Текст книги "Современный терроризм. Социально-психологический анализ"

В целом ислам пока остается самой эффективной формой консенсуса в мусульманских странах, основной формой групповой солидарности среди широких масс населения. И эта солидарность будет все более и более эффективной по мере того, как власть в мусульманских странах будет становиться все более народной, более исламизированной, тенденции к чему в начале третьего тысячелетия становятся явными. Этот вектор развития мусульманского мира хорошо выразил известный британский ученый-востоковед Бернард Луис:

«Ислам – мощная, но до сих пор не направленная сила в политике. Прогноз относительно его роли как фактора международной политики пока не особенно благоприятен. Предпринимались и продолжают предприниматься множество попыток вести панисламскую политику, но все они мало чего достигли, в основном, потому, что деятели соответствующих движений вели себя неубедительно. Это не значит, что в какой-то момент не появятся более авторитетные вожди. Тем более что практически во всех мусульманских странах значительная часть народа жаждет такого лидерства и готова отозваться на него. Отсутствие современных образованных вождей до сих пор сужало возможности ислама и не позволяло религиозным движениям всерьез бороться за власть. Однако ислам уже показал свою действенность в качестве ограничительного фактора и может при появлении нужного руководства стать мощной внутриполитической силой. В Иране нужное руководство уже появилось – нужное в том смысле, что оно смогло вызвать сильнейшую вспышку народно-революционного энтузиазма и направить его на свержение и уничтожение старого режима и построение на его месте нового исламского порядка. Остается посмотреть, как новое исламское руководство будет осуществлять и удерживать власть» (Луис, 2003, с. 243).

Ядро духовно-религиозных ценностей в исламской социокультурной и религиозной идентификации. Для мусульман закон – важная, если не основная, составляющая религии, которая без него непостижима. Закон является божественным, а не человеческим: он не может вводиться в действие, не может быть отменен или утратить силу, исправлен или дополнен. Власть закона абсолютна и распространяется на все стороны жизни и деятельности, т. е. в человеческом обществе нет места законодательной власти, ибо только Бог вправе устанавливать законы. Доминирующим принципом для большинства мусульман, является «сунна» — слово, обозначающее «образ действий» в значении «деяния Пророка и его соратников», «следование прецеденту». Отступление от прецедента есть нововведение, соответствующее христианскому понятию «ересь».

В большинстве законодательных систем ислама все деяния разделены на две категории: дозволенные и запрещенные. Исламское право (шариат), регулирующее и религиозные, и мирские дела, разделяет их на пять категорий:

• обязательные;

• рекомендуемые;

• дозволенные;

• непоощряемые;

• запрещенные.

В широком смысле в ядре исламской социокультурной религиозной идентификации находятся пять или шесть базовых религиозно-духовных ценностей (убеждений, ориентации, норм поведения):

• вера в единого Бога, посланником которого является пророк Мухаммед;

• предписанные молитвы, повторяемые пять раз в день (в публичных местах или приватно, стоя лицом в сторону Мекки);

• воздаяние помощи бедным и нуждающимся, особенно в периоды религиозных праздников;

• соблюдение поста, главным образом ограниченного священным месяцем Рамадан;

• необходимость для мусульманина паломничества в Мекку, по меньшей мере, один раз в течение жизни (Abi-Hashem, 2004, р. 80).

Некоторые исследователи добавляют к этому списку феномен джихада, который переводится как необходимость борьбы за священные ценности ислама или служения Аллаху «с ревностным усердием до полной самоотдачи». Эта ценностная установка имеет как личностные (индивидуальные), так и групповые (коммунальные) составляющие. Джихад может означать «священную борьбу», которая является долгом и обязанностью каждого мусульманина, и борьбу против зла в целом – против таких его проявлений, как коррупция, угрозы существованию или несправедливость (Johnson, 2002). К джихаду мусульмане призываются и тогда, когда возникает потребность в защите или реформировании исламского сообщества (уммы).

Таким образом, джихад может функционировать (применяться, использоваться) на личностном, групповом и национальном уровнях. Некоторые исследователи проанализировали происхождение джихада в истории ислама (Коран, раннюю исламскую литературу) и пришли к выводу, что джихад как религиозно-духовное и социополитическое явление возник на ранних стадиях распространения ислама и играет важную роль в современной политике Ближнего Востока (Firestone, 1999; Hamada, 1990).

И наконец, необходимо назвать институт шариата как совокупность исламских законов и норм регуляции отношений, впечатанных в ядро ценностных ориентаций для мусульман как на межличностном, так и на национальном уровне. Шариат состоит из многих правил, законов и интерпретаций. Правоверные мусульмане убеждены: до тех пор, пока они живут по законам шариата, все у них будет хорошо и исламский порядок будет процветать (см., например: Ahmad, 1999; Voll, 1982).

Представления мусульман о жизни под властью немусульман. Во времена могущества исламской цивилизации мусульманские традиции и законы не уделяли большое внимание такой правовой ситуации, как нахождение немусульман под властью мусульман. Преобладание христианской цивилизации над мусульманским миром в XIX–XX вв. создало совершенно новую ситуацию. Поэтому в новое время, с упадком мусульманской мощи и подъемом Европы, перед мусульманскими мыслителями встал жизненно важный вопрос: «Если страну завоевали христиане, могут ли мусульмане остаться или должны переселиться в какую-нибудь мусульманскую землю?» (Луис, 2003, с. 87).

Каноническим правилом при этом является пример Пророка – он лично подал пример переселения, оставив языческую Мекку, и отправился со своими сторонниками в Медину, где они смогли вести жизнь в соответствии с мусульманскими религиозными нормами. Пророк обличает и отвергает любого мусульманина, предпочитающего жить среди приверженцев многобожия (христиан как приверженцев троицы).

Первоначально исламские религиозные правоведы исходили из посылки, что жить под властью немусульман мусульманину нежелательно. И только суровая необходимость может вынудить его смириться с ситуацией. Опираясь на Коран, некоторые исламские религиозные правоведы находят возможным освобождение от хижды (переселения) по причинам физической или финансовой неспособности, т. е. допускают возможность вести жизнь мусульманина и при правлении иноверцев.

Вместе с тем некоторые правоведы ислама настаивали на том, что даже если христианские завоеватели справедливы и терпимы, мусульманам следует эмигрировать. Другие правоведы доводят эту аргументацию до логического конца: истинно мусульманская жизнь возможна только при мусульманском правлении. В конечном счете, решение вопроса зависит от того, возможно ли на завоеванной иноверцами родине применение мусульманского священного права:

«…если дела мусульман ведутся в соответствии с шариатом и судят их мусульманские кадии (судьи) в мусульманских судах, то, согласно некоторым правоведам, мусульмане вольны остаться, а деятельность муфтиев правоверна. Многие не одобряют пребывание мусульман под властью иноверцев, но не считают его недопустимым. Наконец, непримиримые полагают, что даже при самых благоприятных обстоятельствах мусульмане не в праве оставаться в подчинении у неверных и обязаны эмигрировать» (там же, с. 91).

В итоге, оставаться мусульманам или эмигрировать, решает священный закон, по которому они должны жить. Главной заботой знатоков мусульманского права было поддерживать этот закон. Главной целью современных фундаменталистов является восстановление закона там, где он находится в небрежении или в искажении. Если закон действует и его исполнение обеспечивается, страна пребывания может с юридической точки зрения считаться «Домом Ислама».

Образование мусульманских меньшинств, благодаря добровольному переселению из мусульманского мира в преимущественно христианские страны и регионы проживания. Это особый процесс, связанный с глобализационными тенденциями современного мира. Массовая эмиграция мусульман в страны и регионы христианского мира на поиски жизни среди неверных – это достаточно новый феномен современной истории, ставящий важнейшие проблемы, обсуждение которых только начинается. Здесь встает очень важный вопрос: насколько в массе малообразованные новые эмигранты в христианские и постхристианские страны и земли знакомы с юридическими установлениями своего положения и с правовыми и богословскими уложениями, на которых построена их жизнь в христианских странах? Скрытые смыслы взаимодействия мусульман и немусульман в христианской стране отражают дилемму мусульманского меньшинства. Они отличаются от большинства, среди которого живут, не только тем, что исповедуют другую религию, но и тем, что придерживаются в корне отличных взглядов на то, что означает, требует и определяет религия. Современный западный человек по большей части не отводит религии центральное место в своей жизни и не в состоянии понять, что другие люди (мусульмане) на это способны.

До иранской революции западные СМИ, как типичные выразители западных взглядов и отношения к исламу, отказывались признавать религию реальной силой в мусульманском мире. Однако роль ислама как политического фактора в социальной жизни мусульман огромна. Мусульмане, как и все прочие люди, ищут возможности протеста против политического подавления и экономического притеснения и обрекают свои реакции в привычные для их мировоззрения и традиций формы. И главное в этих реакциях – идет ли речь о политических, экономических или социальных проблемах – в том, что большинство мусульман выражают свои обиды и чаяния в религиозных категориях. Они, как правило, выступают под религиозными лозунгами, с религиозными программами и в значительной степени под руководством религиозных лидеров: «Веками мусульманская оппозиция самовыражалась через богословские категории так же естественно и непосредственно, как западная через идеологические» (Луис, 2003, с. 214).

Для традиционного мусульманина религия не только является универсальной, но и занимает центральное место в системе его мировоззрения, составляет первооснову его самосознания, социальных обязательств и взаимодействий. Именно религия выделяет мусульман и объединяет их между собой, проводя грань между ними и всеми прочими людьми, даже если эти последние живут с ними в той же стране и говорят на том же языке. Мусульман из разных стран, говорящих на разных языках, сближает общая историческая память о священном прошлом, осознание себя как единого сообщества, чувство общих переживаний и общей судьбы. Историческую основу самосознания мусульман (социокультурную идентификацию) составляли не народ или государство, как в христианском мире, а религиозно-политическая общность. Импортированная из христианского мира идея этнической и территориальной государственности остается, как и секуляризм, не вполне приемлемой и не полностью освоенной[9]9
  Подробнее об этом см. ниже.


[Закрыть] (Луис, 2003, с. 216).

Современную ситуацию переселения мусульман в ареалы христианского проживания иногда представляют как третье мусульманское вторжение в Европу и христианский мир в целом. Сейчас почти два миллиона мусульман из Турции и других стран насчитывается в Германии. Еще больше выходцев из Северной Африки во Франции, а уроженцев Индии, Пакистана – в Англии, не считая мусульманских общин в Бельгии, Голландии, Швеции, Австрии, Испании, Италии и скандинавских странах. В России также остается мощная исламская диаспора в традиционных ареалах проживания мусульман и в регионе Кавказа. Кроме этого, современная ситуация в России вызвала к жизни мощные миграционные потоки выходцев из среднеазиатских республик в центральные регионы России, что создает серьезные проблемы, разрешение которых пока не просматривается в силу отсутствия у центральной власти вразумительной миграционной политики.

В целом мусульманская община, связанная тысячами языковых, культурных, родственных и религиозных связей со своей исторической родиной и общим исламским прошлым, неизбежно интегрируется в страны и регионы нового проживания. «Присутствие нынешних переселенцев, мигрантов и новых жителей христианского мира, а также их детей и внуков будет иметь непредсказуемые масштабные последствия для будущего как Европы, так и последующего мира в третьем тысячелетии» (Луис, 2003, с. 72).

Проблема шиизма в истории ислама. Для понимания причин исламского религиозного возрождения, фундаментализма, воинственности и, как следствие, роста террористической активности в современном мире представителям христианского мира при организации межкультурного диалога необходимо представлять суть и содержание такого религиозно-политического феномена в истории ислама, как шиизм.

«Шиа» – в переводе с арабского «партия» или «фракция». Первоначально так называли партию Али, последователя Пророка, тех, кто считал, что он должен быть правителем (халифом) исламской империи, или, в соответствии с современной терминологией, сторонников кандидата на государственную должность[10]10
  В соответствии с обычной христианской практикой при описании внутриисламских религиозных расхождений часто упоминают понятия «секта», «раскол», «ортодоксия» и «неортодоксия» или «ересь», что неприемлемо главным образом потому, что здесь неприменимы христианские понятия «ортодоксальное» (истинное) и «неортодоксальное» (отклоняющееся). Эти понятия не имеют (или почти не имеют) значения для ислама, поскольку мусульмане не имеют ни синодов, ни соборов, определяющих ортодоксии и осуждающих религиозных отступников (в христианском мире еретиков). При объяснении разницы между суннитами и шиитами для христианской аудитории их часто сравнивают с протестантами и католиками. Такое сравнение также мало что дает в религиозном смысле: если сунниты и шииты суть протестанты и католики, то кто из них протестанты, а кто католики? Невозможность ответа на этот вопрос сразу выявляет неадекватность такого сравнения.


[Закрыть].

Таким образом, разрыв между суннитами и шиитами начался как политический раздор по поводу того, кто должен быть их политическим вождем. С течением времени это разногласие приобрело иной характер. Появились правовые различия, религиозно-доктринальные разногласия. Но гораздо более значимыми оказались психологические различия, обусловленные различным историческим опытом суннитов и шиитов.

Суть разногласий состояла в том, что быстрый рост мусульманской общины и государства благодаря завоеваниям и обращению иноверцев в ислам становился тяжелым бременем для простого народа. И многие мусульмане стали считать, что ислам сошел с верного пути и мусульман ведут обратно к язычеству и несправедливости. Для приверженцев подобных взглядов правящие халифы все больше казались тиранами и узурпаторами, тогда как притязания родичей Пророка и его потомков выражали надежды многих на то, что существующий растленный строй будет свергнут и все вернется к истинному исламу.

Среди тех, кто отверг суннитский взгляд на мир, была фракция «шиат Али» – крупнейшая раскольническая группировка в исламе. Шииты видели себя участниками внутриисламской оппозиции, защитниками угнетенных, обличителями и противниками привилегий и власти. Мусульмане-сунниты в целом ратовали за поддержание существующего политического, социального и в особенности религиозного порядка. Принципы шиитской философии имеют прямо противоположный смысл. После кончины Пророка, и особенно тридцатью годами позже, после убийства его наследника Али, история, по мнению шиитов, свернула с верного пути и мусульманская община с тех пор живет в грехе.

В классическом суннитском представлении мусульманской общиной руководит Бог. Он определяет правителя, а община выполняет Божественное предназначение. Для суннитов подчинение власти есть божественная заповедь, теряющая силу только в исключительных случаях. Для шиитов подчинение существующей власти есть политическая необходимость, и починяться ей следует лишь до тех пор, пока власть того заслуживает. Типичная черта действий шиитов – вооруженные восстания, бесчисленные примеры которых можно обнаружить во всех уголках исламского мира на протяжении столетий исламской истории. Большинство попыток шиитов захватить власть заканчивались неудачей: восстания подавлялись, террористы уничтожались, их вожди гибли и бесследно исчезали. С течением времени в шиитском движении формируется радикальное течение, которое на современном языке называется терроризмом, а его сторонники видят в нем высшее проявление религиозного рвения.

Чем в большей степени режим самовластен и авторитарен, тем больше надежды изменить его, убив правителя. Часто такой терроризм связан с почти священным у мусульман культом оружия и иногда с представлением о том, что террорист-убийца не должен остаться в живых после теракта, но обязан принести себя в жертву. Те же идеи, по-видимому, вдохновляют смертников, взрывающих себя и в наши дни. Это породило еще одну отличительную черту шиизма – представление о мученичестве, в корне отличном от суннитского.

Феномен героизма, мученичества и жертвенности в одинаковой степени присущ мировоззрению как христианства, так и ислама. В европейских языках слово «мученик» («свидетель») имеет то же значение, что и в арабском слово «шахид». Однако в суннитском исламе «шахид» – это тот, кто убит в сражении, мученичества он достигает, погибнув в священной войне. Такое понимание мученичества существенно отличается от иудейского, а позднее – христианского представления о мучениках как о тех, кто предпочитает мучения и смерть отречению от веры. В принципе шииты разделяют суннитское представление о достижении мученичества посредством смерти в бою, но словом «мученик» они называют и тех, кто индивидуально переносит заключение, пытки и казнь за веру или дела, тем самым приближая это понятие к иудейско-христианскому (Луис, 2003, с. 256).

Исторически именно восстания и почти постоянные неудачи придали особое качество шиитскому исламу. В их учениях, тактике и руководстве наблюдаются определенные повторяющиеся особенности. Выступая против существующего порядка, они находили основную поддержку у людей, угнетенных этим порядком, делали упор на призыв к обиженным, униженным и обездоленным. Хотя необходимо отметить, что в определенные периоды шиитские идеи пользовались значительным успехом у образованных людей, среди шиитов были и ученые, и знатные, и богатые люди. Однако в большинстве мусульманских стран шииты всегда составляли меньшинство. Они занимали подчиненное положение даже во многих странах, где они численно преобладали, за исключением Ирана. Наиболее ярким примером здесь может служить Ирак. Причем такое положение сохранялось и в Средние века, и при Османской империи, и при монархии, и во время существовании страны как британской подмандатной территории.

В целом основное различие между суннитским и шиитским исламом можно свести к следующим положениям, которые весьма лаконично и четко суммировал Б. Луис (Луис, 2003, с. 258–260).

С точки зрения суннитов, то, что существует (есть), – это правильно. Мусульманская община есть божественная община, подчиняющаяся божественному закону; ею правит халиф, чей сан установлен Богом, он единственный законный глава мусульманской общины. Существования халифской власти требовал шариат, который ее и регулировал, а главной задачей халифа было поддерживать шариат и расширять его юрисдикцию. Постепенно халифат пришел в упадок, и со временем власть халифов сменили династии и отдельные правители, осуществлявшие власть с помощью вооруженных мер. Суннитские правоведы, хорошо осведомленные о вопиющих фактах узурпации власти и тирании, в соответствии с логикой шариата не могли прямо обличать узурпаторов и тиранов, требовать их свержения. Это означало бы нарушение власти закона и ставило бы под угрозу единство мусульман и стабильность мусульманского общества. «Тому, кто у власти, должно подчиняться» и «Мир может жить при произволе, но не при безвластии» – вот два часто приводимых довода, выражающих горькое смирение суннитских правоведов перед политическими реалиями.

По учению суннитов, халифат как религиозно-государственный институт есть соглашение, возлагающее обязательства на властителя и на подданных и подлежащее расторжению, если одна из сторон не выполняет своих обязательств. Постольку правитель поддерживает порядок и основные принципы мусульманской веры и закона, подчиняться ему – религиозный долг. Но со временем при многих режимах (если не при всех) к правителю предъявлялись все меньшие требования, а обязанности вменялись подданному все жестче и неукоснительнее.

У суннитов, как и у шиитов, были свои радикальные движения. Но им для перехода к действиям требовались намного более веские причины, чем их шиитским собратьям, чтобы счесть, что долг повиновения потерял силу и творящий зло правитель может быть свергнут законным путем. Мусульмане-сунниты никогда не отказывались от принципа права подданного не повиноваться незаконным приказам правителя. В наше время этот принцип лежит в основе учений и действий радикальных фундаменталистских суннитских групп. Но суннитские правоведы никогда не обсуждали и, тем более, не предписывали никакой процедуры для проверки законности действий правителя, и решение обычно принимал третейский суд. Таким образом, принимать существующие факты как они есть – религиозный долг, поскольку отрицать их означало бы признать, что вся исламская община живет в грехе, а такая точка зрения для суннитов недопустима.

Шииты проповедуют другую точку зрения. По их мнению, все исламские правительства с момента убийства халифа Али Талиба незаконны или, в лучшем случае, временны. В существующем порядке нет легитимности, и необходим возврат к подлинному исламу. Иногда шииты существующий порядок неохотно принимают, стараясь не участвовать в начинаниях государства. В остальное время шииты берутся за выполнение грандиозных планов и действий, цель которых состоит в том, чтобы вернуть историю на правильный мусульманский путь и отразить, помимо прочего, и экспансию разлагающейся апостасийной цивилизации западного христианского мира.

Понимание Родины и патриотизма в мусульманском мире — это проблема самоотождествления, самоидентификации. Для представления о том, как рядовой мусульманин понимает категорию патриотизма и чем он готов жертвовать ради защиты своей Родины, нужно хотя бы схематично проследить эволюцию представлений об этом феномене в истории развития мусульманского мира. Это поможет подойти к анализу проблемы современного международного терроризма.

В христианском мире, который возник в рамках Римской империи, единицей самоотождествления была территория, которую сегодня мы назвали бы территорией страны. Гражданская ответственность и политическое участие выражались в долге гражданина сражаться за свое отечество, за отцовский и родовой очаг. Эта ценностная установка осталась неизменной и в период европейского Средневековья, и в Новое время: несмотря на самоотождествление по религиозным конфессиям и присяги королям, чувство страны как высшей привязанности становилось все сильнее. В большинстве христианских стран правители определяли свою власть по отношению к территории. Другими словами, в проблеме самоидентификации в христианском мире наблюдалась эволюция от истории племен и народов к истории королей и стран. В целом в истории христианского мира наименования соотечественника или земляка постепенно приобрели следующий смысл – тот, кто предан делу своей страны и народу. Чувства человека к своей родине выражало понятие «патриотизма».

Арабское слово «ватан» (проживание) с небольшими нюансами в произношении в персидском, турецком и иных исламских языках претерпело несколько иную смысловую интерпретацию. Арабский глагол «ватана» означает «проживать или пребывать где-либо», а также «выбирать место проживания». У существительного «ватан» нет никаких родовых коннотаций (отечества или родины), оно для мусульманина просто обозначает место жительства. Но, несмотря на отсутствие политического содержания, слово «ватан» в значении дома и родины могло вызывать у мусульманина множество положительных эмоциональных ассоциаций. Классическая арабская литература полна прозаических и стихотворных упоминаний о любви к малой и большой Родине (см., например: Grimebaum, 1945). Понятие «ватан» было средоточием чувств эмоциональной привязанности, ностальгии, но не верности и лишь до определенной степени самоотождествления.

Как политический термин слово «ватан» начинает употребляться в конце XIX в. под явным влиянием европейцев в значении «отечества» или «страны»: равнозначно французскому patrie, английскому country или немецкому Vaterland (см., например: Lewis, 1988). Постепенно новое значение слова становилось все более привычным. Так, к 1830-м годам оно прочно входит в официальный лексикон Османской империи (Berks, 1964). События Крымской войны (1854–1856) во многом способствовали формированию нового патриотического понимания самоотождествления, преданности и долга[11]11
  Впервые Османская империя билась против старого врага, России, в союзе с двумя крупнейшими христианскими европейскими державами как союзниками. Патриотизм британцев и французов, как и отсутствие у них каких бы то ни было терзаний из-за того, что они сражаются вместе с союзниками-мусульманами против христиан, был отмечен турками.


[Закрыть].

Но восприятие новой патриотической идеологии было далеко не единодушным. Многие исламские законоведы и историки этому упорно сопротивлялись (см., например: Mardin, 1962). Они утверждали, что для мусульман наиболее действен призыв к священной войне или мученичеству за дело истиной веры, ибо эти слова привычны с детства и внушены в школе. Еще более серьезные проблемы возникли, когда подданные Османской империи – вначале христиане, а затем и мусульманские подданные – стали считать отечеством (ватан) не империю османов, а свою этническую родину. Для турок-османов отечеством была вся Османская империя, включавшая большую часть исконных османских территорий на Ближнем Востоке. Османский султанат был для них воплощением исламского суверенитета, последним законным преемником великих исламских государств прошлого. Патриотический долг перед родиной воплощался в законной власти и требованиях правителя – турецкого султана.

Но в исламском мире появились и иные идеи понимания родины и патриотизма, причем некоторые из них впервые возникли в арабоязычных провинциях Османской империи. И одним из первых авторов, выразивших патриотические идеи на арабском языке, стал египетский шейх Р. Тахтави (см.: Луис, 2003, с. 270–272). Поэмы и прозаические произведения шейха, в которых он старался привить читателям патриотические чувства, пользовались поддержкой правителей Египта, стремящихся превратить население своей страны в особую общность с собственной правящей династией и большой степенью автономии в рамках Османской империи.

Идея страны и народа, сохраняющего свою самобытность, несмотря на неоднократную смену языка, религии и цивилизации, была новой для арабского мира[12]12
  Патриотизм шейха не был османским, поскольку к османскому отечеству он не проявлял особого интереса; не был он и мусульманским, поскольку выражал гордость по отношению к славе языческого и христианского Египта до прихода туда мусульман; он был и не общеарабский, поскольку ему не было дела до других арабоязычных стран.


[Закрыть]. Должно было пройти время, чтобы у египетского патриотизма нашлись подражатели в других мусульманских странах. В целом со времени возникновения первых патриотических идей в мусульманском мире идея родины, т. е. национальной территории как основы самоотождествления и центра притяжения верноподданнических чувств, противостояла двум мощным базовым религиозно-идейными тенденциями:

– во-первых, со старой, глубоко укоренившейся и в наше время переживающей возрождение религиозной и общинной верностью исламу;

– во-вторых, с чисто европейской идеей этнической нации, определяемой общим языком, культурой и реальным или легендарным происхождением.

В настоящее время во многих исламских странах национализм, более соответствующий этническому многообразию Ближнего Востока, оказался понятнее и притягательнее, чем территориальный патриотизм. И используемая в публичном дискурсе патриотическая риторика часто скрывает глубинную приверженность общинным и этническим ценностям.

Так, в Египте наблюдается периодическая смена акцентов – иногда столкновение, иногда взаимодействие между «египтскостью» (страна, территория), «арабскостью» (этнические основания) и исламом (религиозная составляющая самоотождествления).

В Турции патриотическая идея (гоcударственно-этническая) к настоящему времени практически вытеснила все прочие формы самоотождествления. Турки остаются прежде всего турецкими патриотами, определяющими себя и свой гражданский долг по отношению к стране, называемой Турцией.

В Иране развитие идеи родины, взращивавшейся покойным шахом, замедлилось с установлением Исламской Республики, отрицающей шахское представление о самоотождествлении иранцев как с исламским, так и с доисламским Ираном. Но даже в Иране отвержение патриотических понятий не столь всеобъемлюще: согласно конституции Исламской Республики, президент страны должен быть иранцем по месту рождения и по происхождению.

В арабских странах ситуация сложнее. Из них только Египет может претендовать на непрерывное национальное самоотождествление с древних времен до наших дней и постоянно его демонстрировать. Остальные арабские страны представляют собой разные общности – от монархий, как Марокко, и бывших османских автономий, подобных Кувейту и Ливану, до искусственных колониальных образований, как Ливия и Иордания. Но даже самые искусственные из них проявляют решимость сохраняться в качестве отдельных образований.

В связи с обсуждением самоотождествления необходимо кратко коснуться темы религиозного сосуществования, занимающей важное место в исламском мире и являющейся одной из фундаментальных основ самоидентификации и секуляризма. Секуляризм в христианском мире был попыткой разрешить долгую и губительную борьбу церкви и государства. Отделение их друг от друга в результате американской и французской революций (распространившееся по остальному христианскому миру), должно было предотвратить применение государством религии для укрепления и расширения своей власти и использование духовенством государственной власти для навязывания своих учений и правил жизнедеятельности. После долгой и жестокой борьбы в религиозных войнах христиане постепенно пришли к выводу, что только так адепты соперничающих или различных церквей смогут жить достаточно мирно[13]13
  Однако следует отметить, что эти тенденции исторически не были свойственны Российскому государству как православной империи.


[Закрыть].

В истории и культуре ислама подобной проблемы не существовало: не было не только теоретической и исторической, но и практической потребности для отделения церкви от государства. Этот вопрос не возникал в принципе, поскольку не было церкви как самостоятельного института, который можно было отделить. Церковь и государство были единым целым. Мусульмане считали свое государство Божьим, войска – Божьими, а врагов – врагами Бога. Поэтому мусульманские богословы и государственные деятели эту проблему не обсуждали, и соответствующего решения об отделении религии от государства не принималось.

Мусульман отличала готовность терпимо относиться к иноверцам и мирно жить с ними, чтобы сделать терпимое сосуществование возможным. Но степень и природу традиционной мусульманской терпимости не надо переоценивать. Мусульмане четко разделяли и в практическом, и в религиозном смысле понятия «терпимость» и «отсутствие дискриминации». Традиционное исламское государство никогда не было терпимым в последнем смысле. Более того, терпимость в таком понимании (как отсутствие дискриминации) расценивалось бы мусульманами не как заслуга, а как пренебрежение религиозным и служебным долгом. Между мусульманами и иноверцами не допускалось никакого равенства ни на практике, ни тем более в теории. Фактически дискриминация была всеобъемлющей и структурной; к этому обязывали учение и закон, ее поддерживало общественное мнение.