Текст книги "Главная тайна Библии. Смерть и жизнь после смерти в христианстве"

Этот вызов, по сути, есть вызов нового творения. Самое главное здесь сводится к следующему: воскресение Иисуса представляет собой – и для историка или ученого в не меньшей степени, чем для христианина или богослова, – не какое-то чрезвычайно странное событие в нашем мире, каков он есть, но крайне характерное, прототипическое и основополагающее событие в новом мире, каким тот начинает становиться.¹² Христианство утверждает нечто удивительное и великое: Иисус из Назарета дал нам не просто новые духовные возможности, не просто новую этику или новый путь к спасению, но новое творение.

Факт воскресения Иисуса бросает вызов общему мировоззрению историка и естествоиспытателя.

И тогда это выглядит как некий упреждающий удар как по эпистемологии, так и по богословию. Если в нашем мире уже началось новое творение, у историка просто не может быть никаких аналогий с этим событием, а ученый не сможет поставить его в один ряд с другими, доступными наблюдению. Что нам с этим делать?

Сама по себе история зародилась в современном западном мире, где ее уложили в прокрустово ложе точных наук, которые (справедливо) изучают тот мир, что нам доступен. А следовательно, тут она покидает нас, так что мы подобны детям Израиля, которые в страхе стоят на берегу Чермного моря. Позади нас все силы скептицизма – полчища фараона, которые издеваются над нами и обещают с нами расправиться. Перед нами море – хаос и смерть, – и кажется, что эти силы еще никому не удалось победить. Что нам делать? Обратной дороги нет. За две тысячи лет насмешек скептиков над христианством не было найдено ни одного удовлетворительного объяснения тому, как могила оказалась пустой, как ученики могли встретить Иисуса и как это преобразило их жизнь и мысли. Альтернативные объяснения на удивление слабы; я изучил большинство современных гипотез, и многие из них просто вызывают смех. История покинула нас, и мы дрожим от страха на берегу. Она может остро поставить вопрос, ответ на который – вера христиан. Но если кто-то желает остаться на берегу, между фараоном и глубоким морем, история не заставит его двигаться вперед.¹³

И здесь все зависит от контекста, в котором совершается история. Самые важные решения в жизни мы принимаем не только левым полушарием мозга – с помощью одного лишь рационализма, зародившегося после эпохи Просвещения. Я не хочу сказать, что можно убедить кого-либо в истине важнейших положений христианской веры, опираясь исключительно на человеческий разум, который основывается на наблюдении за миром. Это невозможно. Но одновременно я не хочу сказать, что подобное историческое исследование не играет здесь никакой роли и что требуется лишь прыжок в слепую веру. Бог дал нам ум, чтобы думать; вопрос был поставлен должным образом; христианство взывает о суде к истории – значит, оно туда и должно отправиться. И вопрос о воскресении Иисуса, хотя само это событие ломает рамки истории, все-таки входит в эти рамки; именно потому он столь важен, столь мучителен как вопрос жизни и смерти. Мы можем смириться – и мир может смириться – с мыслью об Иисусе, который в конечном счете остался прекрасным идеалом в умах и сердцах учеников. Но мир не может принять весть об Иисусе, который покинул гробницу и начал дело нового Божьего творения в недрах старого.

Вот почему, чтобы полноценно рассмотреть этот вопрос, нам необходимо поместить историческую науку в более широкий контекст – личный и коллективный. И, разумеется, это бросает вызов не только историкам или ученым, но и всем людям, независимо от их мировоззрения. На кон поставлены именно представления о мире, и от них нельзя отмахнуться с помощью старой доброй стратегии либерализма, заявив (как это сделали некоторые критики написанной мной раньше книги), что вера в воскресение Иисуса невозможна для любого человека, который (как сказал один автор) принял «современные парадигмы реальности». Если это равносильно капитуляции перед мнением Юма и подобных мыслителей Просвещения, я отвечу, что именно сегодня, в начале XXI века, у нас есть все основания для того, чтобы поставить под сомнение эти «современные парадигмы». В любом случае косвенно предполагается, что мы должны избрать либо парадигмы древности, либо парадигмы эпохи модерна (или даже постмодерна). Однако в античных представлениях Гомера, Платона, Цицерона также вовсе нет места идее воскресения. На самом деле это столкновение между мировоззрением, которое принимает существование Бога творения и справедливости, и мировоззрением, которое это отрицает.

Я понимаю, что и сегодня многим людям кажется, будто место веры – в частной жизни, в изоляции от истории – особенно от такой, которая совершает атаки на веру. А многие другие думают, что история – просто цепочка из наблюдаемых причинно-следственных связей, и она не может разорваться, чтобы включить в себя то, чего еще никогда не происходило. Повествования о воскресении Иисуса, а также, как я старался доказать, само существование церкви с ее первых до сегодняшних дней – ставят перед миром огромный вопрос. Мы неизбежно задаем его, когда говорим с общиной, которая верит в Евангелие и стремится жить по его истине. Мы задаем этот вопрос, читая Библию, которая, если видеть в ней цельное повествование, дает нам картину мировоззрения, в котором данный вопрос обретает смысл. Нам приходится думать об этом в контексте личной открытости тому Богу, о Котором говорит Писание; Он сотворил мир, а не просто присутствует в нем, и это Бог справедливости и истины. Такие размышления не заменяют нам исторического исследования, но и не являются какими-то лишними. Это позволяет нам открыть окна ума и сердца, чтобы подумать: в конце концов, такое возможно в Божьем мире, не только в мире нынешнего творения, но и в мире творения нового. Как я полагаю, история подводит нас к рубежу, где мы просто обязаны сказать: могила оказалась пустой, они действительно видели Иисуса – такого же, но и преображенного. И здесь задает вопрос история: и как это можно объяснить?

История не позволяет нам избежать такого вопроса, она не оставляет путей бегства от него. Все эти пути уже давно были испытаны, и ни один из них не оказался надежным. История задает нам вопрос. И когда на него дает ответ христианская вера, трезвая, смиренная и вопрошающая, историческая наука (в отличие от воинствующего рационализма, который уже заготовил свой ответ заранее) может неожиданно заявить: «Звучит правдоподобно».

Рассказ о Фоме в главе 20 Евангелия от Иоанна похож на притчу, которая все это иллюстрирует. Подобно добросовестному историку, Фома желает все осмотреть и потрогать. Иисус предстает перед ним и предлагает к себе прикоснуться. Но Фома этого не делает. Он уже оставил позади тот тип познания, который намеревался использовать, и перешел к более высокому и богатому познанию. Если воспользоваться все теми же образами Израиля у Чермного моря, вот как это выглядит в «Пасхальной оратории».¹⁴ В начале Фома полон сомнения:

 
Море слишком глубоко,
Небо высоко,
Плавать я не умею
И летать не могу;
Мне нужно остаться здесь,
Остаться здесь,
Тут, где я знаю,
Как я могу познать,
Тут, где я знаю,
Что я могу познать.
 

Вдруг является Иисус и предлагает Фоме посмотреть на Него и прикоснуться к Нему. Перед Фомой внезапно предстает новая головокружительная возможность:

 
Море расступилось. Хозяева фараона:
Отчаяние, сомнение, страх и гордость —
Уже не страшат нас.
Мы должны
Перейти на другую сторону.
 
 
Небеса склоняются. С пронзенными руками
Наш Бог в изгнании, наш Господь в стыде
Пред нами, живой, дышащий, стоит;
Рядом с нами Слово, что зовет нас по имени.
 
 
Новое знание в сомневающемся уме,
Новое зрение в слепоте;
Новое доверие в сердце скептика,
Новая надежда, через которую познает вера.
 

В этот момент Фома делает глубокий вдох – и мгновенно история и вера сливаются воедино. «Господь мой и Бог мой!» – восклицает он.

Эти слова не являются истиной за рамками истории. «Господь», о котором идет речь, – именно Тот, в ком достигла наивысшей точки история Израиля и кто начал иную историю. Как только постигаешь смысл воскресения, сразу начинаешь видеть, что история Израиля наполнена частичными и предварительными аналогиями этого момента. И эпистемологическую весомость она приобретает не только в силу обещанного окончательного воскресения, но и благодаря повествованию о великих деяниях Божьих в прошлом.

И нельзя сказать, что слова Фомы противоречат естественным наукам. Мир нового творения – все равно мир творения; как таковое, оно открыто для труда человека (и даже радуется ему); человек не должен подчинять себе творение с помощью магических ухищрений и подчиняться ему, как если бы само творение было Божественным, но он должен служить его распорядителем. А любой распорядитель должен понимать, чем он управляет, чтобы лучше служить творению и помочь ему стать таким прекрасным, каким оно было задумано.

И я полагаю, что вера в воскресшего из мертвых Иисуса превосходит так называемую историю и так называемые естественные науки, и одновременно – вбирает их в себя. Такая вера не слепое убеждение, которое напрочь отвергает историю и другие науки. И нельзя сказать – а так было бы намного «удобнее»! – что эта вера относится к совершенно иной сфере и не пересекается с обычными знаниями, как будто лежит в особом герметическом сейфе. Но, скорее, такая вера, которую, как мы видим и в других типах познания, определяет природа ее предмета, – есть вера в Бога Творца, Который обещал в конечном счете все исправить, и в Бога, Который (и в этой яркой точке они соединяются) воздвиг Иисуса из мертвых в рамках истории, о чем остались свидетельства, требующие объяснений и от ученого, и от любого человека вообще. Если я правильно понимаю научный метод, когда ученый сталкивается с явлением, которое не соответствует его привычным парадигмам, он может пойти и таким путем, если ничего другое не работает: может изменить саму парадигму. Это не означает, что историк отвергает все свои прежние знания, но означает, что эти знания входят в какое-то более широкое целое. Это, если хотите, вызов апостола Фомы.

И если Фома показывает нам эпистемологию веры, которая превосходит историю и другие науки, но одновременно вбирает их в себя, то можно сказать, что Павел в этом смысле представляет эпистемологию надежды. В главе 15 Первого послания к Коринфянам апостол развивает свою аргументацию для доказательства будущего воскресения, входящего в Божий замысел нового творения, искупления всей вселенной, как о том говорит глава 8 Послания к Римлянам. Для христианина надеяться не означает принимать желаемое за действительное или придерживаться слепого оптимизма. Это – разновидность познания, которое допускает появление нового, оставляет возможности открытыми и предвидит новое творение. Об этом нам еще предстоит поговорить, но не сейчас.

Все это подводит нас к Петру. Эпистемологии веры и надежды, которые и превосходят историю с научными знаниями, и включают их в себя, указывают на эпистемологию любви – эту идею я впервые встретил у Бернарда Лонеграна, хотя вряд ли она была новой для него самого. Это хорошо показано в главе 21 Евангелия от Иоанна. Все знали, что Петр отрекся от Иисуса. Он выбрал жизнь в нормальном мире, где в конечном счете торжествуют тираны и где лучше держаться подальше от тех, кто этим тиранам противостоит. Но теперь, после Пасхи, Петра зовут жить в ином, новом, мире. Фома был призван к новой вере, Павел – к радикально обновленной надежде, а Петр – к новой любви.¹⁵

И здесь я хочу опять вернуться к Витгенштейну, – но уже не к его кочерге, а к его знаменитым и запоминающимся словам: «Только любовь может верить в воскресение».¹⁶ «Симон, сын Иоанна, любишь ли ты Меня?» – спрашивает Иисус. За этим вопросом стоит неимоверно много: приглашение и вызов, изменение несчастного человека, оказавшегося неверным, и переосмысление самой эпистемологии – вопроса о путях познания, – которая теперь должна соответствовать новой онтологии – вопросу, из чего состоит реальность. Реальность воскресения невозможно познать изнутри старого мира распада и предательства, тиранов и пыток, непослушания и смерти. В том-то все и дело. Повторю: воскресение не является каким-то в высшей степени странным событием в нынешнем мире (хотя оно тут и произошло); но по сути своей – это важнейшее событие нового творения, того мира, который призвал к существованию Иисус. Если мы хотим не то что туда войти, но хотя бы мельком взглянуть на такой мир, нам понадобится новый тип познания, в котором мы сами участвуем уже иным образом. Это не холодное исследование, но погружение всего человека, такое участие, которое проще всего кратко обозначить словом «любовь» – именно в том смысле, какой вкладывал Иоанн в слово agape. Из разговоров с некоторыми учеными я вынес ощущение, что, хотя это невозможно описать, иногда нечто подобное происходит, когда исследователь настолько полно посвящает себя предмету, что новая гипотеза рождается как бы не из работы мозга (компьютера из мяса?), накопившего данные из разных источников, но скорее из нежного и таинственного симбиоза познающего и познаваемого, любящего и возлюбленного.¹⁷

Реальность воскресения невозможно познать изнутри старого мира распада и предательства, тиранов и пыток, непослушания и смерти.

Скептик может сказать, что все это опять же сводит событие Пасхи к чистому субъективизму. Но это не так. Для веры в воскресение действительно нужна agape, но это не дает права утверждать, что Петр и другие просто почувствовали необыкновенное тепло в сердце и потому поверили, что Иисус восстал из мертвых. Именно потому, что речь тут идет о любви, этой любви должна соответствовать некая реальность вне любящего. Любовь – самый глубокий вид познания, потому что любящий глубоко погружается в какую-то реальность, лежащую вне его, и тем утверждает эту реальность и радуется. Этого часто не может понять эпистемология модернизма, где «объективное» противостоит «субъективному», то есть каждое явление обладает либо объективной истиной (и ее может установить бесстрастный наблюдатель), либо истиной субъективной (и тогда она не имеет никакого значения в реальном общественном мире). Но подобное разделение преодолевается эпистемологией любви. Любовь сделалась необходимым средством познания для тех, кто призван жить в новом общественном мире, в том мире, который появился после воскресения Иисуса и где господствует Христос, а не кесарь.

Вот почему исторические факты, свидетельствующие о достоверности телесного воскресения Иисуса, и даже если будут невероятно убедительны, могут всего-навсего подвести человека к тем вопросам, с которыми столкнулись Фома, Павел и Петр: к вопросам веры, надежды и любви – и не более того. «Объективная» эпистемология историков не в состоянии дать конечную основу для подтверждения достоверности пасхального события. Никто не зажигает свечу, чтобы узнать, взошло ли солнце. Свечи исторической науки всего лишь позволяют понять, что в комнате беспорядок, что она выглядит не так, как вчера вечером, и что «нормальные» объяснения здесь не работают. Может быть, думаем мы, выслушав все исторические аргументы, за окном встало солнце и мир проснулся. Но чтобы в этом окончательно убедиться, надо рискнуть – поднять шторы, заслоняющие утреннее солнце. Если мы это сделаем, нам уже не понадобятся свечи – это не значит, что мы не верим в факты и доказательства, просто они отступают перед более сильной реальностью. Они сами исходят из этой реальности, они указывают на нее, находят в ней для себя новое обширное пространство. Всякое знание есть дар Бога, научное или историческое знание в этом смысле не хуже знания веры, надежды и любви, однако любовь превосходит все прочее.

Одно последнее замечание. Я пришел к убеждению, что атмосфера скептицизма, окутывавшая два последних столетия, в которой стало непопулярно и даже сложно говорить о том, что Иисус на самом деле воскрес, никогда не была каким-то нейтральным явлением с социологической или политической точки зрения. Эпоха Просвещения совершила переворот во многих умах, так что утверждение «мы знаем, что мертвые не воскресают», стало как бы открытием современной науки, хотя на самом деле об этом прекрасно знали Гомер или Эсхил. И такой порядок мыслей идет рука об руку с другими идеями: о том, что человечество уже обрело мудрость, а потому пришло время дать Богу отставку и управлять миром так, как нам хочется, используя его для своей выгоды без ограничений со стороны кого-то еще. В этом смысле тоталитарные режимы XX столетия просто отражают более общее тоталитарное мышление и культуру, против чего сегодня взбунтовался (и справедливо, как я полагаю) постмодернизм. В конце концов, кому было невыгодно признать воскресение? Отнюдь не только мыслителям, склонным к скепсису или рационализму. В первую очередь оно пугало и пугает людей, облеченных государственной властью – тиранов и мучителей. Кесари должны видеть угрозу в Господине мира, который упразднил важнейшее средство тирании – саму смерть; ироды должны приходить в ужас от того, что после своей смерти настоящий Царь иудейский взошел на свой трон.¹⁸ И потому вера в воскресение Иисуса перестает быть вопросом странного события I века и неожиданно превращается в вопрос надежды для XXI века. Надежда рождается в тот момент, когда ты внезапно понимаешь, что иные представления о мире могут оказаться правдой, и тогда богатство, власть и жестокость лишены последнего слова. Изменяя картину мира, воскресение Иисуса одновременно дает нам возможность преобразовывать этот мир.

Вера в воскресение в первую очередь пугала и пугает людей, облеченных государственной властью – тиранов и мучителей. Кесари должны видеть угрозу в Господине мира.

Вспомните удивительную сцену из «Саломеи» Оскара Уайльда, где Ироду докладывают о том, что Иисус воскресил умершего. «Я не желаю, чтобы он это делал, – говорит Ирод. – Я запрещаю ему это делать.

Я никому не позволяю воскрешать умерших.

Необходимо отыскать этого человека и сказать ему, что я запрещаю ему воскрешать умерших».

Это – реакция тирана, который почувствовал, что его власть пошатнулась. И подобный тон я слышу не только в словах политиков, которые хотят опустошать наш мир в своих целях, но и в размышлениях интеллектуалов, отрицающих воскресение.

Но далее в пьесе Уайльда идут знаменательные слова, которые чреваты великим кризисом как для Ирода, так и для нас. «Где теперь этот человек?» – спрашивает правитель. «Он повсюду, государь, – отвечает один из придворных, – но трудно найти его».¹⁹

Часть II
Замысел Бога о нашем будущем

5. Будущее вселенной: прогресс или тупик?

Впервой части книги я стремился показать, что в представлениях о надежде на будущее царит великая сумятица, причем это касается и современного мира в целом, и церкви. Однако у первых поколений христиан мы обнаруживаем не некую расплывчатую веру, но очень четкие представления как о воскресении Иисуса, так и о грядущей жизни, которую Бог обещал дать всему Своему народу.

И дело вовсе не в том, что древние люди склонны к легковерию, а современные – к скептицизму. В нынешнем мире мы видим массу примеров легковерия, а в античном – массу примеров скептицизма. Скорее, это как-то связано с тем особым представлением о мире, которое породила жизнь, смерть и особенно – воскресение Иисуса.

Первые христиане с радостью вспоминали великое событие пасхального утра. Но это не всё. Они разделяли веру иудеев в Бога как Творца и Искупителя и увидели в совершенно неожиданном событии воскресения Иисуса подтверждение этой веры – и потому с радостью смотрели в будущее, ожидая того, что еще не завершилось до конца, но что уже началось в то пасхальное утро. И именно картину обновления мира в будущем и мы будем рассматривать в этой части книги.

Можно было бы сразу перейти к данному вопросу и говорить о той надежде, которую Евангелие дает каждому верующему лично. То, что Бог совершил с Иисусом в первый день недели, Он обещал совершить с каждым человеком, пребывающим во Христе, с каждым, в ком обитает Дух Христов. Таковы представления христиан об истории человечества, основанные на Библии. Мы их непременно рассмотрим.

Но есть весомые причины сначала обсудить иные проблемы. На протяжении последних двух столетий в западном мышлении господствовал определенный перекос: гораздо больше внимания уделялось личной надежде человека в ущерб картине надежды Божьего творения. Более того, западное благочестие начиная по меньшей мере со Средневековья во многом испытывало влияние греческой философии, в результате чего надежда христиан стала напоминать скорее представления Платона о душах в бесплотном блаженстве, нежели библейскую картину нового неба и новой земли. И если мы начнем разговор о надежде с отдельного человека, у читателя может появиться ложное впечатление, что здесь и лежит подлинный центр тяжести всего, а надежда для всего творения играет лишь второстепенную роль красивого фона. Слишком часто именно так это и понималось. Мне хотелось, чтобы сама структура моей книги давала иную картину, которую я также намерен подробно описать.

Надежда христиан стала напоминать скорее представления Платона о душах в бесплотном блаженстве, нежели библейскую картину нового неба и новой земли.

Поэтому порядок рассматриваемых вопросов будет отражать значимость материала, как я ее понимаю. Вместо того чтобы начать с личной надежды, а от нее перейти к обновлению творения, мы начнем с библейских представлений о будущем мире – о нашей вселенной, полностью обновленной Богом, Который есть одновременно и Творец, и Искупитель. Именно такой контекст позволит нам должным образом говорить о «втором пришествии», а затем – и о телесном воскресении людей.¹

Поэтому сейчас нам предстоит рассмотреть надежду для всей вселенной, великую драму, в которую входят наши маленькие драмы – подобно пьесе внутри пьесы. Каков замысел Бога о нашем мире в целом?

А чтобы ответить на этот вопрос, нам придется сначала, в данной главе, разобрать два самых популярных мнения, чтобы потом, в следующей главе, показать ту альтернативу, которую предлагает нам Новый Завет (хотя о ней нечасто услышишь от современных христиан).²