Текст книги "Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем"

Религия отныне, также на уровне само собой разумеющегося положения дел, рассматривается как чисто социальный феномен, негативный смысл существования которого можно усмотреть только в контексте «истории борьбы классов». Изучение гносеологических, социальных и исторических «корней религии» не оставляет места для рассмотрения ее психологических корней, что в свою очередь превращает Джеймса как психолога религии в persona non grata. Интерес к прагматизму как философскому направлению в это время также остается не слишком выраженным: традиционный «германоцентризм» русской мысли сохранился и даже усилился в ее «советском» изводе. Кроме того, необходимо отметить определяющую роль, сыгранную мимолетным упоминанием прагматизма в «Материализме и эмпириокритицизме»: «Прагматизм высмеивает метафизику и материализма и идеализма, превозносит опыт, и только опыт, признает единственным критерием практику и преблагополучно выводит изо всего этого бога в целях практических, только для практики, без всякой метафизики, без всякого выхода за пределы опыта»[257]257
  Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // ПСС. Т. 18. М., 1968. С. 363.


[Закрыть]. Этого сардонического текста оказалось вполне достаточно, чтобы скомпрометировать основную идею «Многообразия.» в глазах советских исследователей. В области истории философии мы обнаружим лишь два более или менее значимых эпизода, так или иначе связанных с идеями американского мыслителя.

В весьма боевой обзорной работе Д. Ю. Квитко «Очерки современной англо-американской философии» (М.; Л., 1936) «Многообразие…» упоминается лишь однажды[258]258
  См.: Квитко Д. Ю. Очерки современной англо-американской философии. М.; Л. 1936. С. 111. См. также: Ванчугов В. В. Указ. соч. С. 258–260.


[Закрыть], тем не менее религиозный аспект философии Джеймса занимает в работе видное место: вся философская аргументация американского мыслителя служит ему в конечном счете для «протаскивания религии»[259]259
  Квитко Д. Ю. Указ. соч. С. 93.


[Закрыть]. Несмотря на ярко выраженный агрессивный настрой, книга Квитко критиковалась за «уход от борьбы на идеологическом фронте» и «печать академической “схемы”» и одновременно «крайнюю вульгаризацию», не позволившую ему «вскрыть подлинные классовые причины борьбы прагматизма с материализмом»[260]260
  Б. а. Д. Ю. Квитко. «Очерки современной англо-американской философии» // Под знаменем марксизма. 1936. № 11. С. 167, 169, 170.


[Закрыть]. И в самой работе, и в безымянной рецензии мы легко находим характерные черты философских и научных дискуссий того времени.

Единственной, специально посвященной американскому мыслителю работой довоенного периода оказывается статья В. Ф. Асмуса. Статья обращает на себя внимание уже тем, что Асмус критикует Джеймса в большей степени за «упадочный антирационализм», чем за «идеализм» и несоответствие критериям марксизма-ленинизма. На страницах журнала «Под знаменем марксизма» странно выглядит апология онтологического доказательства бытия Божия и схоластики (пусть и производимые с «методологических» позиций)[261]261
  Асмус В. Ф. Алогизм У. Джемса // Под знаменем марксизма. 1927. № 7–8. С. 83–84.


[Закрыть]. Собственная позиция автора остается неясной, несмотря на цитаты из Энгельса и Ленина, марксистскую фразеологию и последовательно проводимый классовый детерминизм в объяснительной схеме (а может быть, именно в силу указанных черт): «Философия Джемса – факт не только индивидуального, но и классового характера. Судьба Джемса – судьба современной буржуазной философии. Здесь нет места случаю, но все перипетии развития строго детерминированы, необходимо обусловлены идеологическим состоянием класса в данный момент его существования»[262]262
  Асмус В. Ф. Указ. соч. C. 81.


[Закрыть].

Общий историко-философский характер статьи не мешает Асмусу коснуться проблемы религии. Алогизм Джеймса является предпосылкой его апологии веры и «религиозно-мистического гнозиса». «Многообразие…» показывает, как «критика интеллектуализма тесно соединяется у Джемса с теоретическим обоснованием веры»[263]263
  Там же. C. 80.


[Закрыть]. Однако автор сосредоточивается главным образом на гносеологическом смысле этой работы, в которой мистическая эмоция рассматривается как «особый познавательный акт», более глубокий, чем акт «трезвого рассудка»[264]264
  Там же. C. 81.


[Закрыть].

Можно смело сказать, что по глубине анализа и оригинальности подхода работа Асмуса осталась в советский период непревзойденной. Предложенная мыслителем герменевтическая стратегия: методически последовательного применения марксистского анализа идеологии как реального инструмента историко-философской (или любой другой аналитической) работы – использовалась авторами советского периода сравнительно редко. Этому способствовал сложившийся к тому времени специфический этос отечественной науки, в рамках которого обличение заведомо известного политического противника оказывалось гораздо более безопасным делом, чем какое бы то ни было реальное исследование с ^запрограммированным результатом. В этом смысле последовательный марксистский академизм, предложенный Асмусом, принципиально отличался от не менее последовательной марксистской прагматики проф. З. Я. Белецкого[265]265
  См.: Батыгин Г. С., Девятко И. Ф. Дело профессора З. Я. Белецкого // Философия не кончается. C. 224.


[Закрыть], и это различие показывает, что, вопреки мнению ряда современных исследователей, «отвлечься от раздумий об аморальности доносительства»[266]266
  Батыгин Г. С., Девятко И. Ф. Дело академика Г. Ф. Александрова: Эпизоды 40-х годов // Философия не кончается… Кн. 1. C. 205.


[Закрыть] при рассмотрении истории советской науки и философии все же невозможно.

Так или иначе, популярность Джеймса в советской мысли 1920-30-х гг. сравнительно с предшествующим периодом оказывается минимальной, а его понимание религии представляется большинству отечественных авторов не имеющим интереса даже как объект критики. Редкие попытки принципиальной полемики (Рейснер, Асмус) в своей стилистике восходят еще к проблематике предыдущего периода, исторический материализм отбрасывает на идею религиозного опыта лишь тусклый отблеск, массовая же литература «воинствующего безбожия» и вовсе обходит ее стороной.

«Религиозный опыт» в контексте «холодной войны»

Существенное изменение ситуации в послевоенный период создает впечатление «нового начала» становления отечественной гуманитарной науки. Институционализация сделает возможным обособление трех основных русел, в берегах которых будет происходить более систематическое изучение наследия Джеймса: история философии в рамках «изучения современной буржуазной философии», психология религии в рамках проекта «научного атеизма», собственно психология в рамках тех ее направлений и разделов, в которые Джеймс внес наиболее существенный вклад. Не претендуя на полноту предлагаемого обзора (она и по сути не имеет особого смысла в силу присущей «массовой» советской науке слабой выраженности индивидуального авторского начала), я дам характеристику наиболее типичных примеров каждого из указанных подходов.

«Апология империалистической реакции» (советские историки философии о прагматизме)

Довольно активное обращение к творчеству Джеймса отечественных послевоенных историков философии на первых порах было мотивировано прежде всего политическим контекстом. Последовавшее за окончанием Второй мировой войны обострение советско– американских отношений, становление «биполярного мира» и режима «холодной войны» повлекли за собой явное повышение интереса к американской философии вообще, прагматизму и Джеймсу как его центральной фигуре в частности. Однако действие политических факторов существенным образом сказалось на указанном интересе: прагматизм не мог рассматриваться иначе как «философия империалистической реакции». Интересно, что при этом существенным элементом в его рассмотрении стала апелляция к работам зарубежных марксистских авторов, чей подход во многом оказался определяющим[267]267
  См.: Александров Г. Ф. Против философии империалистической реакции // Корнфорт М. В защиту философии: против позитивизма и прагматизма. М., 1951. C. V–XXXVI; Лингарт И. Американский прагматизм. М., 1954; Уэллс Р. Прагматизм – философия империализма. М., 1955.


[Закрыть]. Так или иначе, но начиная со второй половины 1950-х гг. в СССР складывается школа изучения англо-американской философской мысли, представленная прежде всего Ю. К. Мельвилем (1912–1993), A. C. Богомоловым (1927–1983), И. C. Нарским (1920–1993) и др. Безусловно, не претендуя на сколько-нибудь полное описание истории этой школы, отмечу несколько моментов, связанных с моей темой.

Одной из первых работ этого направления стала книга Ю. К. Мельвиля «Американский прагматизм» (1957). Все характерные особенности советского подхода к анализу «буржуазной философии» представлены в ней в полной мере.

Социальный анализ, исследующий классовые предпосылки прагматизма и философии Джеймса в частности, свободно перетекает в поток обличений. Прагматизм с самого начала рассматривается как «одно из самых реакционных течений буржуазной философии эпохи империализма»[268]268
  Мельвиль Ю. К. Американский прагматизм. М., 1957. C. 5.


[Закрыть]. Постоянно подчеркивается его «враждебность интересам американского народа»[269]269
  Там же. C. 6.


[Закрыть], «агрессивность», особое коварство, выражающееся в склонности заимствовать и фальсифицировать отдельные положения марксизма. Выявление его родства с ницшеанством оказывается удобным мостиком к ассоциированию прагматизма с фашизмом: как полагает автор, он дает философское оправдание насилия и обмана народных масс со стороны «умов высшего порядка»[270]270
  Там же. C. 29.


[Закрыть]. Его развитие происходит только в сторону большей изощренности попыток «подделаться под науку, скрыть свой идеализм, включить в свои концепции как мнимоматериалистические положения, так и обрывки различных псевдонаучных философских учений»[271]271
  Там же. C. 118.


[Закрыть]. Он остается «главным идеологическим оружием империалистов США»[272]272
  Мельвиль Ю. К. Американский прагматизм. С. 120.


[Закрыть]. Именно в этом контексте Джеймс рассматривается как ключевая фигура этой страшной философии, а его учение о религиозном опыте – как одно из ее наиболее опасных проявлений.

Джеймс, с точки зрения автора, опасный реакционер и расист. Его основной целью является «борьба против материализма и утверждение идеализма и религии»[273]273
  Там же. С. 31.


[Закрыть]. Автор рассматривает религию как связующее звено всей философии Джеймса: «Доказательству полезности и ценности религиозных идей Джемс посвящает едва ли не больше страниц, чем им было написано по всем другим философским вопросам, вместе взятым»[274]274
  Там же. С. 39.


[Закрыть]. Именно этой цели служит и прагматистская теория истины, и радикальный эмпиризм, и теория сознания, и плюрализм, и все остальные существенные элементы концепции американского мыслителя. Подобная акцентировка религиозной проблематики представляется некоторым преувеличением, скорее она говорит о том, какое место религия занимает в сознании самого автора – отнюдь не профессионального «научного атеиста».

Основная цель «Многообразия.» с этой точки зрения заключается в том, чтобы, опираясь на «груды психологического и патопсихологического материала», обосновать положение, согласно которому «религиозный опыт столь же реален, столь же действителен, как и любой научный или жизненный опыт человека». Тем самым, полагает автор, Джеймс отрицает «принципиальное различие между верой и знанием»[275]275
  Там же. С. 57.


[Закрыть]. Апология религии является естественным следствием «восстания против науки»[276]276
  Там же. С. 56.


[Закрыть]. Неудивительно, что изложение завершается указанием на «аморальность» рассуждений Джеймса, которые «развращают сознание человека, воспитывают в нем беспринципность, стяжательство, безудержный эгоизм»[277]277
  Там же. С. 60.


[Закрыть].

Игнорировать всю эту риторику представляется мне невозможным: она является неотъемлемой частью советского дискурса и в философии, и в религиоведении, в ней раскрывается то отношение к оппонентам, которое считалось должным и нормативным, подлежащим трансляции читателю, независимо от того, каково было личное отношение того или иного автора к рассматриваемым им концепциям. Она же, в сущности, оказывается и единственным значимым контраргументом. Ведь задача даже научной работы заключается в рамках такого подхода не в том, чтобы опровергнуть, а в том, чтобы разоблачить. Вполне достаточно поэтому указать на тот факт, что Джеймс «стирает противоположность религии и науки»[278]278
  Мельвиль Ю. К. Американский прагматизм. C. 57.


[Закрыть] – нет нужды обосновывать наличие этой противоположности перед лицом ее проблематизации американским философом. Но тем самым она оказывается необсуждаемой предпосылкой всего изложения, а оно в свою очередь утрачивает сколько-нибудь рефлексивный характер, историко-философский анализ неизбежно превращается в поток обличений.

Гораздо мягче, хотя, по существу, в том же ключе, выступает тот же автор в более поздней работе «Пути буржуазной философии XX века» (1983). Здесь по-прежнему большое место уделяется вопросу о прагматическом «оправдании религиозной веры»[279]279
  Мельвиль Ю. К. Пути буржуазной философии XX века. М., 1983. C. 48.


[Закрыть]. Прежним остается и общее понимание телеологии американского философа: «Философия Джемса разными путями подводила к одной и той же цели – защите религии против науки»[280]280
  Там же. C. 53.


[Закрыть]. При этом, «хотя, возможно, Джемс не сознавал социальных корней своих религиозных стремлений, потребность в вечном нравственном миропорядке неразрывно связана у него с потребностью в сохранении наличного социальнонравственного порядка, которое, по его мнению, невозможно, без существования надежды, внушаемой религиозной верой большинству людей»[281]281
  Там же. C. 50.


[Закрыть]. Вслед за Асмусом Мельвиль полагает, что в прагматизме «Джемс увидел возможность защищать религию иррациональным путем»[282]282
  Там же. C. 46.


[Закрыть], что и обусловило его своеобразную трактовку опыта вообще и религиозного опыта в частности. Отметив, что в работе 1983 г. наиболее абсурдные обвинения и параллели, заполнявшие работу 1957 г., исчезают, несмотря на прекращение политики разрядки второй половины 70-х гг. и новое обострение советско-американских отношений, обратимся к работам других авторов.

На стыке историко-философской и научно-атеистической линии выполнены работы декана философского факультета МГУ А. П. Гагарина (1895–1960). Специально прагматизму посвящена посмертно выпущенная небольшая работа с названием, вполне раскрывающим и тематику, и основную идею, и характер используемой риторики: «Прагматизм США, его происхождение, социальные и теоретические корни, реакционная и антинаучная сущность» (1963)[283]283
  См. также: Гагарин А. П. Американская буржуазная философия и социология на службе империализма. М., 1950; второе и третье издания – 1951 и 1953 гг., выходили каждый раз существенно расширенными, в результате книга выросла с 47 до 207 страниц.


[Закрыть]. В предисловии издателей отмечалось, что речь в книге идет не о систематическом изложении и критике указанного направления, а о попытке «дать общее представление о социальной направленности прагматизма»[284]284
  Гагарин А. П. Прагматизм США, его происхождение, социальные и теоретические корни, реакционная и антинаучная сущность (критические заметки). М., 1963. С. 3.


[Закрыть], и тем самым проговаривается исходная общая ориентация историко-философской науки в СССР.

Раздел «Прагматизм и религия» ожидаемо начинается со ссылки на Ленина. «Многообразие…» рассматривается как «типичный пример компромисса с фидеизмом»[285]285
  Там же. С. 29.


[Закрыть]. При этом автор не забывает оговориться, что «в действительности же научная возможность примирения материализма с религиозной верой в бессмертие души совершенно исключена»[286]286
  Там же. С. 30.


[Закрыть]. В русле разрабатывавшейся в советском научном атеизме концепции модернизации религии как выражения ее системного кризиса автор полагает, что «Джемс отбрасывает. только старое, традиционное, объективно-идеалистическое и мистическое обоснование религии и при помощи других аргументов (прагматической трактовки истины как веры) оправдывает ту же веру в бога, сохраняя за ней ореол истинности и полезности»[287]287
  Там же. С. 30–31.


[Закрыть]. Наконец, чтобы окончательно дискредитировать «Многообразие…» в глазах потенциального читателя, автор указывает на авторитет, которым пользуется эта работа среди американских баптистов.

Выполненная в рамках той же традиции систематическая работа А. С. Богомолова «Буржуазная философия США XX века» (1974) выдержана в обычной для советской философии критической манере. В посвященном разбору проблемы «прагматизм и религиозная вера» специальном подразделе основное внимание уделяется именно «Многообразию.». В книге Джеймса различаются психологическая и философская части. Советский автор, оказывается, готов признать психологическую реальность «религиозного опыта», однако ее прагматистское истолкование, отстаивание американским философом интеллектуального «права на веру» подвергается жестокой критике. В книге заметна борьба противоположных тенденций: советский автор, с одной стороны, стремится вступить с американским в предметную полемику, с другой – склонен игнорировать аргументацию Джеймса или отводить ее в рамках выработанных в советской историко-философской науке того времени стандартных клише. Так, аргумент от плюрализма отводится указанием на иррационализм Джеймса[288]288
  См.: Богомолов А. С. Буржуазная философия США XX века. М., 1974. C. 80.


[Закрыть]. «Прагматический» аргумент упрощается и сводится лишь к указанию на «практические последствия» и «пользу» религиозного мировоззрения[289]289
  См.: Там же. C. 78–79.


[Закрыть]. Аргумент от «пользы» объявляется «апологетическим»: «куда больше», полагает автор, «можно сказать о вреде религии»[290]290
  Там же. C. 79.


[Закрыть]. Интересно, что в рассуждении о вреде религии Богомолов пытается использовать материал самого американского философа: он акцентирует указываемые последним патологические черты религиозного опыта (причем к психопатологии рекомендуется добавить «социальную патологию»)[291]291
  Там же. C. 77.


[Закрыть]. Явным образом здесь видно, как попытка реализации настоящей философско-религиозной дискуссии упирается в не преодоленные автором (и оказавшиеся не преодолимыми в целом для советской истории философии) наборы неприкосновенных общих мест.

По итогам рассмотрения философской линии восприятия идей Джеймса можно, хоть и с некоторой оговоркой, согласиться с пессимистической оценкой В. В. Ванчуговым итогов изучения Джеймса в советский период в целом: «.целью усилий советских специалистов было не столько понимание, сколько демонстрация “реакционного” характера “буржуазной” мысли. Произошло существенное увеличение информации относительно “золотого века”, но не улучшение понимания»[292]292
  Ванчугов В. В. Указ. соч. C. 307.


[Закрыть]. Оговорка заключается в том, что даже по итогам предложенного выше неполного и не претендующего на полноту обзора можно отметить явное возрастание академического уровня исследования и полемики, определенное обособление историко-философской науки от выполнения непосредственных политических и (в меньшей степени) идеологических задач. Тем не менее в отношении психологии религии эта оценка нуждается в еще более существенном уточнении.

«Научные атеисты» как психологи религии

Общепризнано, что институциализация научного атеизма как исследовательского подхода, научно-философской дисциплины и предмета преподавания в высшей школе относится к концу 1950-х гг. и связана с усилением атеистической пропаганды и развертыванием так называемых хрущевских гонений. Соотношение «научного атеизма» (противопоставляемого «буржуазному религиоведению») и входящих в него частных дисциплин, в том числе психологии религии, с самого начала было предметом интенсивных дискуссий. Наиболее авторитетной оказалась в конце концов точка зрения Д. М. Угриновича (1923–1990), согласно которому «марксистское религиоведение» является «важной составной частью научного атеизма». В структуре религиоведения в свою очередь выделяются историческая (представленная главным образом историей религии) и теоретическая части. Разделом последней оказывается, наряду с философией религии и социологией религии, психология религии, «главной задачей которой. является изучение психологических особенностей верующих, отличающих их от неверующих и реализующихся в их поведении»[293]293
  Угринович Д. М. Психология религии. М., 1986. С. 7.


[Закрыть]. Данное определение в контексте реалий своего времени представляется дискриминационным: именно психология неверующих по умолчанию предстает здесь в качестве нормативной точки отсчета, определяющей психологию человека в целом, а на долю психологии религии приходится лишь изучение «психологических особенностей». Неудивительно, что в пределах советской традиции психологией религии занимались в гораздо большей степени «научные атеисты», чем профессиональные психологи. Марксизм диктовал еще одну существенную особенность советского подхода: психология религии должна была разрабатываться «на пересечении социальной психологии и научного религиоведения»[294]294
  Там же. С. 342.


[Закрыть]. Эти моменты не могли не отразиться и на отношении работающих в рамках данного подхода исследователей к психологии религии Джеймса, чье внимание было направлено прежде всего на демонстрацию ценности уникального религиозного переживания и его значения в жизни индивида. Тем не менее именно в работах таких религиоведов, как И. Н. Букина, М. А. Попова, Д. М. Угринович, была осуществлена наиболее предметная за весь советский период рецепция религиозно-психологических идей Джеймса, было осознано, хотя и в пределах весьма специфической интерпретации, их значение.

Уже в ранней работе «О специфике религии» (1961) Д. М. Угринович ставит перед «марксистским религиоведением» задачу изучения религиозной психологии. Тем самым фактически ставится задача создания психологии религии в рамках научного атеизма – и, разумеется, критика «буржуазной» психологии религии оказывается необходимой. Джеймс упоминается как мыслитель, введший понятие «религиозный опыт», к которому автор относится скорее неодобрительно, рассматривая его в контексте перспектив религиозной апологетики, открываемых «позитивистско-эмпирической школой»[295]295
  Угринович Д. М. О специфике религии. М., 1961. C. 38.


[Закрыть].

Психология религии получает здесь (на кафедре Истории и теории атеизма и религии философского факультета МГУ, и далее в Институте научного атеизма и «Вопросах научного атеизма») довольно интенсивное, хотя и весьма специфическое развитие. В развивающей тему статье Угриновича Джеймс предстает как «один из наиболее ярких представителей» «субъективистской линии» в психологии религии, т. е. именно того направления, которое, наряду с психоанализом, с точки зрения советских авторов, наиболее благоприятствовало взаимодействию с теологией[296]296
  См.: УгриновичД. М. О предмете психологии религии и ее месте в системе наук // Вопросы научного атеизма. М., 1971. Вып. 11. C. 11.


[Закрыть].

Эта тема была подхвачена и развита другими исследователями. Планомерное развитие системы религиоведческих дисциплин в позднем СССР предполагало серьезную рефлексию относительно основных достижений «буржуазной науки». Ее первым значимым результатом становится статья И. Н. Букиной «Возникновение и развитие буржуазной психологии религии» (1968) в «Вопросах научного атеизма».

Фактически Букина в самом начале статьи эксплицитно ставит задачу создания марксистской психологии религии, а одним из инструментов для достижения этой цели избирает «критический обзор истории развития буржуазной психологии религии»[297]297
  Букина И. Н. Возникновение и развитие буржуазной психологии религии // Вопросы научного атеизма. М., 1968. Вып. 5. С. 253.


[Закрыть]. Именно в этом контексте Джеймс рассматривается как один из представителей «американской школы», изучавших феномен религиозного обращения. Однако автор отводит ему особое место. Джеймс отличается от других представителей школы как методологически («метод исключительных случаев», акцентирующий уникальные патологии вместо массового изучения «нормальных»[298]298
  Там же. С. 259.


[Закрыть] явлений), так и теоретически (его прагматическая интерпретация результатов исследования приводит его к реабилитации религиозного и мистического опыта, постановке вопроса «об особой ценности религии»[299]299
  Там же. С. 260.


[Закрыть]). В результате, хотя «Джемсу удалось получить некоторые положительные сведения о механизме появления религиозных переживаний», «Джемс-идеалист берет верх над Джемсом-исследователем»[300]300
  Там же. С. 259.


[Закрыть], а его «реакционные и антинаучные взгляды» находят «поддержку в проповеднической деятельности церкви»[301]301
  Там же. С. 260.


[Закрыть], что, разумеется, полностью дискредитирует их в глазах автора и его потенциального читателя. Однако факт влиятельности концепции религии Джемса тем самым оказывается подтвержден.

Этот факт еще раз подтверждается автором во второй статье, написанной (в соавторстве с М. А. Поповой) в более проблемном ключе. Здесь Джеймс предстает одним из защитников эмпирического подхода к религии, акцентирующим строго индивидуальный подход, и вместе с тем основоположником «буржуазного» подхода к вопросу о ценности религии – «современные психологи продолжают развивать положения, сформулированные более пятидесяти лет назад У. Джемсом», – основным критерием оказывается «“полезность”, понимаемая как субъективное удовлетворение»[302]302
  Букина И. Н., Попова М. А. Эволюция буржуазной психологии религии // Вопросы научного атеизма. М., 1971. Вып. 11. С. 134.


[Закрыть].

Однако в наибольшей мере значение идей Джеймса для психологии религии оценила, пожалуй, именно М. А. Попова в обобщающей работе «Критика психологической апологии религии» (1973).

Джеймс, несомненно, является главным героем этой книги, и не только потому, что на него дается больше всего ссылок, что он упоминается чаще других авторов. Интересно, что предлагаемая в первой главе общая характеристика творчества американского мыслителя явно показывает не только знание автором дореволюционной традиции его осмысления, но и определенную степень ее зависимости от этой традиции. Не называя имен (по понятным причинам) и не скатываясь к банальному плагиату, она позволяет современному исследователю отметить явные элементы преемственности с рецепцией идей «Многообразия.» у Котляревского, Франка, Шестова, Юшкевича и др.[303]303
  Сюда относятся указания на соединение у Джеймса естественно-научной установки с мистицизмом, использование им последовательного эмпиризма для защиты религии, указание на значение «Многообразия…» как хрестоматии по психологии религии, установление связи Джеймса с Шлейермахером (разумеется, без отсылки к Франку) (см.: Попова М. А. Критика психологической апологии религии. М., 1973. C. 18, 82).


[Закрыть]

Не без влияния этой традиции Джеймс в глазах Поповой становится как бы символом «буржуазной психологии религии» как таковой, а «Многообразие…» – ее истоком, стимулом всего дальнейшего развития. Именно под воздействием этой книги религиозный опыт оказался в центре внимания западной психологии религии XX в., стал ее главной темой. В силу этого полемика с Джеймсом для Поповой в значительной мере равнозначна полемике со всей «буржуазной» традицией, которой она (верно или нет – другой вопрос) во многом приписывает характерные «джеймсовские» черты: своеобразную апологетичность, индивидуализм, психологизм, акцент на непосредственном переживании и его ценности в ущерб проблематике его социальной или биологической детерминированности. Все эти моменты становятся предметом довольно жесткой критики, основываясь на которой автор пытается выстроить собственную, вернее, адекватную марксистскую позицию в данной области.

Прежде всего, «Многообразие…» «представляет собой попытку свести религию к системе субъективно значимых переживаний», тем самым она лишается своего «социального содержания»[304]304
  Попова М. А. Указ. соч. C. 112.


[Закрыть]. Отсюда вытекает ограниченность представления Джеймса о ценности религии: он рассматривает ее значение исключительно с точки зрения преодоления внутриличностных конфликтов, социальная значимость (читай: роль в классовой борьбе) такого преодоления оказывается вне поля его зрения[305]305
  См.: Попова М. А. Указ. соч. С. 122.


[Закрыть]. Другая линия критики направлена на обнаружение социальной и культурной обусловленности концепции Джеймса. К привычным рассуждениям о «буржуазности» здесь добавляется идея о том, что американский психолог «эмпирические факты из области религиозного сознания осмысливал в духе специфической протестантской набожности»[306]306
  Там же. С. 55.


[Закрыть]. Пытаясь противостоять изощренной джеймсовской апологетике, она довольно наивно инкриминирует ему «влияние субъективных симпатий на научную концепцию»[307]307
  Там же.


[Закрыть].

Несмотря на адекватность в целом изложения идей Джеймса, ее критика несомненно идеологически ангажирована и покоится на ряде некритически принимаемых предпосылок. Это становится особенно заметно при обсуждении понятий «опыта» и «святости». Так, подчеркнуто нейтралистское истолкование у Джеймса и Флурнуа принципа «исключения трансцендентного» Попова рассматривает как «беспринципность психологов», которой «не замедлили воспользоваться теологи». С ее точки зрения, «прикрываясь наукообразным термином “опыт”, они, по существу, ввели идею бога в психологию»[308]308
  Там же. С. 138.


[Закрыть]. Вся эта критика является, несомненно, внешней. Она, с одной стороны, опирается на исходящее из идеи классовой борьбы представление о зловредности буржуазных психологов и теологов, направлена на выявление «социально-идеологического смысла осуществляемых буржуазными психологами манипуляций с понятием «опыт», с другой – основана на восходящем к Ленину «материалистическом понимании опыта» как «отражения» «объективной действительности»[309]309
  Попова М. А. Указ. соч. С. 135.


[Закрыть].

Специально антирелигиозная направленность, усвоенная автором как нечто само собой разумеющееся и не подлежащее обсуждению, проявляется и при обсуждении темы святости как религиозной интеграции[310]310
  Недооценка этой стороны ее творчества является основным недостатком в целом довольно информативной статьи Д. Дамте. Строго говоря, у нас нет никаких оснований предполагать неискренность автора в этой части ее мышления, его полноценное осмысление невозможно без учета этой его стороны, сколь бы ни претило это современному исследователю (см.: Дамте Д. Психология религии М. А. Поповой // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 2 (58). C. 89-101).


[Закрыть]. Попова использует описания Джеймса, но явно усиливает в них патологические признаки, смешивая святость и фанатизм: «В реальной жизни религиозная интеграция в своем крайнем выражении встречается довольно редко, главным образом у религиозных фанатиков», сознание же массы верующих «сохраняет двойственность и противоречивость»[311]311
  Попова М. А. Указ. соч. C. 200.


[Закрыть]. Иными словами – как и у историков философии, – аргументы Джеймса работают там, где они выгодны «научному атеизму», и являются ошибочными там, где начинают подрывать его основы, и все вместе призвано показать, что «рассуждения психологов о действенности религиозной интеграции не выдерживают критики»[312]312
  Там же. C. 201.


[Закрыть].

Подобное серьезное отношение к оппоненту является в советской традиции скорее исключением. Гораздо более распространенным является дискурс, в котором научный анализ неразличимо сливается с научно-популярным «разоблачением религиозных предрассудков», не особенно стесняющимся прямой эксплуатации авторитетов из враждебного лагеря. Так, в вышедшей в 1967 г. в серии «Научно-популярная медицинская литература» работе А. А. Портнова и М. И. Шахновича «Психозы и религия» Джеймс предстает как «верующий американский психолог, изучивший огромный материал о мистике»[313]313
  Портнов А. А., Шахнович М. И. Психозы и религия Л., 1967. C. 25.


[Закрыть], который при этом признавал ее в качестве «проявления психической ненормальности», что несомненно является сугубой натяжкой, так как авторы не упоминают, что это признание подается Джеймсом в апологетическом контексте: разведение вопроса о генезисе и вопроса о ценности мистического опыта является основным аргументом против «медицинского материализма»[314]314
  Джеймс У. Указ. соч. C. 21.


[Закрыть]. И разумеется, «ни Джемс, ни Фрейд не понимали, что религия как система духовного угнетения трудящихся – неизбежное следствие экономического угнетения»[315]315
  Портнов А. А., Шахнович М. И. Указ. соч. C. 37.


[Закрыть].

В претендующей на научность работе И. К. Носкова «Об извращении религией человеческих чувств. Критика эмоциональнопсихологического “доказательства” существования бога» (1965) Джеймс лишь мельком упоминается в таком пренебрежительном пассаже: «А это бартовское понимание переживания, по существу, ничем не отличается от религиозного “опыта” Гессена, Шелера, Джемса, от всех этих Erfarhung (опыт), Erlebnis (переживание), Experience (жизненный опыт), которые наводнили всю современную б огословско-филосо фскую литературу»[316]316
  Носков И. К. Об извращении религией человеческих чувств. Критика эмоционально-психологического «доказательства» существования бога. М., 1965. С. 49.


[Закрыть].

Количественно этот последний подход, пожалуй, доминирует, игнорировать его при анализе, как уже говорилось, невозможно – и наиболее серьезные работы не остаются без его влияния.

Одной из таких наиболее серьезных работ является упоминавшаяся выше «Психология религии» Д. М. Угриновича (1986). От исторического изложения материала в работах Букиной и Поповой подход Угриновича отличается стремлением представить позитивную программу марксистской психологии религии в систематическом виде. Используя работы предшественников, автор эпизодически касается творчества Джеймса – то опираясь на его идеи, то учитывая их, то вступая в прямую полемику с американским автором и его современными продолжателями.

Несомненными достижениями Джеймса автор признает введение им метода изучения «человеческих документов» (с оговоркой о недостаточно критичном отношении буржуазных психологов к этого рода источникам) и его идею о том, что религиозные чувства отличаются от обычных не содержанием, а лишь направленностью[317]317
  См.: Угринович Д. М. Психология религии. С. 138.


[Закрыть]. Последняя идея, разумеется, претерпевает существенную трансформацию, попадая в общий профанирующий контекст «научного атеизма». Значение Джеймса (скорее отрицательное в данном контексте) состоит в том, что он был родоначальником «субъективистской тенденции в буржуазной психологии религии»[318]318
  Там же. С. 34.


[Закрыть]. Его трактовка религиозного опыта и концепция «Многообразия.» в целом яркий пример «субъективно-идеалистического» подхода в психологии религии[319]319
  См.: Там же. С. 151.


[Закрыть]. Наиболее содержательной является полемика советского автора с американским по проблеме религиозного обращения. Признавая вклад Джеймса в ее изучение, Угринович указывает следующий существенный недостаток: «Выпячиваются только субъективно-психологические его моменты: трансформация отрицательных переживаний в положительные. Ценностные же ориентации “обращенного”, его отношение к окружающему миру и людям остаются при этом в тени»[320]320
  Угринович Д. М. Психология религии. C. 256.


[Закрыть]. Данное возражение действительно указывает перспективу социально-психологического изучения феномена обращения, которую легко упустить, оставаясь в рамках психологии личности. Проблема, однако, заключается в том, что предполагаемая здесь Угриновичем критика ценностных ориентаций религиозной личности сама исходит из весьма определенной и догматически принимаемой на веру социальной перспективы. Дальнейшая полемика между ними должна была бы перейти на социально-философский уровень проблемы общество/личность, на котором марксистское решение, принятое советским религиоведом, отнюдь не является само собой разумеющимся ориентиром.