссно-негативное отношение Франка к прагматизму как философскому направлению[193]193
  См.: Франк С. Л. Прагматизм как философское учение // Русская мысль. Кн. 5. 1910.


[Закрыть] резко контрастирует со столь же позитивным отношением к личности Джеймса и «Многообразию.», причем это противоречие сохраняется на протяжении всего творчества русского мыслителя[194]194
  Подобное отношение было распространено среди русских философов и было свойственно, например, и философскому антиподу «западника» Франка – «славянофилу» В. Ф. Эрну, в том же 1910 г. требовавшему развести «прагматизм» и «автора “Многообразия религиозного опыта”» (см.: Эрн В. Ф. Размышления о прагматизме // Сочинения. М., 1991. С. 16). Ванчугов трактует этот эпизод совершенно превратно, опираясь на ставшее уже привычным противопоставление двух мыслителей, ожесточенный спор которых о своеобразии русской философии действительно происходил в том же году (см.: Ванчугов. Указ. соч. С. 75–77). Подробнее см.: Марченко О. В. К истокам замысла «Истории русской философии» В. В. Зеньковского // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2006. Вып. 1 (16). С. 105–113; Он же. Спор В. Ф. Эрна и С. Л. Франка о специфике русской философии (к вопросу о метафизике социокультурного бытия в русской мысли XX века) // «Самый выдающийся русский философ»: философия религии и политики С. Л. Франка. М., 2015. С. 22–37.


[Закрыть]. Именно Франк дал, пожалуй, наиболее развернутую характеристику и самого американского философа, и его главной работы по психологии религии. О глубине впечатления, произведенного творчеством Джеймса на Франка, говорят используемые им эпитеты: «первый современный психолог», «крупнейший англо-саксонский эмпирист после Милля», «дар психологического наблюдения, граничащий с гениальностью»[195]195
  Франк С. Л. Виллиам Джемс // Русская мысль. 1910. Кн. 10. С. 218–219.


[Закрыть] и т. п. Джеймс и его книга рассматриваются Франком в контексте общественных трансформаций, связанных с изменением роли религии в культуре рубежа XIX–XX вв. Американский философ для него, с одной стороны, представитель движения религиозного возрождения, с другой – мыслитель, чьи идеи и сам характер мышления знаменует смену «рассудочной» (кавычки Франка) философии «философией веры и чувства»[196]196
  Там же. С. 221.


[Закрыть]. Благодаря Джеймсу эмпиризм, бывший в XVIII–XIX вв. основой критики религии, «на пороге XX века переходит в лагерь романтической религиозности»[197]197
  Там же. С. 220.


[Закрыть]. «Многообразие…» – книга, которая «делает эпоху» и знаменует «сдвиг в умонастроении европейского общества», новый шаг в утончении идеи свободомыслия и интеллектуальной совести – переход от «отрицания религии к отрицанию ее огульного отрицания»[198]198
  Франк С. Л. Философия религии Джемса // Русская мысль. 1910. Кн. 10. С. 156.


[Закрыть]. Книга Джеймса – «живой, полный крови и огня рассказ о религиозной жизни», демонстрирующий «непреодолимые, вечные права религиозного чувства»[199]199
  Там же. С. 164.


[Закрыть]. Франк приветствует попытку Джеймса обосновать «объективную ценность описываемых им религиозных переживаний»[200]200
  Франк С. Л. Философия религии Джемса // Русская мысль. 1910. Кн. 10. C. 158.


[Закрыть]. Проводимое Джеймсом различение вопроса о происхождении и вопроса о ценности Франк считает «крупным деянием в области философии религии», решающим образом опровергающим не только «медицинский материализм», но и позитивистский подход в целом.

Однако положительная аргументация Джеймса в защиту мистического знания оценивается Франком очень сдержанно. Теория «сублиминального сознания», прагматическая аргументация в пользу ценности религиозных переживаний (Франк решительно настаивает на необходимости разведения прагматизма как сомнительной гносеологии и теории религиозного опыта Джеймса, обладающей несомненно большим значением), концепция «радикального эмпиризма» оставляют двойственное впечатление и не вполне согласуются между собой, что свидетельствует о слабости Джеймса как философа-систематика. Американскому мыслителю не хватает «единства философского миропонимания», его собственно философская концепция – «прагматизм» – «носит на себе роковую печать логической смутности, непродуманности и необоснованности»[201]201
  Франк С. Л. Виллиам Джемс // Русская мысль. 1910. Кн. 10. C. 220.


[Закрыть]. В связи с этим Франк рассматривает Джеймса как представителя «дионисовского» начала в современной философии и вполне в духе вышедших годом раньше «Вех» призывает современных философов соединить «глубину с ясностью, эмоциональное богатство с рациональной прочностью и необходимостью»[202]202
  Там же. C. 221.


[Закрыть].