Текст книги "Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем"

Тот факт, что работы о прагматизме были переизданы Франком в первом эмигрантском сборнике статей («Живое знание», 1923), после существенных сдвигов в его духовной жизни, показывает, что его общая оценка Джеймса не изменилась. Он активно использовал психологические идеи Джеймса в своем проекте философской психологии (в центре которого также стояло понятие переживания), однако полностью игнорировал их в развитии ее религиозного аспекта. И в самых поздних работах философ позитивно оценивает сам факт введения понятия «религиозный опыт», но очень критично отзывается о Джеймсе как мыслителе[203]203
  См.: Франк С. Л. C нами Бог // Франк C. Л. Духовные основы общества. М., 1992. C. 234.


[Закрыть].

Позиция Франка в этом отношении является для русской религиозной мысли наиболее показательной и, возможно, определяющей: русские философы были готовы выборочно воспринимать достижения западной психологии религии, использовать их для определения и упрочения собственной религиозной и философской позиции (в том числе в области философии религии), однако они не были готовы активно участвовать в их дальнейшем эмпирическом развитии.

Богословская периодика: апологетические ресурсы «Многообразия…» и их ограниченность «фетишем науки»

Среди богословских журналов того времени наибольший интерес к нашей теме продемонстрировали «Богословский вестник» и «Вера и разум». Представители богословской периодики в целом обсуждали работы Джеймса прежде всего с точки зрения их апологетического значения. Предвидя их востребованность в «широких кругах мыслящего общества», они считали необходимым «заранее выяснить те достоинства и недостатки, те дурные и те хорошие последствия, какие может иметь и к каким может привести названная теория в области богословского мышления»[204]204
  В. С-кий. «Прагматизм» Джемса // Вера и разум. Харьков, 1910. № 19. С. 75.


[Закрыть].

В «Богословском вестнике» в 1909–1910 гг. вышли статьи С. С. Глаголева и П. С. Страхова. С. С. Глаголев (1865–1937), один из виднейших апологетов и историков религии того времени, рассматривал прагматизм Джеймса прежде всего как популярную философию. Парадоксальным образом при анализе ее религиозного аспекта он игнорировал «Многообразие…», а потому его работа остается за пределами нашего внимания[205]205
  См.: Глаголев С. С. Новый тип философии (прагматизм или мелиоризм) // Богословский вестник. Сергиев Посад, 1909. Т. 3. № 12. С. 578–616.


[Закрыть].

Статья Страхова[206]206
  П. С. Страхов (1869–1934) – профессор Петровской сельскохозяйственной академии, постоянный автор «Богословского вестника», основная область интересов – естественно-научная апологетика.


[Закрыть], напротив, специально посвящена рассмотрению и оценке именно этой книги. Автор и ведет полемику с американским мыслителем и в то же время ищет в его работе ценные для апологетики аргументы и идеи. В противоположность Глаголеву он увязывает теорию религии Джеймса с его прагматизмом как общефилософской позицией. Сильные стороны работы Джеймса автор видит в анализе религиозного обращения, утверждении психологической ценности и объективного значения мистического опыта, т. е. в специфически психологических аспектах его труда. Апологетическая заслуга Джемса – робкая, но все же «постановка религиозного опыта в число тех истин, которые отныне безбоязненно уже могут смотреть в глаза фетишу науки»[207]207
  Страхов П. С. Прагматизм в науке и религии: По поводу книги: В. Джемс «Многообразие религиозного опыта» // Богословский вестник. 1910. T. 2. № 6. C. 295–314 (3-я пагинация), здесь с. 310.


[Закрыть].

Критикуя прагматизм за расплывчатость и неискренность в понимании истины, в особенности в сфере религии, за общую установку, которую он считает в целом находящейся в рамках утилитаризма и гедонизма, он усматривает его положительное значение как «хорошего дезинфекцирующего средства» очищения науки от «нагромождения излишнего и ненужного»[208]208
  Страхов П. С. Прагматизм. // БВ. № 5. C. 112–131 (2-я пагинация).


[Закрыть]. Тем не менее в противоположность «светским» религиозным мыслителям, приветствовавшим свободу мышления Джеймса, духовно-академический автор критикует его за «непреодолимую робость перед фетишем науки»[209]209
  Страхов П. С. Прагматизм. // БВ. № 6. C. 302.


[Закрыть]. Данное Джеймсом определение религии он рассматривает как чересчур расплывчатое и слишком акцентирующее в религии ее личный момент. Джеймс, в сущности, лишь придает прагматизму религиозную или мистическую окраску, но, по существу, его прагматический критерий не работает в религиозной сфере, разве что только на ее окраинах: «Всякая истинная религия, на чем бы она ни основывалась, – а особенно религия христианская – носит всегда агедонистический характер, заставляющий меньше всего ценить земные блага, в чаянии иных благ, иного будущего»[210]210
  Страхов П. С. Прагматизм. // БВ. № 5. C. 131.


[Закрыть]. Интересно, что вследствие апологетической задачи, поставленной себе автором, критика Джеймса легко переходит у него в критику рассматриваемых им «религиозных опытов», в которой иронические замечания самого Джеймса используются в качестве аргументов. Анализируя теорию мистического опыта Джеймса и предложенные им критерии, Страхов указывает на их недостаточную специфичность, не позволяющую отличить религиозный экстаз от действия сильной страсти и наркотического опьянения[211]211
  См.: Страхов П. С. Прагматизм. // БВ. № 6. C. 306.


[Закрыть]. Понимание религии у Джеймса, с его точки зрения, анархично, оно ближе к сектантству, чем к «истинной религии», под которой имеется в виду религиозность традиционных христианских конфессий.

Прагматизм, конечно, вряд ли сводится к чистому гедонизму, и критика Страхова носит упрощенный характер. Отрицательно относясь к религиозному возрождению начала века, рассматривая его как явление в целом не– или антицерковное, он и книгу Джеймса воспринимает в этом контексте как свидетельство поверхностности и безответственности современных религиозных исканий. Однако его критическая аргументация может быть представлена в более сильном виде, она обнаруживает подлинное слабое место концепции американского психолога: прагматическая установка Джеймса и эмпирический материал, который он черпал главным образом из американской религиозной жизни своего времени, взаимно поддерживая друг друга, не дают ему возможность увидеть и оценить психологический смысл более традиционных форм религиозного опыта и практики (причем не только христианских).

Более благожелательно настроенными оказались представители харьковского журнала. В. С-кий[212]212
  Псевдонимность – обозначение имен авторов только инициалами или сокращениями – характерная особенность «Веры и разума». Установить личности авторов статей, к сожалению, не удалось.


[Закрыть] прежде всего акцентирует «примирительные» тенденции в прагматизме. Автор рассматривает концепцию множественности истин как «перспективу, которую открывает прагматизм для примирения науки и религии»[213]213
  В. С-кий. «Прагматизм» Джемса // Вера и разум. Харьков, 1910. № 19. С. 84.


[Закрыть]. Он обнаруживает внутреннее сродство прагматического подхода и христианского богословия, начиная с Евангелия и апостольских посланий, в стремлении к «опытному обоснованию» и «подтверждению веры от дел», сопоставляет Джеймса с современными русскими богословами, обращающими внимание на практические аспекты догматики (архиепископ Антоний, Светлов, Новоселов, Соловьев)[214]214
  См.: Там же. С. 86.


[Закрыть]. Вслед за Глаголевым указывает на слабость собственных религиозных и философских взглядов и теорий Джеймса[215]215
  См.: Там же. С. 88–89.


[Закрыть].

Автор статьи 1913 г. предлагает систематизированный обзор содержания «Многообразия.» в перспективе нового положения религии в современной культуре. Исток современного неверия автор, вслед за представителями светской религиозной мысли, видит в своеобразном антропологическом индифферентизме религии, как она выглядит в изображении традиционного богословия, которое «лишь изредка упоминало о человеке»: «Жизнь была полна горя и страданий, в мире лились потоки слез и крови, а религия богословов и знать не хотела этого»[216]216
  См.: Е. Х-ъ. Учение Джемса о религии // Вера и разум. 1913. № 14. C. 209.


[Закрыть]. Перед лицом современного неверия религии необходимо «показать свое абсолютное жизненное значение», и именно в этой ситуации Джеймс берет на себя задачу «подойти к религии именно с человеческой стороны, дать оценку религии с точки зрения ее жизненных результатов»[217]217
  Там же. C. 210.


[Закрыть], опираясь на наблюдения и документальные свидетельства, рассмотреть религию именно с точки зрения ее ценности и полезности для жизни. Автор последовательно излагает джеймсовскую критику медицинского материализма, рассматривает вопрос о природе, психологической структуре и значении религиозного опыта, останавливается на оправдании мистицизма у Джеймса, его концепции «науки о религии», его личных религиозных «гипотезах». В заключение автор предлагает ряд критических замечаний, в которых, с одной стороны, указывает на «громадное значение в апологии религии»[218]218
  Там же. C. 224.


[Закрыть], которое может иметь концепция Джеймса и, прежде всего, его прагматический подход, который вполне может быть оправдан с точки зрения Нового Завета, но с другой – указывает границы такого применения: все аргументы Джеймса в пользу веры, мистики и религиозного опыта «не годятся для обоснования объективной истинности религии»[219]219
  Там же.


[Закрыть]. Более того, Джеймсу не удалось, по мнению автора, показать независимость религиозного опыта «от интеллектуальных элементов религии»[220]220
  Там же. C. 227, 224.


[Закрыть] – догматики, традиции и откровения. Благие плоды мистического опыта – «состояние гармонии и внутренней просветленности» – возможно только интерпретируются в религиозном смысле благодаря вере субъекта, в действительности же могут рассматриваться как «чисто естественное явление»[221]221
  Там же. C. 226–227.


[Закрыть]. В этой критике автор, с одной стороны, возвращается к критиковавшейся им в начале статьи «богословской точке зрения», с другой – предвидит вполне реальные трудности и контраргументы, с которыми столкнется «психологическая апология религии» в рамках грядущего «научного атеизма».

Резюмируя восприятие идей Джеймса в кругу институциональных церковных авторов, отмечу, что они в целом относились к американскому мыслителю более критично, чем представители светской религиозной мысли, причем эта критичность определялась во многом их негативной оценкой религиозно-философского ренессанса как культурного и религиозного явления, взрывавшего привычную оппозицию церковного/светского. Вместе с тем они были готовы использовать апологетические возможности, открывавшиеся работами Джеймса, и, что существенно, подчеркивали значение именно их психологической составляющей. Не всегда умея оценить по достоинству философское и общекультурное значение этих концепций, они были в большей степени готовы развивать их эмпирические психологические аспекты[222]222
  Об этом свидетельствует ряд работ, написанных под очевидным влиянием «Многообразия.» или в связи с ним: Шемелин Н. Религиозно-философские воззрения В. Джемса в связи с мистическими течениями современной жизни. Харьков, 1911; Магнитский В. Религиозные чувствования. Вопрос об основном чувстве в этой группе. СПб., 1914; Платонов В. Психология молитвы. СПб., 1913; Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Ч. 1. В. 1: Физические явления. Сергиев Посад, 1908 и др. См.: Эткинд А. М. Джемс и Коновалов: многообразие религиозного опыта в свете заката империи // Новое литературное обозрение. 1998. № 31. С. 102–122. Причины такого положения можно видеть в том, что психология в духовных академиях была в большей мере, чем в университетах, дифференцирована от философии.


[Закрыть].

Опыт, религия и наука: все ли факты допускают «регистрацию»?

Обратимся к авторам, высказывавшим свое отношение к психологии религии Джеймса вне указанных периодических изданий.

Общеизвестно, что священнику П. А. Флоренскому был свойствен весьма большой интерес к проблемам психологии религии, и хотя специальной работы, посвященной Джеймсу, у него нет, его восприятие идей американского мыслителя представляет значительный интерес. «Многообразие…» попало в сферу его внимания практически сразу после выхода в свет, в 1902 г.[223]223
  Об этом свидетельствует его переписка с А. Е. Ельчаниновым, который, кстати, в работе о мистицизме Сперанского пытался использовать психологические идеи Джеймса при интерпретации мистических переживаний еще до знакомства с «Многообразием.» (см.: Переписка 1900–1902 гг. между А. В. Ельчаниновым и П. А. Флоренским // Вестник ПСТГУ. Сер. I: Богословие. Философия. 2010. 1 (32). C. 77–96).


[Закрыть] К 1905 г. относится его доклад «Догматизм и догматика», в котором предлагается реформировать догматику как науку, в частности дополнив ее психологической пропедевтикой, основанной на описаниях религиозных переживаний в литературе и психологических данных, лежащих в основе аскетики[224]224
  См.: Флоренский П. А. Догматизм и догматика // Соч.: В 4 т. T. 1. М., 1994. C. 566.


[Закрыть]. В 1907 г. в журнале «Христианин» Флоренский публикует от редакции текст «Вопросы религиозного самопознания», в котором призывает читателей присылать материалы по «психологии таинств»[225]225
  См.: Флоренский П. А. Вопросы религиозного самопознания // Там же. C. 528549.


[Закрыть] – с акцентом на описании непосредственных переживаний, после чего публикует ряд читательских откликов, т. е. пытается исследовать психологию восприятия церковных таинств по аналогии с джеймсовским анализом обращения.

В лекциях по истории античной философии («Пращуры любомудрия») Флоренский, размышляя о методологии истории и философии религии, оценивает работу Джеймса как переломную, переводящую от догматической постановки вопроса о сущности религии к критической постановке «вопроса о вопросе, вопроса о возможности остальных вопросов»: «Одним из симптомов этого религиознофилософского и религиозно-исторического критицизма является книга В. Джеймса о религиозном опыте. Она важна именно как знамение разрыва с догматизмом в философии и истории религии, как знамя перелома настроений»[226]226
  Флоренский П. А. Первые шаги философии // Там же. T. 2. C. 73.


[Закрыть]. Хотя указанная работа была впервые опубликована в «Богословском вестнике», приведенная оценка гораздо ближе к анализам Котляревского, Бердяева, Франка, чем коллег Флоренского по духовно-академической корпорации. Как и они, Флоренский рассматривает Джеймса в паре с Бергсоном в контексте «преодоления рассудочности» и «имманентного отпора позитивизму», провозглашения примата веры, интуиции и воли над ratio[227]227
  См.: Флоренский П. А. Собр. соч. T. 3 (2) C. 391. В примечаниях к «Столпу.» «Многообразие…» стоит первым в списке книг «для ознакомления с общим характером мистического познания». Высокая оценка Джеймса как представителя функционализма в психологии присутствует в «Философии культа» (см.: Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. C. 622; Он же. Философия культа. М., 2004. C. 166).


[Закрыть].

Л. И. Шестов обратился к творчеству Джеймса в связи с развитием собственной концепции религиозного опыта, которую он противопоставлял, как и Джеймс, рационализму, который он понимал, однако, гораздо шире. Тем не менее американский философ, противниками которого «являются в одинаковой степени как представители положительной науки, так и представители положительной религии»[228]228
  Шестов Л. И. Логика религиозного творчества: Памяти Виллияма Джемса // Собр. соч. Т. VI: Великие кануны. СПб., 1910. С. 292. Ванчугов (с. 132) иронически отмечает «риторическое искусство» Шестова и предлагает рассматривать его текст как своего рода драматическое действо, но, как представляется, это не позволяет ему обратить внимание на серьезность и влиятельность поставленных философом в этой статье проблем.


[Закрыть], оказался для него хорошим союзником. Шестов неоднократно акцентирует возмущение, которое вызывали идеи Джеймса как у философов, так и у богословов. Стремлению тех и других дать логически последовательное и непротиворечивое обоснование научной или религиозной истины Джеймс, по Шестову, противопоставляет «человеческие склонности» как предельные основания наших идеалов и образов мира[229]229
  См.: Шестов Л. И. Указ. соч. С. 300.


[Закрыть]. Парадоксальность суждений Джеймса Шестов демонстрирует, сопоставляя его идеи с мыслью Фалеса, ап. Павла, Тертуллиана, работами гносеологов и логиков XIX – начала XX в.: Милля, Зигварта, Риккерта. Соответствующее истолкование получает и «Многообразие…» – подобно Достоевскому и Ибсену, американский философ «пытается в безумии найти творческую силу»[230]230
  Там же. С. 306.


[Закрыть]. «Пусть человек творит свободно, всякое творчество всегда само себя оправдывает, логические и гносеологические ограничения ни на чем не основаны»[231]231
  Там же. С. 311.


[Закрыть] – так резюмирует Шестов «начало» философии Джеймса. Предложенное им новое понятие опыта Шестов использует в полемике с Ренаном (олицетворяющим в данном случае традицию рационалистического истолкования религии в целом): «.а что если есть факты, которые прямо не допускают исполнения всех сложных обрядностей, сопряженных с необходимостью засвидетельствования?»; «как мог он с уверенностью утверждать, что каждый факт подлежит проверке, когда несомненно, что огромное большинство фактов и фактов важнейших – грандиознейших внутренних переживаний – по самой своей природе безусловно не допускает проверки и регистрации?»[232]232
  Шестов Л. И. Указ. соч. C. 313.


[Закрыть]. Однако, подобно подавляющему большинству героев Шестова, его Джеймс также «дает слабину», уступает в конечном счете требованиям логической необходимости и общественной пользы, стремлению/соблазну управлять «стадом» (очевидная отсылка к «Легенде о великом инквизиторе») – именно в этом суть пресловутого «прагматизма», который, «поставив верховным критерием пользу, вернулся обратно к рационализму»[233]233
  Там же. C. 312.


[Закрыть].

Идеи «Многообразия…» оказались очень созвучны Шестову и сыграли, по-видимому, освобождающую роль в развитии его мышления. Размышляя над этим созвучием, мы можем видеть вклад Джеймса в разрушение стандартных нововременных концепций истины, науки и религии: на смену им приходит громко заявившая о себе уже во второй половине XX в. иррациональная уникальность нерегистрируемого индивидуального опыта, противостоящая любым попыткам обобщения, подозревающая в них стремление к контролю и сегрегации. Понятие переживания оказывается здесь в центре психологического подхода к религии, однако возможность реализовать этот подход в рамках традиционной нововременной науки решительно отвергается.

Завершая обзор дореволюционных рецепций творчества Джеймса, невозможно пройти мимо представителя совсем другого, по сравнению со всеми рассмотренными, направления мысли – П. С. Юшкевича (1873–1945), мыслителя-позитивиста, примыкавшего к эмпириокритицизму в философии и меньшевизму в политике. Для рассматриваемого периода очень характерно, что не только «религиозные философы», но и такие далекие от религии мыслители воспринимали Джеймса прежде всего как религиозного искателя, причем видели в этом скорее плюс его философии, чем минус. Юшкевич подчеркивает серьезность личных религиозных исканий Джеймса, связывая их с протестантской «религиозностью отчаяния» и исканиями Паскаля[234]234
  См.: Юшкевич П. С. В. Джемс как религиозный мыслитель // Юшкевич П. C. Мировоззрение и мировоззрения: Очерки и характеристики. М., 2011. C. 57.


[Закрыть]. «Примирение науки с религией, оправдание перед лицом разума религиозной веры»[235]235
  Там же. C. 59.


[Закрыть] Юшкевич рассматривает как основную жизненную задачу Джеймса, а его мышление – как религиозную философию и даже апологетику. Основными инструментами этой апологетики автор считает прагматизм[236]236
  Юшкевич П. С. Указ. соч. С. 60.


[Закрыть], «чувство реальности», присущее мистическому опыту, антиинтеллектуализм, заимствуемый у Бергсона, противопоставляющий абстрактность науки конкретности личной религии.

Выделяя религиозный мотив в творчестве американского мыслителя как «основной», он вместе с тем противопоставляет его «богоискательство» отечественной «вакханалии»[237]237
  Там же. С. 56.


[Закрыть], которую довольно презрительно характеризует как «праздную игру ума» и поиск «острых ощущений» – и в этом парадоксальным образом сходится с представителями духовно-академической мысли. В действительности в этом сопоставлении в обоих случаях следует видеть риторический прием, призванный принизить в глазах читателя значение светских религиозных мыслителей – ведь и Джеймс, несмотря на свою «серьезность», в итоге оказывается несостоятелен. Его аргументы «не доказательства, взаимно подкрепляющие друг друга. а отдельные, взаимно не связанные и даже противоречащие друг другу ряды мыслей»[238]238
  Там же. С. 73.


[Закрыть].

Критика Юшкевича, подчеркивающего архаичность и коллективизм религиозных представлений, их иллюзорный характер, в значительной степени предвосхищает последующую критику советской эпохи. Вместе с тем заметны разительные отличия: автор подчеркивает психологическую, а не социальную обусловленность идей Джеймса, с уважением и симпатией относится к его духовным исканиям, признает масштаб его личности.

Джеймс как герой «Многообразия…» и первые шаги атеистической пропаганды

В завершение обзора этой части восприятия идей американского мыслителя необходимо коснуться тех обращений к его творчеству, которые имели место в переходное в интеллектуальном смысле время 1917–1922 гг. и в эмиграции. В дополнение к сказанному выше об эволюции отношения к Джеймсу Бердяева и Франка мне представляется необходимым остановиться на двух показательных эпизодах.

В 1922 г., в конце своей карьеры, к творчеству Джеймса обратился основоположник русского кантианства профессор философии и психологии Санкт-Петербургского университета А. И. Введенский (1856–1925). Его доклад «Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом» был задуман как философский ответ набиравшей силу атеистической пропаганде и представляет собой набор аргументов, исходящих из своеобразного кантианского фидеизма. Введенский представил убедительный логический разбор атеистической аргументации. О качестве этого разбора можно судить по тому, что ряд приведенных им аргументов эквивалентны тем, которые отстаивает в настоящее время, например, Р. Суинберн. Ставя задачу объяснения исторической судьбы и, возможно, будущего веры в Бога и атеизма, Введенский от логики обращается к их психологическим основам и здесь активно использует и теоретические идеи Джеймса (ценность религиозного чувства, непоколебимость мистицизма[239]239
  См.: Введенский Ал-р И. Судьба веры в Бога в борьбе с атеизмом // Введенский Ал-р И. Статьи по философии. СПб., 1996. C. 202. Впервые: Мысль. 1922. № 2. C. 3-20.


[Закрыть]) и приводимые им примеры. «Эта книга важна для изучения психологии веры в Бога не только потому, что за Джемсом установилась репутация одного из самых выдающихся психологов, но еще и потому, что при ее составлении он пользовался множеством разнообразнейших психологических документов.»[240]240
  Там же. C. 200.


[Закрыть] Атеистической пропаганде, таким образом, противопоставляется не только логический анализ ее аргументов, но и программа эмпирического исследования психологии религии и, что немаловажно, атеизма[241]241
  См.: Там же. C. 209.


[Закрыть], что, разумеется, не могло не вызвать обеспокоенности противоположного лагеря.

C ответом Введенскому в новом стиле ведения полемики выступил в только что основанном первом советском философском журнале «Под знаменем марксизма» его первый ответственный редактор – молодой советский философ В. А. Тер-Ваганян (1893–1936)[242]242
  Ваганян В. А. Против атеизма – шарлатанство // Под знаменем марксизма. 1922. № 7/8. C. 131–137.


[Закрыть]. Не предлагая детального разбора этого столкновения, укажу на один наиболее значимый для нашей темы момент[243]243
  Обстоятельный, хотя и небесспорный, анализ логической, риторической и этической составляющих аргументации обеих сторон см.: Мотовникова Е. Н. «Под знаменем марксизма» – «Мысль»: герменевтическая коллизия 1922 г. // Вопросы философии. 2013. № 11. С. 123–136. Интересно, что моему сопоставлению аргументации Введенского и Суинберна в этой статье соответствует сопоставление аргументов Ваганяна и известного манифеста «Научное миропонимание – Венский кружок».


[Закрыть]: как логические, так и психологические аргументы Введенского последовательно переводятся Тер-Ваганяном в «социологический» в марксистском смысле контекст: они получают оценку с точки зрения теории классовой борьбы. Мы увидим, что это многое объясняет в последующей судьбе наследия Джеймса в России. Но прежде чем обращаться к этому сюжету, необходимо сказать несколько слов о его судьбе в эмиграции.

Как уже говорилось, популярность Джеймса в эмиграции резко падает. Здесь виноваты, с одной стороны, общие условия эмигрантской жизни, не позволявшие организовать достаточное количество стабильных институтов науки, с другой – личная духовная эволюция авторов, обращавшихся к наследию американского философа в дореволюционный период. Как мы видели на примере Бердяева и Франка, они ощущают предложенное Джеймсом понимание религиозного опыта как пройденный этап. Приведу еще один яркий пример: книга И. А. Ильина «Аксиомы религиозного опыта» отсылает к работе Джеймса уже на уровне названия, однако в самой книге мы ни одного упоминания американского автора не обнаружим. В «Переписке двух Иванов» Ильин и Шмелев отзываются о его работе пренебрежительнонегативно, и эта характеристика почти дословно переносится в другую позднюю работу русского философа. В «Пути к очевидности» Ильин высказывается очень определенно и резко: «Неверующий исследователь, лишенный религиозности, соберет в лучшем случае, наподобие Вильяма Джемса, мертвую коллекцию чужих переживаний»[244]244
  См.: Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 366. Ср.: Ванчугов В. В. Указ. соч. С. 155.


[Закрыть] – в явном противоречии с той данью благодарности, которую воздавали Джеймсу другие русские религиозные мыслители.

Мне удалось обнаружить только одну статью, полностью посвященную нашей теме: ее опубликовал в бердяевском «Пути» друг и последователь Л. Шестова А. М. Лазарев. В. В. Ванчугов полагает, что «философского значения эта статья не имеет»[245]245
  Ванчугов В. В. Указ. соч. С. 55.


[Закрыть], однако, на мой взгляд, она не только вводила в русский философский оборот новые факты (прежде всего, биографического порядка) о Джеймсе, но и демонстрировала определенные тенденции в восприятии его идей.

Написана она действительно под явным влиянием и отчасти в стилистике работ Шестова: «Он (Джеймс. – К. А.) умел временами так мощно сотрясать цепи интеллектуализма, что кое-где цепи как будто начинали сдавать, но совсем сбросить с себя эти цепи ему не дано было никогда»[246]246
  Лазарев А. Философская судьба Вильяма Джемса // Путь. 1932. № 35. C. 23.


[Закрыть].

Опираясь на отдельные биографические свидетельства, мелкие подробности, странности, намеки и полупризнания, автор создает довольно субъективный, но интересный и целостный (и, замечу, единственный столь подробный в русской литературе) духовный портрет американского философа, раскрывает динамику его жизненных переживаний, духовного пути. Философия помогает Джеймсу преодолеть преследующее его безумие, но ее оказывается недостаточно. Философский прагматизм и религиозный плюрализм с заложенным в них «героическим миросозерцанием» служат ему свою службу в периоды здоровья. Но в самые тяжелые моменты жизни философия отступает и представляется тривиальностью, в эти моменты, «когда весь круг философских понятий оставлял его с пустыми руками, он обращал свой взор в сторону опыта, но не того опыта, который не уводил дальше “чувственного и только постигаемого мира”, а того, который искони считался источником иной реальности, – опыта религиозного»[247]247
  Там же. C. 45.


[Закрыть]. Анализируя религиозность Джеймса, раскрывая его анонимные автобиографические признания, Лазарев как бы делает его персонажем его собственной книги. Опыт религиозных исканий и переживаний и даже опыт их отсутствия, его борьба за право верить становится для русского автора предметом анализа и интереса. Даже конечная неудача джеймсовских попыток преодоления обыденности предстает здесь возвышенной и поучительной.

От использования идей Джеймса для реабилитации религиозного опыта перед лицом науки Нового времени к анализу религиозного опыта самого Джеймса – так можно кратко охарактеризовать путь, проделанный русской религиозной мыслью в осмыслении творчества американского философа и психолога.

Анализ этого пути позволяет еще раз подтвердить тезис о влиянии книги Джеймса как на религиоведческую, так и на религиозную мысль – понятие «опыта», «переживания» становится ключевым в понимании религии в принципе. Вместе с тем чрезмерная центрированность на мысли и личности Джеймса помешала русским мыслителям заметить его коллег – американских психологов, занимавшихся эмпирическим изучением религиозного опыта, религии вообще, – и использовать их методики. Ближе всего к этому подошли, пожалуй, представители духовно-академического направления. Именно они в наибольшей степени оказались готовы развивать психологию религии «в духе Джеймса». Напротив, представители психиатрического направления (Бехтерев, Сикорский, Казанский, Топорков и проч.), ссылаясь порой на собственно психологические работы Джеймса[248]248
  См., например: Казанский В. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Ч. 1–2. Самарканд, 1905; Топорков Н. Н. Религиозные движения и душевное расстройство. Св. Франциск. Казань, 1912 и др.


[Закрыть], «Многообразие…» игнорировали, оставаясь в целом на позициях «медицинского материализма». Что касается представителей светской религиозно-философской мысли, то их восприятие зарождавшейся в это время на Западе психологии религии было в целом чересчур «философским». Этот философский момент, однако, не следует недооценивать – при более спокойном и последовательном развитии отечественной науки он мог бы, возможно, принести и сугубо научные плоды в виде оригинальных научно-исследовательских программ и методик, выполненных в идеографическом ключе, в большей мере учитывающих специфику религиозного опыта, уникальность отдельных переживаний и динамику душевной и духовной жизни.

Несмотря на описанную выше чрезмерную «философичность» рецепции начала XX в., мы можем говорить, что в ее рамках намечалось формирование психологии религии как особого поля исследования и, что может быть еще важнее, психологизма как определенной формы познавательного интереса в религиоведческом поле. Не только философы и психологи, но и богословы на уровне «само собой разумеющегося» приучались смотреть на религию как на прежде всего психологический феномен, «переживание». Именно это понятие постепенно выдвигалось в центр психологического изучения религии как его собственный, специфический предмет.

Для понимания хода истории религиоведческой мысли необходимо проследить, как трансформировалось это понимание религии в условиях Советской России.

«Многообразие религиозного опыта» в контексте «научного атеизма»: восприятие идей У. Джеймса в советской гуманитарной науке

Обращение к советскому этапу вновь заставляет поставить проблему преемственности/прерывности. Рассматривая тексты, посвященные идеям американского философа, мы видим, как чрезвычайно интенсивное обсуждение, цитирование, полемика, попытки применения в практике религиоведческих исследований, завершающиеся первым опытом серьезного биографического исследования, выполненного во многом в рамках того же подхода, который применял сам Джеймс, сменяется длительным периодом молчания. Молчание же в свою очередь сменяется новой речью, разительно отличающейся от предшествующей, с совершенно иными интонациями, использующей совершенно другие слова и другие значения знакомых слов. Подобный переход, как представляется, требует уяснения. Но прежде всего обратимся к описанию хода событий.

В целом история восприятия идей Джеймса в советской философии и науке распадается на два легко выделяемых по внешним признакам периода: до– и послевоенный. Стоит ли за этим внешним делением какая-то внутренняя логика, станет ясно по результатам рассмотрения материала.

«Религиозный опыт» в свете «исторического материализма»

В ходе трансформации, которую претерпела в 1920-е гг. система научно-исследовательских программ в области науки о религии, описанный выше психологический взгляд на религию полностью исчезает. Критика И. И. Скворцовым-Степановым идеи М. Н. Покровского о «страхе смерти» как истоке религии – окончательно закрывает возможность развития этого взгляда внутри марксизма. Как мы видели, в полемике А. И. Введенского и Тер-Ваганяна Джеймс подпадает под критику последнего в той степени, в которой на него опирается первый. Психологическая апология религии оказывается здесь сметена социологизирующей атеистической риторикой.

В этом отношении очень характерен контраст между явной неудачей раннесоветской психологии религии и относительным успехом психологии искусства той же эпохи; о последнем можно говорить в той мере, в какой влияние Л. С. Выготского на развитие психологии в СССР оставалось, несмотря на все запреты, неизменным.

В отношении религии попыткой, в известном смысле аналогичной «Психологии искусства» Выготского (1925), стала статья М. А. Рейснера «Фрейд и его школа о религии» (1924). В своей попытке инкорпорировать психоанализ в рамку «учения о религии Маркса и Энгельса» исследователь апеллирует в первую очередь именно к «Многообразию.», автор которого «оказался в состоянии целиком связать процесс “религиозного опыта” и данные нашей подсознательной жизни»[249]249
  Рейснер М. А. Фрейд и его школа о религии // Печать и революция. 1924. № 1. С. 45. У Джеймса, разумеется, unconscious, а не subconscious, Рейснер следует скорее раннему фрейдистскому словоупотреблению.


[Закрыть]. Признавая выдающуюся заслугу Джеймса, автор сожалеет только о том, что он, «наряду с чисто научными задачами», ставил перед собой и «цели религиозно-апологетического характера»[250]250
  Там же.


[Закрыть]. В 1924 г. еще можно было признавать учение Маркса и Энгельса о религии «незаконченным»[251]251
  Там же. С. 44.


[Закрыть] и нуждающимся в психологическом восполнении (при условии, разумеется, «материалистического переосмысления психологии»[252]252
  Пружинина А. А., Пружинин Б. И. Из истории отечественного психоанализа // Философия не кончается…: Из истории отечественной философии. XX век. М., 1998. Кн. 1. С. 118–152.


[Закрыть]). Подобным восполнением может служить «естественное объяснение», признающее «бессознательную жизнь источником религиозного опыта»[253]253
  Рейснер М. А. Указ. соч. С. 46.


[Закрыть]. Уже здесь Рейснер предлагает интерпретацию Джеймса с явным уклоном в тот самый «медицинский материализм», который был для американского психолога одним из основных оппонентов. Но и в таком виде его идеи не вполне устраивают советского автора, стремящегося к полному исключению из жизни подсознания «психологически темных пятен» путем установления «строгой причинной связи между коллективом и религиозным опытом особи»[254]254
  Там же. С. 47.


[Закрыть]. В противоположность этому понимание подсознания у Джеймса «дает повод и соблазн к построению всяческой мистики»: в нем всегда остается зазор «для какого-нибудь духа или бога»[255]255
  Там же.


[Закрыть]. Именно эту возможность полностью закрывает Фрейд. Сталкивая американского и австрийского психологов в заочной полемике, советский автор определенно высказывается на стороне последнего. Предъявление Джеймсом медицинскому материализму, отождествляющему среди прочего сексуальность и религиозную жизнь, обвинения в тенденциозности, Рейснер объясняет «англо-саксонской стыдливостью» американца. Напротив, «только Фрейд и его школа сумели подойти истинно-научно к явлениям религии и не побоялись открыть в ее подсознательной природе все те моменты развития либидо, которые характеризуют собой не только первобытное мышление, но и душевную жизнь невротика»[256]256
  Рейснер М. А. Указ. соч. C. 50.


[Закрыть]. Однако редукция религии к сексуальности, осуществляемая Рейснером с явным удовольствием, не получила широкой поддержки в СССР. Разгром психоаналитического движения, последовавший за политическим поражением Троцкого, значительно отсрочил становление психологии религии, сделав ее возможной только в жесткой рамке «научного атеизма» и только на основе социально-психологического подхода. Мы увидим, что и полемика с Джеймсом в этом контексте примет совершенно иной оборот, лишь в некоторых моментах обнаруживая параллели с аргументами Рейснера.