Текст книги "Отечественная и зарубежная психология религии: параллели и пересечения в прошлом и настоящем"

Таблица 2. Примеры вопросов, предполагающих описание религиозного опыта от первого лица

Пожалуй, наибольшую известность получили две шкалы, разработанные в 1970-х гг. американским психологом Ральфом Худом: «Шкала эпизодов религиозного опыта» (Religious Experience Episodes Measure) и «Шкала мистицизма» (M Scale). Первая из них рассматривалась как инструмент для «адекватного операционального измерения интенсивности описываемого религиозного опыта»[118]118
  Hood R. W. Religious Orientation and the Report of Religious Experience. P. 286.


[Закрыть] и состояла из 15 пунктов – описаний от первого лица, взятых из «Многообразия религиозного опыта» У. Джеймса. Степень соответствия этих описаний своим субъективным переживаниям респонденты должны были оценить по пятибалльной (от 1 – «у меня определенно не было такого опыта» – до 5 – «у меня был опыт практически идентичный этому») шкале Лайкерта[119]119
  Ibid. P. 287.


[Закрыть]. Впоследствии Шкала эпизодов в адаптации Джона Роузгранта[120]120
  Роузгрант, стремясь сделать опросник Худа более универсальным и «не противоречащим никаким верованиям», удалил из него пять пунктов, непосредственно связанных с «традиционным» религиозным опытом, адаптировал устаревший язык описаний и заменил пятибалльные шкалы на девятибалльные (см.: Rosegrant J. The Impact of Set and Setting on Religious Experience in Nature // Journal for the Scientific Study of Religion. 1976. Vol. 15/4. P. 301–310).


[Закрыть] прочно вошла в инструментарий психологических исследований религиозности и нередко использовалась – в частности, самим Худом – для установления корреляций между склонностью переживать религиозный опыт и типами религиозной ориентации[121]121
  См.: Hood R. W. Religious Orientation and the Report of Religious Experience. P. 285291; Idem. Normative and Motivational Determinants of Reported Religious Experience in Two Baptist Samples // Review of Religious Research. 1972. Vol. 13/3. P. 192–196.


[Закрыть] или психологическим здоровьем личности[122]122
  См.: Hood R. W. Psychological Strength and the Report of Intense Religious Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1974. Vol. 13/1. P. 65–71.


[Закрыть] и для выявления влияния нормативных ожиданий на воспроизводство религиозных опытов[123]123
  См.: Hood R. W. Normative and Motivational Determinants of Reported Religious Experience in Two Baptist Samples. P. 192–196.


[Закрыть]. Тем не менее на практике эта шкала не смогла подтвердить свою универсальность: созданная на основе источников, выбранных У. Джеймсом, она отражала его интерес к «наиболее ярко выраженным» случаям религиозных переживаний и сохраняла следы североамериканского протестантизма[124]124
  См.: Burris C. T. Religious Experience Episodes Measure (REEM) (Hood, 1970; Rosegrant, 1976) // Measures of Religiosity / Ed. by P. C. Hill and R. W. Hood. Birmingham: Religious Education Press, 1999. P. 221; Hood R. W, Hill P. C., Spilka B. Op. cit. Р. 363–365; Holm N. G. Mysticism and Intense Experiences // Journal for the Scientific Study of Religion. 1982. Vol. 21/3. P. 268–269.


[Закрыть].

Еще более популярным инструментом стала вторая предложенная Худом шкала – так называемая Шкала мистицизма, построенная на концептуальной модели мистического опыта британского философа Уолтера Стэйса, проводившего различие между собственно мистическим опытом и накладываемой на него культурно-специфичной интерпретацией. Стэйс выделил универсальное «ядро» мистических переживаний и следующие его «критерии»: «чувство объективной реальности», «блаженство, покой», «чувство святого, сакрального или божественного», «парадоксальность», «невыразимость». При этом, с точки зрения Стэйса, для элементарной, «экстравертной» формы мистического опыта характерно восприятие единства явлений внешнего мира, в то время как его «завершенная», «интровертная», форма предполагает ощущение отсутствия пространства и времени и опыт недифференцированного единства «чистого сознания»[125]125
  Stace W.T. Mysticism and Philosophy. L.: Macmillan, 1960. Р. 131–132.


[Закрыть]. Шкала мистицизма, разработанная с целью эмпирического обоснования «тезиса общего ядра», состояла из 32 вопросов, операционализировавших эти «критерии», правда с определенными модификациями: из них была исключена «парадоксальность», но добавлен критерий «внутренней субъективности» – своего рода тенденции одушевлять окружающий мир[126]126
  См.: Hood R. W. Religious Orientation and the Experience of Transcendence // Journal for the Scientific Study of Religion. 1973. Vol. 12/4. P. 441–448; Idem. The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1975. Vol. 14/1. P. 29–41; Idem. Forms of Religious Commitment and Intense Religious Experience // Review of Religious Research. 1973. Vol. 15/1. P. 33–36.


[Закрыть]. По мнению Худа, результаты, полученные с ее помощью, подтвердили гипотезу Стэйса: факторный анализ показал наличие сначала двух, а впоследствии трех факторов – «интровертного опыта», «экстравертного опыта» и «религиозной интерпретации»[127]127
  См.: Hood R. W. The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience. P. 29–41; Caird D. The Structure of Hood’s Mysticism Scale: A Factor-Analytic Study // Journal for the Scientific Study of Religion. 1988. Vol. 27/1. P. 122–127; Hood R. W., Morris R. J., Watson P. J. Further Factor Analysis of Hood’s Mysticism Scale // Psychological Reports. 1993. Vol. 73. P. 1176–1178; Reinert D. F., Stifler K. R. Hood’s Mysticism Scale Revisited: A Factor-Analytic Replication // Journal for the Scientific Study of Religion. 1993. Vol. 32/4. P. 383–388.


[Закрыть].

Эта шкала действительно стала универсальным инструментом исследования мистических переживаний: ее валидность удалось подтвердить на разных выборках, успешными оказались и попытки адаптации к другим религиозным контекстам[128]128
  См.: Chen Z., Hood R. W., Yang L., Watson P. J. Mystical Experience Among Tibetan Buddhists: The Common Core Thesis Revisited // Journal for the Scientific Study of Religion. 2011. Vol. 50/2. P. 328–338; Francis-Vincent A., Hermans C. A. M., Sterkens C. A Comparative Study of Mystical Experience Among Christian, Muslim, and Hindu Students in Tamil Nadu, India // Journal for the Scientific Study of Religion. 2010. Vol. 49/2. P. 264277; Holm N.G. Op. cit. P. 268–276; Lazar A., Kravetz S. Responses to the Mystical Scale by Religious Jewish Persons: A Comparison of Structural Models of Mystical Experience // The International Journal for the Psychology of Religion. 2005. Vol. 15/1. P. 51–61.


[Закрыть]. Кроме того, она нередко используется для установления корреляций с различными психометрическими показателями, например, с типами религиозной ориентации[129]129
  См.: Hood R. W. The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience. P. 29–41; Idem. Forms of Religious Commitment and Intense Religious Experience. P. 29–36.


[Закрыть] и уровнем самоактуализации личности[130]130
  См.: Hood R. W. Differential Triggering of Mystical Experience as a Function of Self Actualization // Review of Religious Research. 1977. Vol. 18/3. P. 264–270.


[Закрыть]. Тем не менее, как и многие другие инструменты[131]131
  Например, еще один психометрический инструмент, Шкала мистической ориентации (Francis L. J., Louden S. H. The Francis-Louden Mystical Orientation Scale (MOS): A Study among Roman Catholic Priests // Research in the Social Scientific Study of Religion. 2000. Vol. 11. P. 99–116) и ее сокращенная версия (Francis L. J., Louden S. H. A Short Index of Mystical Orientation (SIMO): A Study Among Roman Catholic Priests // Pastoral Psychology. 2004. Vol. 53/1. P. 49–51) были разработаны Лесли Фрэнсисом и Стивеном Лоуденом, опирающимися на весьма спекулятивную и спорную модель мистического опыта, предложенную британским исследователем и популяризатором науки Фредериком Кроссфилдом Хапполдом (1893–1971). Хапполд определил критерии мистического опыта, добавив к четырем критериям У. Джеймса (невыразимость, но– этическое качество, кратковременность и пассивность) еще три: осознание единства всего сущего, ощущение отсутствия времени, убежденность, что привычное субъекту «эго» не является его настоящим «я» (см.: Happold F. C. Mysticism: A Study and an Anthology. Harmondsworth: Penguin Books, 1963. Р. 45–50).


[Закрыть], шкала мистицизма оказывается заложницей лежащей в ее основании теоретической модели, т. е. гипотез «общего ядра» и «чистого сознания», а результаты, полученные с ее помощью, – следствием порочного круга[132]132
  См.: Belzen J. A. Studying the Specificity of Spirituality: Lesson from the Psychology of Religion // Mental Health, Religion, and Culture. 2009. Vol. 12/3. P. 217–218. Ответ Р. Худа на подобную критику представлен в статье: Hood R. W. Theory and Methods in the Psychological Study of Mysticism // International Journal for the Psychology of Religion. 2013. Vol. 23/4. P. 294–306.


[Закрыть].

Примерами психометрических исследований в рамках альтернативной эссенциализму парадигмы являются опросы, проведенные Бернардом Спилкой: они фокусируются на изучении влияния ожиданий на содержание и оценку религиозных переживаний. Опираясь на атрибуционную модель религиозного опыта, Спилка и его коллеги в целом подтвердили гипотезу, согласно которой люди, пережившие религиозный мистический опыт, атрибутируют своему доопытному жизненному стилю негативные качества – в частности, признаки несчастья, неудовлетворенности, а также психических и физиологических проблем – и положительно оценивают сам опыт и жизненный стиль после этого опыта[133]133
  См.: Spilka B., Brown G. A., Cassidy S. A. The Structure of Religious Mystical Experience in Relation to Pre– and Postexperience Lifestyles // The International Journal for the Psychology of Religion. 1992. Vol. 2/4. Р. 241–257.


[Закрыть]. Кроме того, дальнейшие исследования показали значимые соответствия между ожиданиями в отношении религиозных переживаний и их феноменологическим содержанием – другими словами, что «люди испытывают именно то, что они хотят испытать»[134]134
  Spilka B., Ladd K. L., Macintosh D. N., Milmoe S. The Content of Religious Experience: The Roles of Expectancy and Desirability // The International Journal for the Psychology of Religion. 1996. Vol. 6/2. P. 96.


[Закрыть].

Суммировать опыт применения психометрии в области исследования религиозных переживаний можно следующим образом. Во– первых, психометрические шкалы зачастую опираются на эссенциалистские либо конструктивистские модели и направлены на их эмпирическую проверку. Во-вторых, измерения проводятся в основном посредством одномерного шкалирования, в первую очередь с помощью методики Ренсиса Лайкерта. Наконец, особой популярностью пользуются методы факторного и корреляционного анализа полученных данных с целью выявления феноменологического содержания, структуры, типов и психосоциального контекста религиозных и мистических опытов.

Экспериментальные исследования: нейрофизиология религиозного опыта

Главным препятствием на пути экспериментальных и даже квазиэкспериментальных исследований религиозных переживаний оставалась (и, видимо, остается) проблема их индукции в лабораторных условиях. В период расцвета «психоделической революции» в США и Европе одним из ключевых средств вызова религиозных опытов стали наркотические вещества. Можно сказать, что популярность подобных исследований также спровоцировал любительский интерес: в середине 1950-х гг. английский писатель Олдос Хаксли (1894–1963) рассказал об опытах, испытанных им после сеансов приема мескалина, проведенных под руководством канадского психиатра Хамфри Осмонда[135]135
  Хаксли О. Двери восприятия. Рай и Ад. М.: ACT: Астрель, 2010. Безусловно, Хаксли не был пионером в данной области исследований. Ранними примерами таких экспериментов можно считать опыты с нитрооксидом, проведенные на самом себе Уильямом Джеймсом и кратко описанные им в «Многообразии религиозного опыта»: «Возвращаясь к моим собственным переживаниям этого рода, я должен признать, что они сводятся к особому просветленному состоянию, которому я не могу не придать мистической окраски. Основной чертой такого состояния всегда является примиренность, словно две противоположные стороны мира, столкновения между которыми составляют причину всех наших внутренних бурь и неурядиц, расплавились и образовали единое целое. Они не принадлежат к одному роду, как два различных вида, но один из видов – более возвышенный – сам становится родом по отношению к противоположному виду и растворяет его в себе. Я знаю, что эта мысль с логической стороны темна, но я не могу избавиться от ее влияния на меня. Я чувствую, что в ней есть смысл, соприкасающийся с сущностью гегелевской философии. Имеющий уши да слышит. Для меня эта мысль постижима лишь этим путем искусственно разбуженного мистического состояния сознания» (Джеймс У. Указ. соч. C. 302–303).


[Закрыть]. 20 апреля 1962 г. американские ученые Уолтер Панке (1931–1971), Тимоти Лири (1920–1996) и Ричард Олперт (в настоящее время – Баба Рам Дасс, р. 1931) провели в Бостонском университете так называемый «Эксперимент Страстной пятницы», по их словам окончательно подтвердивший способность псилоцибина индуцировать мистические состояния, а значит, и возможность изучать религиозный или мистический опыт в лаборатории; в этом эксперименте о религиозно-мистических переживаниях сообщили девять из десяти испытуемых, принявших псилоцибин (и только один из десяти человек, принявших плацебо, сообщил о подобном опыте)[136]136
  См.: Pahnke W. N., Richards W. A. Implications of LSD and Experimental Mysticism // Journal of Religion and Health. 1966. Vol. 5. Р. 175–208. Отметим, что У. Панке также полагался на модель мистического опыта, разработанную У. Стэйсом. См.: Pahnke W. N. Drugs and Mysticism // International Journal of Parapsychology. 1966. Vol. 8. P. 295–320.


[Закрыть]. Вскоре психоделические препараты стали считаться «химическим ключом»[137]137
  Лири Т., Метцнер Р, Олперт Р. Психоделический опыт: Руководство на основе «Тибетской книги мертвых». Львов: Инициатива, 2003. C. 14.


[Закрыть] к религиозным переживаниям; и если Уолтер Панке и Уильям Ричардс предлагали принимать ЛСД для исследования мистических опытов в лабораторных условиях[138]138
  См.: Pahnke W. N., Richards W. A. Op. cit. Р. 193, 197.


[Закрыть], то Тимоти Лири, Ральф Мецнер и Ричард Олперт составили руководство по проведению «психоделических сессий» с применением ЛСД, мескалина и псилоцибина[139]139
  Лири Т., Метцнер Р, Олперт Р. Указ. соч. C. 149–172.


[Закрыть]. Тем не менее популярность подобных исследований довольно быстро сошла на нет в 1970-х гг. под давлением общественности и в связи с рядом законодательных актов, принятых в США и Европе и существенным образом ограничивающих использование психотропных препаратов в экспериментальных целях.

Более социально приемлемым способом индукции религиозных переживаний оказались различного рода медитативные техники. Первенство здесь, по-видимому, принадлежит Артуру Дейкману (19292013), американскому психиатру, начавшему в конце 1950-х гг. экспериментальное изучение состояний сознания, вызванных с помощью так называемой «созерцательной» медитации. В первой серии его экспериментов испытуемым предлагалось медитировать на нейтральный объект – небольшую голубую вазу – с целью «увидеть вазу как она есть сама по себе». Данная практика, по словам Дейкмана, привела к определенным изменениям в психологическом и физиологическом состоянии субъектов, аналогичным классическим примерам мистических переживаний[140]140
  См.: Deikman A. J. Experimental Meditation // Journal of Nervous & Mental Disease. 1963. Vol. 136. P. 330–336.


[Закрыть]. В конечном счете Дейкман разработал собственную теоретическую модель мистического опыта – теорию «деавтоматизации», предполагающую, что в мистическом сознании психические процессы, отвечающие за автоматическую обработку поступающей в наш организм информации и ограничивающие возможности интерпретации этой информации, приостанавливаются, т. е. «перестают быть автоматическими». С его точки зрения, «деавтоматизация» приводит субъекта к «чистому», «бессодержательному» состоянию, «опыту переживания реального Я», являющемуся универсальной сущностью мистических переживаний во всех религиозных и культурных контекстах[141]141
  См.: Ibid. P. 336–343.


[Закрыть].

С развитием различных методов нейровизуализации бихевиоральные наблюдения религиозных и мистических переживаний стали дополняться регистрацией биоэлектрической активности мозга испытуемых, в первую очередь – с помощью электроэнцефалографии. Так, еще в 1960-70-х гг. американские нейрофизиологи Эрнст Гельгорн и Уильям Кили провели ряд экспериментов с использованием ЭЭГ, опираясь на разработанную швейцарским физиологом Вальтером Рудольфом Хессом (1881–1973) модель нервной системы, различавшим в ней трофотропный, сопряженный с парасимпатической системой и поддерживающий гомеостатический баланс организма, и эрготропный, сопряженный с симпатической системой и отвечающий за адаптацию организма к окружающей среде, отделы. На основании полученных данных Гельгорн и Кили выделили две разновидности «йогического транса»: «экстаз» и «медитативное состояние». Если для «экстаза» характерно эрготропное доминирование, то медитация сопровождается изменением в трофотропную сторону, приводящим к так называемой «пустоте сознания» без «потери» сознания[142]142
  См.: Gellhorn E., Kiely W. F. Mystical States of Consciousness: Neurophysiological and Clinical Aspects // Journal of Nervous and Mental Diseases. 1972. Vol. 154. P. 399–405. Ср.: Fischer R. A Cartography of the Ecstatic and Meditative States // Science. 1971. Vol. 174. P. 897–904; а также: Малевич Т. В. Нейротеология: теории религии и наука о мозге // Религиоведческие исследования. 2012. № 1–2. С. 62–83.


[Закрыть]. Данная модель сразу вызвала критику: ее создателей обвиняли в опоре на спорный эрготропно-трофотропный конструкт В. Хесса, в неточности эксперимента и в редукции медитации к абстрактному статичному состоянию[143]143
  См., например: Mills G. K., Campbell K. A Critique of Gellhorn and Kiely’s Mystical States of Consciousness: Neuropsychological and Clinical Aspects // The Journal of Nervous and Mental Diseases. 1974. Vol. 159. P. 191–195; а также: Austin J. H. Zen and the Brain: Towards an Understanding of Meditation and Consciousness. Cambridge, MA, 1998. P. 287.


[Закрыть].

Тем не менее интерес к подобным экспериментам привел к появлению нейротеологии, одной из ключевых задач которой стала разработка нейропсихологических и нейрофизиологических моделей религиозного опыта. Наиболее репрезентативными примерами таких моделей являются гипотеза «мистического мозга» американских ученых Эндрю Ньюберга и Юджина д’Акили, утверждающих, что функционирование «мозга/сознания» либо производит, либо позволяет переживать мистические состояния[144]144
  См.: d’Aquili E. G., Newberg A. B. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis, 1999.


[Закрыть], и гипотеза «височнодолевых транзиентов» канадского психофизиолога Майкла Персингера[145]145
  Отметим, что Персингер является одним из разработчиков так называемого «божественного шлема» – прибора, который посредством слабой электромагнитной стимуляции височных долей якобы заставляет испытуемых переживать опыты божественного присутствия (см.: Ruttan L. A., Persinger M. A., Koren S. Enhancement of Temporal Lobe-Related Experiences During Brief Exposures to MilliGauss Intensity Extremely Low Frequency Magnetic Fields // Journal of Bioelectricity. 1990. Vol. 9/1. P. 33–54).


[Закрыть], настаивающего на каузальной связи между биоэлектрической активностью в височной доле головного мозга и религиозными переживаниями[146]146
  См.: Persinger M. A. Neuropsychological Basis of God Beliefs. N. Y.: Praeger, 1987.


[Закрыть]. Несмотря на относительную популярность нейротеологии, ее часто обвиняют в спекулятивности, культурном универсализме, инструментальном подходе и нарушении экологической валидности[147]147
  См., например: Runehov A. Neuroscientific Explanations of Religious Experience are Not Free from Cultural Aspects // Journal for Interdisciplinary Research on Religion and Science. 2008. Vol. 2. P. 141–156.


[Закрыть].

Более того, в конце 1970-х гг. на Западе началась острая дискуссия о самой возможности экспериментальных методов в психологии религии[148]148
  См., например: Batson C. D. Experimentation in Psychology of Religion: An Impossible Dream // Journal for the Scientific Study of Religion. 1977. Vol. 16/4. P. 413–418; Yeatts J. R., Asher W. Can We Afford Not to Do True Experiments in the Psychology of Religion? A reply to Batson // Journal for the Scientific Study of Religion. 1979. Vol. 18/1. P. 86–89.


[Закрыть] – главным образом на фоне споров о применимости экспериментов в социальных науках[149]149
  См.: Кэмпбелл Д. Модели экспериментов в социальной психологии и прикладных исследованиях. СПб.: Социально-психологический центр, 1996. C. 27–33.


[Закрыть]. В частности, Дэниэл Бэтсон, указывая на проблематичность экспериментов в данной области, вызванную как этическими, так и практическими соображениями, предложил «рабочий компромисс» – использование «квазиэкспериментальных техник», пусть и не удовлетворяющих критериям собственно экспериментов, но максимально возможно к ним приближающихся и выполняющих их главную функцию – эмпирическую проверку тех или иных теорий[150]150
  См.: Batson C. D. Op. cit. P. 414–416. Подробнее о различии экспериментальных и квазиэкспериментальных планов исследования см.: Кэмпбелл Д. Указ. соч. C. 107108.


[Закрыть]. Эксплицитным примером такого квазиэкспери– ментального изучения религиозных переживаний стали лабораторные исследования, проведенные группой ученых под руководством Ральфа Худа, индуцировавших мистические опыты с помощью сенсорной депривации: им удалось выявить, что религиозное содержание мистических переживаний обусловлено суммарным воздействием религиозного контекста и личностных качеств субъектов[151]151
  См.: Hood R. W., Morris R. J., Watson P. J. Quasi-Experimental Elicitation of the Differential Report of Religious Experience among Intrinsic and Indiscriminately Pro-Religious Types // Journal for the Scientific Study of Religion. 1990. Vol. 29/2. P. 164–172.


[Закрыть].

Не имея возможности подробнее рассмотреть прочие экспериментальные работы, отметим, что они до сих пор отличаются интересом к феноменологическому содержанию религиозных, главным образом мистических, опытов и к мозговой активности, с ними сопряженной. Кроме того, несмотря на активное использование современных лабораторных методов и техник, результаты этих исследований зачастую носят спекулятивный характер, а главной проблемой, препятствующей развитию экспериментального изучения религиозного опыта, остается его индукция и контроль над ним в лаборатории.

C одной стороны, сейчас психология религии может похвастаться обилием эмпирических – как качественных, так и количественных; как экспериментальных, так и квазиэкспериментальных; как кроссекционных, так и лонгитюдных – исследований религиозных переживаний. Во-первых, продолжается адаптация к новым религиозным, социальным и культурным контекстам уже ставших классическими методик[152]152
  См., например: Chen Z., HoodR. W., YangL., Watson P. J. Op. cit. P. 328–338; Francis-Vincent A., Hermans C. A. M., Sterkens C. Op. cit. P. 264–277; Lazar A., Kravetz S. Op. cit. P. 51–61.


[Закрыть]. Во-вторых, проводится активный поиск новых инструментов для проверки существующих моделей религиозного опыта: иллюстрацией могут служить исследования, направленные на выявление различий между феноменологическим содержанием «мистических»/«исключительных»/«духовных» переживаний и субъективным отношением к ним[153]153
  См.: Edwards A. C., Lowis M. J. Construction and Validation of a Scale to Assess Attitudes to Mysticism: The Need for a New Scale for Research in the Psychology of Religion // Spirituality and Health International. 2008. Vol. 9/1. P. 16–31; Kohls N., Hack A., Walach H. Measuring the Unmeasurable by Ticking Boxes and Opening Pandora’s Box? Mixed Methods Research as a Useful Tool for Investigating Exceptional and Spiritual Experiences // Archive for the Psychology of Religion. 2008. Vol. 30. P. 155–187.


[Закрыть]. Кроме того, особой популярностью пользуется экспериментальный подход к изучению религиозных переживаний (в первую очередь опытов ощущения присутствия, молитвы и медитативных и мистических состояний) с их индукцией в контролируемых условиях посредством медитативных техник, гипноза, наркотических веществ и электростимуляции и с помощью различных способов сбора данных – от интроспективных описаний до методов нейровизуализации, например однофотонной эмиссионной компьютерной томографии и позитронно-эмиссионной томографии[154]154
  См., например: Griffiths R. R., Richards W. A., McCann U., Jesse R. Psilocybin Can Occasion Mystical-type Experience Having Substantial and Sustained Personal Meaning and Significance // Psychopharmacology. 2006. Vol. 187. P. 268–283; MacLean K. A., Johnson M. W., Leoutsakos J. M. S., Griffiths R. R. Factor Analysis of the Mystical Experience: A Study of Experiences Occasioned by the Hallucinogen Psilocybin // Journal for the Scientific Study of Religion. 2012. Vol. 51/4. P. 721–737; McNamara P. The Neuroscience of Religious Experience. N. Y.: Cambridge University Press, 2009; Hill D. R., Persinger M. A. Application of Transcerebral, Weak (1 MicroT) Complex Magnetic Fields and Mystical Experiences: Are They Generated by Field-induced Dimethyltryptamine Release from the Pineal Organ? // Perceptual Motor Skills. 2003. Vol. 97. P. 1049–1050.


[Закрыть].

С другой стороны, в настоящее время исследователи религиозного опыта вновь обращаются к теоретико-методологической рефлексии – на фоне общих дискуссий о статусе психологии религии, о ее методах и предмете. Так продолжается начатое в 1980-е гг. переосмысление роли в психологии вообще и в психологии религии в частности традиционной «парадигмы измерения» с ее опорой на анкетные опросы, психометрические шкалы и статистическую обработку данных[155]155
  См.: Gorsuch R. L. Measurement: The Boon and Bane of Investigating Religion // American Psychologist. 1984. Vol. 39/3. P. 228–236; Lamiell J. T. Op. cit. P. 143–161.


[Закрыть]. В конечном счете психологи религии все более склоняются к смешанным методам исследования, предполагающим, например, сочетание количественных и качественных инструментов, – в частности, психометрических шкал, анкетных опросов и полуструктурированных и феноменологически ориентированных интервью[156]156
  См., например: Kohls N., Hack A., Walach H. Op. cit. P. 155–187; Williamson W. P, Hood R. W. Spirit Baptism: A Phenomenological Study of Religious Experience // Mental Health, Religion & Culture. 2011. Vol. 14/6. P. 543–559.


[Закрыть].

Дискуссии продолжаются и в области экспериментального изучения религиозных переживаний, в частности в связи с развитием нейропсихологического и нейрофизиологического методологического инструментария и его активного внедрения в исследования различных разновидностей религиозного опыта[157]157
  См., например: Azari N. P., Slors M. From Brain Imaging Religious Experience to Explaining Religion: A Critique // Archiv fur Religionspsychologie. 2007. Vol. 29. P. 67–85.


[Закрыть]. Кроме того, возникают новые подходы, позволяющие в том числе свести к минимуму нарушения экологической валидности проводимых экспериментов, и новые теоретические модели религиозного опыта (или, по крайней мере, некоторых его типов), пригодные для проверки в лабораторных условиях. Показательным примером в данном случае могут быть пилотные исследования мистических переживаний, проведенные группой ученых из Орхусского университета, опирающихся на когнитивный подход и использующих смешанные методы с целью «перцептивных манипуляций» – усиления ожиданий испытуемых по отношению к феноменологическому содержанию переживаемых ими опытов в условиях сенсорной депривации[158]158
  См.: Andersen M., Schjoedt U., Nielbo K. L., Sоrensen J. Mystical Experience in the Lab // Method and Theory in the Study of Religion. 2014. Vol. 26. P. 217–245.


[Закрыть].

Итак, мы проследили ход развития эмпирических исследований религиозного опыта в западной психологии религии с конца XIX в. по настоящее время. В целом можно выделить следующие его этапы, характерные для них методологические векторы и тенденции.

1. В конце XIX – первой четверти XX в. религиозные переживания, в первую очередь опыты обращения и мистические опыты, являлись одним из приоритетных предметных полей психологии религии. Происходил активный поиск релевантных методов сбора и анализа материала, при этом наиболее востребованными оказались три модели эмпирических исследований, предполагавшие опору на (1) клинические наблюдения и «патологический» подход, (2) анкетные опросы и статистическую обработку данных и (3) лабораторную индукцию религиозных переживаний и экспериментальную интроспекцию.

2. В 1930-50-х гг. эмпирические исследования религиозного опыта как в США, так затем и в Европе становятся исключением из правила, что укладывается в рамки метафоры «взлета и падения» психологии религии Б. Бейт-Халлами[159]159
  См.: Beit-Hallahmi B. Op. cit. P. 84–90.


[Закрыть] и объясняется скорее общей стагнацией психологии религии как научной дисциплины, а не отсутствием интереса к опытной стороне религиозности как таковой.

3. C 1950-60-х гг. начинается возрождение эмпирической психологии религии и, как следствие, эмпирических исследований религиозных переживаний. Среди факторов, способствующих изучению религиозного опыта, стоит упомянуть следующие. Во-первых, это разработка и эмпирическое обоснование социологических моделей многомерной религиозности, включающих в себя и ее опытное измерение. Во-вторых, пробуждение любительского интереса к экстатическим переживаниям, приведшее к анкетным опросам, рассчитанным на сбор описаний от первого лица с последующим анализом феноменологических характеристик религиозных переживаний. В-третьих, появление новых теоретических моделей религиозного и мистического опыта, повлекших за собой разработку психометрических методик с целью доказательства или опровержения этих моделей. Наконец, в-четвертых, психоделическая революция и развитие нейрофизиологических методов исследования, позволившие проводить эксперименты с индукцией религиозных или «околорелигиозных» опытов в контролируемых условиях.

4. На современном этапе наблюдается активная методологическая рефлексия, направленная на поиск новых средств изучения религиозных переживаний. С одной стороны, происходит совершенствование имеющегося инструментария, выражающееся в адаптации к новым религиозным контекстам уже разработанных шкал и во внедрении высокотехнологичных методик в лабораторные исследования религиозного опыта. С другой стороны, слышны призывы к использованию смешанных методов, предполагающих сочетание количественных и качественных измерений, и производится привлечение новых моделей религиозного опыта, поддающихся экспериментальной проверке.

Безусловно, говорить об окончательном решении проблемы эмпирического изучения религиозного опыта еще рано – вполне вероятно, что «волшебной пилюли» здесь не существует. Все из рассмотренных методов имеют свои недостатки. Так, анкетные опросы не позволяют изучать религиозный опыт в его непосредственном контексте и предоставляют нам лишь воспоминания о нем, интроспективные техники опасны субъективизмом, психометрические шкалы выступают заложниками тех теоретических моделей, на которых они сами основываются, эксперименты зачастую оказываются невалидными и поднимают этические вопросы и т. д., а потому современный акцент на использовании смешанной методологии представляется оправданным и действительно перспективным. Религиозные переживания были и остаются существенным элементом жизненного мира человека и, следовательно, нуждаются в систематическом теоретическом и эмпирическом изучении. В этом смысле опыт, накопленный западной психологией религии, может оказаться чрезвычайно полезным для отечественных исследователей.

Библиография

Буланова И. С. Аппликация внутренних компонентов религиозности в религиозном опыте верующих // Вестник ТвГУ. Сер.: Педагогика и психология. 2013. № 4. C. 123–128.

Буланова И. С., Чернов А. Ю. Классификация типов религиозного опыта // Вестник ВолГУ. Сер. 11: Естественные науки. 2011. № 2/2. C. 82–87.

Груздев Н. В., Спивак Д. Л. Базовые факторы индукции измененных состояний сознания (на примере физиологических родов) // Психологический журнал. 2006. T. 27/3. C. 78–85.

Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993.

Карасева С. Г., Шкурова Е. В. Многомерный кроссконфессиональный подход к исследованию религиозности в Беларуси: актуальность и концептуализация // Социология. 2012. № 3. C. 123–133.

Кэмпбелл Д. Модели экспериментов в социальной психологии и прикладных исследованиях. СПб.: Социально-психологический центр, 1996.

Лири Т., Метцнер Р., Олперт Р. Психоделический опыт: Руководство на основе «Тибетской книги мертвых». Львов: Инициатива, 2003.

Малевич Т. В. Нейротеология: теории религии и наука о мозге // Религиоведческие исследования. 2012. № 1–2. C. 62–83.

Малевич Т. В. Нейрофеноменологический подход к изучению религиозного опыта в биогенетическом структурализме Ч. Лафлина и Ю. д’Аквили // Феноменология религии: между сакральным и профанным / Под ред. А. В. Бе– локобыльского, О. C. Киселева. Донецк: Донбасс: ДООО «Центр Дискавери»; Центр религиоведческих исследований ГУИиИИ, 2011. C. 149–160.

Малевич Т. В. Теории мистического опыта: историография и перспективы. М.: ИФРАН, 2014.

Минин П. Мистицизм и его природа. Киев: Пролог, 2003 [1911].

Мусхелишвили Н., Спивак Д., Шрейдер Ю. В поисках общего значения. Сравнительный анализ восточных и западных молитв // Страницы: Богословие. Культура. Образование. 1996. № 4. C. 24–56.

Попова М. А. Критика современной американской психологии религии: Дис… канд. филос. наук. М., 1967.

Пруцкова Е. Операционализация понятия «религиозность» в эмпирических исследованиях // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом. 2012. № 2/30. C. 268–293.

Угринович Д. М. Психология религии. М.: Политиздат, 1986.

Хаксли О. Двери восприятия. Рай и Ад. М.: ACT: Астрель, 2010.

Alister Hardy Religious Experience Research Centre. URL: http://www.uwtsd.ac.uk/library/alister-hardy-religious-experience-research-centre/ (дата обращения: 01.05.2016).

Allport G. W. The Use of Personal Documents in Psychological Science. N. Y: Social Science Research Council, 1942.

Ames E. S. The Psychology of Religious Experience. Boston; N. Y.: Houghton Mifflin Company, 1910.

Andersen M., Schjoedt U., Nielbo K. L., Sorensen J. Mystical Experience in the Lab // Method and Theory in the Study of Religion. 2014. Vol. 26. P. 217–245.

Austin J. H. Zen and the Brain: Towards an Understanding of Meditation and Consciousness. Cambridge, MA: MIT Press, 1998.

Azari N. P., Slors M. From Brain Imaging Religious Experience to Explaining Religion: A Critique // Archiv fur Religionspsychologie. 2007. Vol. 29. P. 67–85.

Back K. W., Bourque L. B. Can Feelings Be Enumerated? // Behavioral Science. 1970. Vol. 15. P. 487–496.

Batson C. D. Experimentation in Psychology of Religion: An Impossible Dream // Journal for the Scientific Study of Religion. 1977. Vol. 16/4. P. 413–418.

Behn S. Ueber das religiose Genie // Archiv fur Religionspsychologie. 1914. Bd. 1/1. S. 45–67.

Beit-Hallahmi B. Psychology of Religion 1880–1930: The Rise and Fall of a Psychological Movement // Journal of the History of the Behavioral Sciences. 1974. Vol. 10. P. 84–90.

Belzen J. A. Studying the Specificity of Spirituality: Lesson from the Psychology of Religion // Mental Health, Religion and Culture. 2009. Vol. 12/3. P. 205–222.

Bourque L. B. Social Correlates of Transcendental Experiences // Sociology of Religion. 1969. Vol. 30/3. P. 151–163.

Bourque L. B., Back K. W. Values and Transcendental Experiences // Social Forces. 1968. Vol. 47/1. P. 34–38.

Burger G. K., Allen J. Perceived Dimensions of Religious Experience // Sociology of Religion. 1973. Vol. 34/4. P. 255–264.

Burris C. T. Religious Experience Episodes Measure (REEM) (Hood, 1970; Rosegrant, 1976) // Measures of Religiosity / Ed. by P. C. Hill and R. W. Hood. Birmingham: Religious Education Press, 1999. P. 220–224.

Caird D. The Structure of Hood’s Mysticism Scale: A Factor-Analytic Study // Journal for the Scientific Study of Religion. 1988. Vol. 27/1. P. 122–127.

Capps D., Ransohoff P., Rambo L. Publication Trends in the Psychology of Religion to 1974 // Journal for the Scientific Study of Religion. 1976. Vol. 15/1. P. 15–28.

Chen Z., Hood R. W., Yang L., Watson P. J. Mystical Experience Among Tibetan Buddhists: The Common Core Thesis Revisited // Journal for the Scientific Study of Religion. 2011. Vol. 50/2. P. 328–338.

Clark E. T. The Psychology of Religious Awakening. N. Y.: Macmillan, 1929.

Clark W. H. The Psychology of Religion: An Introduction to Religious Experience and Behavior. N. Y.: Macmillan, 1958.

Clayton R. R., Gladden J. W. The Five Dimensions of Religiosity: Toward Demythologizing a Sacred Artifact // Journal for the Scientific Study of Religion. 1974. Vol. 13/2. P. 135–143.

Coe G. A. The Spiritual Life Studies in the Science of Religion. N.Y.: Eaton & Mains, 1900.

Conklin E. S. The Psychology of Religious Adjustment. N. Y.: The Macmillan Company, 1929.

Crapps R. W. An Introduction to Psychology of Religion. Macon, Georgis: Mercer University Press, 1986.

Cronbach A. The Psychology of Religion: A Bibliographical Survey // The Psychological Bulletin. 1928. Vol. 25/12. P. 701–719.

Currie R., Klug L. F., McCombs C. R. Intimacy and Saliency: Dimensions for Ordering Religious Experiences // Review of Religious Research. 1982. Vol. 24/1. P. 19–32.

Danzinger K. Constructing the Subject: Historical Origins of Psychological Research. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

d'Aquili E. G., Newberg A. B. The Mystical Mind: Probing the Biology of Religious Experience. Minneapolis: Fortress Press, 1999.

Deikman A. J. Experimental Meditation // Journal of Nervous & Mental Disease. 1963. Vol. 136. P. 329–343.

DeJong G. F., Faulkner J. E., Warland R. H. Dimensions of Religiosity Reconsidered: Evidence from a Cross-Cultural Study // Social Forces. 1976. Vol. 54/4. P. 866889.

Diskussionsbeitrag zu dem Vortrag von K. Gins: Experimentell untersuchte Mystik – fragwurdig? // Archiv fur Religionspsychologie. 1967. Bd. 9/1. S. 248–253.

Edwards A. C., Lowis M. J. Construction and Validation of a Scale to Assess Attitudes to Mysticism: The Need for a New Scale for Research in the Psychology of Religion // Spirituality and Health International. 2008. Vol. 9/1. P. 16–31.

Faulkner J. E., DeJong G. F. Religiosity in 5-D: An Empirical Analysis // Social Forces. 1966. Vol. 45/2. P. 246–254.

Fischer R. A Cartography of the Ecstatic and Meditative States // Science, 1971. Vol. 174. P. 897–904.

Francis L. J., Louden S. H. The Francis-Louden Mystical Orientation Scale (MOS): A Study among Roman Catholic Priests // Research in the Social Scientific Study of Religion. 2000. Vol. 11. P. 99–116.

Francis L.J., Louden S. H. A Short Index of Mystical Orientation (SIMO): A Study Among Roman Catholic Priests // Pastoral Psychology. 2004. Vol. 53/1. P. 49–51.

Francis-Vincent A., Hermans C. A. M., Sterkens C. A Comparative Study of Mystical Experience Among Christian, Muslim, and Hindu Students in Tamil Nadu, India // Journal for the Scientific Study of Religion. 2010. Vol. 49/2. P. 264–277.

Gellhorn E., Kiely W. F. Mystical States of Consciousness: Neurophysiological and Clinical Aspects // Journal of Nervous and Mental Diseases. 1972. Vol. 154. P. 399–405.

Gins K. Analyse von Mystiker-Aussagen zur Unterscheidung christlicher und ekstatischer Erlebnisweise: Eine Untersuchung aufgrund experimenteller Introspektion // Archiv fur Religionspsychologie. 1982. Bd. 15/1. S. 155–194.

Gins K. Experimentell untersuchte Mystik – fragwurdig? // Archiv fur Religions– psychologie. 1967. Bd. 9/1. S. 213–248.

Gins K. Werner Gruehn – ein Wegbereiter fur experimentelle Forschung an Mystik und Ekstase // Archiv fur Religionspsychologie. 1990. Bd. 19/1. P. 219–242.

Girgensohn K. Der seelische Aufbau des religiosen Erlebens: eine religionspsychologische Untersuchung auf experimenteller Grundlage. Leipzig: S. Hirzel, 1921.

Glock C. Y. The Religious Revival in America? // Religion and the Face of America: Papers of the Conference, Presented at Asilomar, Pacific Grove, California, November 28, 29, and 30, 1958 / Ed. by J. C. Zahn. Berkeley: University Extension, University of California, 1959. P. 25–42.

Glock C. Y. On the Study of Religious Commitment // Religious Education: The official journal of the Religious Education Association. 1962. Vol. 57/S4. P. 98–110.

Glock C. Y., StarkR. Religion and Society in Tension. Chicago: Rand McNally & Co., 1965.

Gorsuch R. L. Measurement: The Boon and Bane of Investigating Religion // American Psychologist. 1984. Vol. 39/3. P. 228–236.

Greeley A. M.The Sociology of the Paranormal: A Reconnaissance. L.: Sage, 1975.

Griffiths R. R., Richards W. A., McCann U., Jesse R. Psilocybin Can Occasion Mystical– type Experience Having Substantial and Sustained Personal Meaning and Significance // Psychopharmacology. 2006. Vol. 187. P. 268–283.

Gruehn W. Religionspsychologie. Breslau: F. Hirt, 1926.

Gruehn W Das Werterlebnis: Eine religionspsychologische Studie auf experimenteller Grundlage. Leipzig: S. Hirzel, 1924.

Hall G. S. The Moral and Religious Training of Children and Adolescents // The Pedagogical Seminary. 1891. Vol. 1/2. P. 196–210.

Hall G. S. A Study of Fears // The American Journal of Psychology. 1897. Vol. 8/2. P. 228–232.

Handbook of Religious Experience / Ed. by R. W. Hood. Birmingham, Alabama: Religious Education Press, 1995.

HappoldF. C. Mysticism: A Study and an Anthology. Harmondsworth: Penguin Books, 1963.

Hardy A. The Spiritual Nature of Man: A Study of Contemporary Religious Experience. Oxford: Clarendon Press, 1979.

Hay D. Psychologists Interpreting Conversion: Two American Forerunners of the Hermeneutics of Suspicion // History of the Human Sciences. 1999. Vol. 12/1. P. 55–72.

Hay D. Religious Experience Amongst a Group of Post-Graduate Students: A Qualitative Study // Journal for the Scientific Study of Religion. 1979. Vol. 18/2. P. 164182.

Hay D., Morisy A. Reports of Ecstatic, Paranormal, or Religious Experience in Great Britain and the United States: A Comparison of Trends // Journal for the Scientific Study of Religion. 1978. Vol. 17/3. P. 255–268.

Hill D. R., Persinger M. A. Application of Transcerebral, Weak (1 MicroT) Complex Magnetic Fields and Mystical Experiences: Are They Generated by Field-induced Dimethyltryptamine Release from the Pineal Organ? // Perceptual Motor Skills. 2003. Vol. 97. P. 1049–1050.

Holm N. G. Mysticism and Intense Experiences // Journal for the Scientific Study of Religion. 1982. Vol. 21/3. P. 268–276.

Hood R. W. The Construction and Preliminary Validation of a Measure of Reported Mystical Experience // Journal for the Scientific Study of Religion. 1975. Vol. 14/1. P. 29–41.