Текст книги "Пролегомены к изучению философии Гегеля. Книга первая"

Поскольку дарвинизм – это попытка показать, что классы растений и животных не являются простым сопоставлением и объединением, а должны быть объяснены с помощью единого генетического принципа, он находится в гармонии с эволюцией, которой учили Шеллинг и Гегель. Оба они ниспровергают жесткие и быстрые линии разделения, на которых настаивает полупопулярная наука, и восстанавливают непрерывность существования. Оба рассматривают природу как органическое царство, развивающееся путем действия и повторного действия внутри себя, живущее общей жизнью в полном сочувствии и солидарности, а не как простую машину, в которой несколько частей сохраняют без изменений черты и функции, навязанные им при создании неким сверхъестественным архитектором. Но они расходятся и в других моментах. Обычный дарвинизм, по крайней мере, рассуждает так, будто обстоятельства и организм изначально были независимы и лишь случайно вступили в контакт и взаимосвязь. Он не в состоянии удержать факт, который он абстрактно осознает, – что эти два фактора действуют друг на друга и изменяют друг друга, поскольку являются членами более крупного организма. Он забывает, короче говоря, то, что так хорошо осознал Шеллинг, – что органическое и неорганическое, обычно так называемое, в более широком смысле являются органическим. Ему не хватает смелости признать свои собственные молчаливые предпосылки.

Но характерное отличие современной теории эволюции от той, которую имели в виду философы, не в этом, хотя и связано с ней. «Утверждение, – говорит Шеллинг, – что различные организмы образовались путем постепенного развития друг из друга, является заблуждением относительно Идеи, которая на самом деле лежит в разуме8181
  Schelling, Werke, iii. 63.


[Закрыть]». А Гегель не менее решительно утверждает, что «Метаморфоза» (как этот термин применялся тогда, например, Гете, к тому, что мы сейчас называем эволюцией) действительно существует как факт только в случае живого индивида, а не в предполагаемой или теоретической преемственности видов. «Как древняя, так и современная спекулятивная биология неловко представляла развитие и переход одной физической формы и сферы в более высокую как внешне-фактическое производство, которое, однако, чтобы сделать его более ясным, было отброшено во тьму прошлого»8282
  Hegel, Encyclopaedie, §249.


[Закрыть] И все же, несмотря на эти и даже более поздние протесты, для многих умов есть большое очарование в эволюционистской картине, например, например, современной лошади как буквального потомка через почти пятьдесят больших стадий (называемых видами) некоего существа эоценовой эпохи, которое постепенно трансформировалось в результате врожденной нестабильности или изменчивости строения и подчиняясь изменениям окружающей среды. Но какова бы ни была ценность этих пока еще гипотетических пособий для воображения, помогающих постичь и объединить разнообразие органической жизни, они идут по другой линии, нежели философская эволюция. Эта эволюция происходит в Идее, в Понятии. Здесь ищут «текучесть» терминов мысли, а не видов вещей, – разве что во второстепенном смысле. И прежде всего, философия не имеет дело с проблемой времени, с простой последовательностью; если она имеет дело с историей природы, то агентами этой истории являются силы и мощи, причем силы не только идеальные, но и реальные.

Более близкое приближение к философской концепции можно найти во взглядах современной физиологии на природу органической структуры и функции8383
  См., например, статью профессора Майкла Фостерса о физиологии в» Британской энциклопедии».


[Закрыть]. В простейших фазах протоплазмы внешне однородная масса на самом деле претерпевает ряд изменений и существует как таковая только потому, что является постоянно обновляющимся результатом двух взаимосвязанных процессов – движения вверх (анаболические изменения), в результате которого мертвая материя ассимилируется и встраивается в нее, и движения вниз (катаболические изменения), в результате которого составляющие ее элементы распадаются и остаются позади, с сопутствующим высвобождением энергии. Протоплазма или «живая материя» – это непрерывно образующаяся и вновь образующаяся тонкая линия, на которой на мгновение сходятся эти два течения, – временный гребень белой пены, как бы поднимающийся на гераклитовской волне изменчивости, где все течет и ничто не пребывает. Но где бы протоплазма ни возникала и не исчезала на этой границе восходящих и нисходящих состояний, она проявляет три хорошо известных свойства – ассимиляцию, сократимость и чувствительность. Протоплазма, находясь как бы посередине между этими двумя процессами, является или обладает синтетической силой, которая управляет ими и удерживает их в единстве. Это не просто химическое вещество, подвергающееся составлению и разложению, а скорее, если смотреть с несколько спекулятивной точки зрения молекулярной физики, своего рода сложное движение или танец частиц, форма или «форменный» инстинкт, обладающий способностью производить и воспроизводить себя, и, в конечном итоге, в некоторых высокодифференцированных фазах (нервная система), способный производить и воспроизводить мир воображения.

Философия природы – это только половина философии. Ее цель – освободить дух в природе, освободить интеллект от его заключения в материальные оболочки, которые скрывают его от обычного взгляда, и собрать вместе разрозненные мембраны божественного в очертания одной непрерывной организации. Он стремится одухотворить природу, то есть представить внутреннюю идею, единство и генетическую взаимозависимость всех ее явлений: очертить natura formaliter spectata не как логический скелет абстрактных категорий, а в ее организации и непрерывной жизни. Остается проблема того, что Шеллинг называет «трансцендентальным идеализмом»: «трансцендентальным» он называется, чтобы избежать путаницы с вульгарным идеализмом, который полагает мир тем, что он называет просто «идеей» или фантомом разума. Шеллингс, напротив, является «идеал-реалистом»: он «материализует законы разума в законы природы8484
  Schelling, iii. 352, 386.


[Закрыть]».

Нам нет необходимости подробно рассматривать генезис Реальности из действия Эго. По существу она та же, что и у Фихте. Деятельность, одновременно самоограничивающаяся и превосходящая все пределы, поднимается от ступени к ступени, от ощущения и интуиции, к рефлексии и интеллекту, пока не становится сознанием мира объективной реальности. «Дайте мне, – говорит трансцендентальный философ, – природу с противоположными видами деятельности, из которых одна уходит в бесконечность, а другая стремится увидеть себя в этой бесконечности, – и из нее я покажу вам интеллект, возникающий со всей системой его идей8585
  Ibid. iii. 427.


[Закрыть]». На первом этапе «идеально-реальный» мир возникает благодаря синтетическому действию «продуктивной интуиции», Идеи как бы живут и движутся: они растут и строятся: причинность – не категория и не схема, а интеллектуальная «форма», которая также является силой – «идеей-силой», Они являются (в гегелевском смысле) «Идеями», то есть не просто объективными и не просто субъективными, но и теми и другими сразу. Но такой идеальный мир находится вне и за пределами сознания: он принадлежит к той же области, что и высшее «Я», где нет различия между «Я есть» и «Я знаю». Чтобы следить за движением в этой области, необходимо сочетание умственного зрения и визуального интеллекта, которое Шеллинг назвал «интеллектуальной интуицией». Это сила, которая, возвышаясь над материализмом чувства, сохраняет его реализм; которая, будучи интеллектуальной, свободна от абстрактности. Она синтетична и значительно отличается от простого логического анализа. Короче говоря, она аналогична художественному гению: она создает квазиобъективность, идеал-реальность, без которой простые слова спекулянта бессмысленны. С помощью этого «органа» философия может «свободно имитировать и повторять первоначальный ряд действий, в которых развивается единый „акт“ самосознания»8686
  Schelling, iii. 397.


[Закрыть].

Но» продуктивная интуиция», как сказал бы Кант, слепа: она бессознательна в своей работе: и только после остановки, субботы, когда она осматривает и оценивает свою работу, она начинает осознавать себя через процесс анализа и рефлексии, который выявляет и фиксирует категории, которые действовали в ней. Благодаря этой абстракции интеллект поднимается от простого производства к разумному и сознательному производству, то есть к воле, где он имеет идеал и реализует его. С помощью воли и добровольного действия объективность получает дальнейшее подтверждение и укрепление. Именно как активные, то есть свободные и даже моральные агенты, мы категорически утверждаем реальность мира. Так заявлял и Фихте. Но, как напоминает нам Шеллинг, с этим усиленным утверждением закона и идеала, которому реальное должно и обязано соответствовать, – с декларацией, что царство абсолютной последовательности и идеальной истины разума есть истинное и реальное на веки вечные, – мы сталкиваемся с фундаментальной антитезой «есть» и «должно «5, объективного и субъективного, бессознательной необходимости и самосознательной свободы. При попытке получить философию истории, то есть человека и разума как кульминационной истины вещей, мы сталкиваемся с противостоянием фатализма и случайности. С одной стороны, история возможна только для тех существ, которые имеют перед собой идеал, – некую постоянную цель и принцип, который их труд и воля являются средством реализации. И все же это идеал, который может реализовать только ряд поколений, только вся раса. Право человека делать или воздерживаться опирается на более великую, скрытую, божественную необходимость, которая сдерживает его. То, что человеческие агенты по своему свободному выбору определяют и осуществляют, в конечном счете осуществляется силой вечного и неизменного порядка, по отношению к которому их воля кажется всего лишь игрушкой. Но то, что свобода человека должна таким образом гармонировать с ограниченным единообразием природы, возможно только при условии, что оба они являются явлениями общего основания, или основы тождества, «абсолютного тождества, в котором нет дублирования, и которое по этой причине, поскольку условием всякого сознания является дублирование, никогда не может достичь сознания. Это вечное Бессознательное, которое, подобно вечному Солнцу в царстве духа, скрыто в своем собственном незатухающем свете, и которое, хотя оно никогда не является объектом, все же накладывает отпечаток своей идентичности на все свободные объекты, является одновременно одним и тем же для всех интеллектов, невидимый «корень», от которого все интеллекты являются лишь «силами», и вечный посредник между самоопределяющимся субъективным в нас и объективным или воспринимающим, – одновременно основание единообразия в свободе и свободы в единообразии объективного8787
  Schelling, iii. 600.


[Закрыть]. «Подняться до ощущения этой абсолютной идентичности, как общей основы гармонии между «Должным» и «Есть», значит признать Провидение: это и есть Религия.

Но этот «Абсолют» никогда не раскрывается в истории полностью – мы не видим, чтобы свободное действие совпадало с предопределением. Таким образом, если историю в целом воспринимать как «непрерывное и постепенное самораскрытие Абсолюта», то «Бог никогда не является, если является – значит проявляется; в объективном мире: если бы Бог был, нас бы не было8888
  Ibid. iii. 603.


[Закрыть]». Абсолют также не раскрывается в природе. И все же, как кажущаяся случайность человеческих действий отбрасывает нас назад к вечной необходимости, которая все же является свободой, так и кажущееся единообразие природного порядка показывает нам в органической жизни следы свободного саморегулирующегося развития. Чтобы постичь истину, на которую, как кажется, указывают оба факта, нам нужен орган интеллекта, который объединил бы в себе сознательную деятельность свободного производства с бессознательным инстинктом естественного творчества. Такой орган находится в эстетической силе гения, в Художнике. Художественное произведение – это работа двух тесно связанных между собой принципов: искусства (в узком смысле), которому можно научиться, которое осуществляется сознательно и рефлексивно, и той «поэзии в искусстве», бессознательной благодати гения, которая не может быть ни передана по наследству, ни приобретена, а может быть только врожденной, дарованной природой. В произведении, рожденном таким образом, есть нечто определенное, точное, поддающееся изложению в конечных формулах: есть и то, что никогда не сможет изложить никакая «проза», то, что говорит нам о бесконечном и вечном, что всегда открывает и в то же время скрывает Абсолютное и Совершенное. Искусство, исходящее из «воображения, единственной силы, с помощью которой мы можем мыслить и соединять даже противоречивое», придает объективность и внешнюю форму той «интеллектуальной интуиции», с помощью которой философ субъективно (в своем собственном сознании) стремился осознать единство мысли и бытия.

«Для философа, – заключает Шеллинг, – искусство является высшим, потому что оно как бы открывает ему Святая Святых, где в вечном и изначальном единстве горит, как бы в одном пламени, то, что разделено в природе и истории, и что в жизни и поведении, не менее чем в мышлении, должно навсегда разделиться». Тот взгляд на природу, который философ искусственно создает для себя, является для искусства изначальным и естественным. То, что мы называем природой, – это поэма, в которой заперты странные и тайные символы. Но если бы загадка была раскрыта, мы бы узнали в ней Одиссею разума, который, странным образом обманутый, в поисках себя бежит от самого себя: ведь сквозь мир чувств лишь мельком, как сквозь слова, проглядывает смысл, лишь как сквозь полупрозрачный туман земля %воображения, по которой мы тоскуем. Эта великолепная картина возникает, как бы снимая невидимую перегородку, разделяющую реальный и идеальный мир, и является лишь отверстием, через которое те фигуры и области мира воображения, что лишь несовершенно мелькают в реальном, предстают во всей своей полноте. Природа для художника не более, чем для философа, – идеальный мир, каким он предстает в условиях постоянных ограничений, или лишь несовершенный рефлекс мира, который существует не вне его, а внутри него».

«Если только искусство способно сделать объективным и общепризнанным то, что философ может представить лишь субъективно, то можно ожидать, что и философия, как в младенчестве наука, рожденная и вскормленная поэзией, а вместе с ней и все те науки, которые благодаря ей шли к совершенству, после своего завершения впадут, как множество отдельных ручейков, во вселенский океан поэзии, из которого они вышли. Не трудно также сказать, что послужит средством для возвращения науки в поэзию: ведь такое средство существовало в мифологии еще до этого, как теперь кажется, безвозвратного разделения. Но как может возникнуть новая мифология, которая не может быть изобретением одного поэта, но нового поколения, как бы представляющего только одного поэта, – это проблема, решения которой следует ожидать только от будущих судеб мира и дальнейшего хода истории8989
  Schelling, iii. 628.


[Закрыть]».

ГЛАВА XIV. ПЕРЕХОД К ГЕГЕЛЮ

Так далеко зашел Шеллинг (aetat. 25) в 1800 году. Две стороны философии были поочередно представлены как дополняющие друг друга; теперь перед ним стояла задача опубликовать саму Систему, которая легла в основу этих дополняющих друг друга взглядов. К этой задаче Шеллинг приступил в 1801 году (в своем «Журнале спекулятивной физики»): но «Darstellung meines Systems» так и осталась торсом. Абсолют был резко выстрелен из пистолета»: но за этим мало что последовало, кроме пере формулирования в новых терминах «Философии природы». Тем временем Гегель, унаследовавший после смерти отца небольшие средства, начал думать, что настал час для его выхода на литературную и философскую арену, и в конце 1800 года написал Шеллингу письмо с просьбой помочь ему найти подходящее место и желательное окружение, откуда можно было бы начать действовать. Какой ответ или совет он получил, неизвестно: во всяком случае, в первых числах 1801 года он поселился в Йене, а осенью прочитал свои первые лекции в университете. Сплетничали, что Шеллинг, оставшись один (после отъезда Фихте) поддерживать натиск респектабельности и ортодоксальности на экстравагантности нового трансцендентализма, призвал своего соотечественника и старого друга принять участие в этой схватке. И слухи, похоже, получили подтверждение. Два друга совместно выпустили «Критический философский журнал», который выходил в течение двух лет. Редакторы были так тесно связаны друг с другом, что в одной статье кажется, будто младший приложил свое более беглое перо к изложению идей старшего.

Влияние Гегеля прослеживается в работе «Бруно, или О божественном и естественном принципе вещей», опубликованной в 1802 году. Это диалог, по форме близкий к «Тимею» Платона, посвященный старой теме соотношения искусства (поэзии) и философии, а также вечному сотворению Вселенной. Философия в нем предстает как нечто более высокое, чем искусство, ибо если искусство достигает лишь индивидуальной истины и красоты, то философия познает истину и красоту в их сущности и актуальности (an und für sich). Саму философию Бруно (главный собеседник диалога) не претендует излагать, но «только почву, на которой она должна быть построена и осуществлена»: и эта почва – «Идея чего-то, в чем все антитезы не столько объединены, сколько едины, и не столько вытеснены, сколько вовсе не разделены», – «единство, в котором единство и антитеза, само подобное с несходным, едины9090
  Schelling, iv. 231, 235, 236.


[Закрыть]». С такой точки зрения не удивительно, что «в конечном понимании (Verstand) по сравнению с высшей Идеей и тем, как все вещи находятся в ней, все кажется перевернутым и как бы стоящим на голове, подобно тому, что мы видим в зеркальном отражении на поверхности воды9191
  Ibid. 244


[Закрыть]».

Это высшее Единство, по сути, является троицей: Вечный, охватывающий бесконечное и конечное; вечный и невидимый Отец всех вещей, который, никогда не выходя из своей вечности, постигает бесконечное и конечное в одном и том же акте божественного знания. Бесконечное, опять же, есть Дух, который есть единство всех вещей; в то время как конечное, хотя и потенциально равное бесконечному9292
  «В вещах вы не видите ничего, кроме неуместных образов этого абсолютного единства; и даже в познании, поскольку оно является относительным единством, вы не видите ничего, кроме образа, только нарисованного в другом направлении, этого абсолютного познания, в котором бытие так же мало определяется мыслью, как мысль – бытием».


[Закрыть], по своей собственной воле является Богом, страдающим и подчиненным условиям времени9393
  Schelling, iv. 252. См. далее, iv. 327: «Чистый субъект, это абсолютное знание, абсолютное Я, форма всех форм, есть единородный Сын Абсолюта, равно вечный с ним, не отличающийся от его Сущности, но единый с ней».


[Закрыть]. Это триединство в единстве (которое есть Абсолют) логика – простая наука о понимании – разрывает: и единый субъект-объект философии становится для размышления и понимания тремя независимыми объектами, которые такая «логическая» философия называет соответственно Душой (вовеки бесконечной), миром (некогда конечным) и Богом (вечным единством). «Противопоставляя и отделяя мир разума от мира природы, люди научились видеть природу вне Бога, а Бога – вне природы, и, отстранив природу от святой необходимости, подчинили ее не святому, которое они называют механическим, и тем же самым действием сделали идеальный мир ареной беззаконной свободы. В то самое время, когда они определяли природу как просто пассивную сущность, они полагали, что получили право определять Бога, которого они возвысили над природой, как чистую деятельность, абсолютную „актуальность“, как если бы одно из этих понятий не стояло и не падало вместе с другим, и ни одно не имело истины само по себе9494
  Schelling, iv. 306. Ср. об актуализме, примечания в т. ii. 396. Спиноза, Cogit. Met. ii. 11, говорит о actuosa essentia Бога.


[Закрыть]».

Поэтому проблема философии состоит в том, чтобы, с одной стороны, «найти выражение для деятельности, которая столь же покойна, как и глубочайший покой, для отдыха, который столь же активен, как и высочайшая деятельность9595
  Schelling, iv. 305.


[Закрыть]». С другой стороны, «найти точку единства – не самое великое дело, но из нее же развить ее противоположность, в этом собственно и состоит глубочайшая тайна искусства9696
  Ibid. iv. 328.


[Закрыть]». Мир, каким он предстает перед нами, работает в условиях радикальной антитезы: он предлагает двойное лицо, тело и душу, конечное и бесконечное. Но для абсолютной философии, или того высокого идеализма, который видит все вещи в свете Вечного, эти две стороны не так разделены, как кажется на первый взгляд. Каждая из них также является целым и единым, но под фазой, «дифференциалом», доминирующим аспектом, который маскирует сущностное тождество обеих. За разумом, как бы, вырисовывается тело: сквозь тело просвечивает разум. Идеальное – это лишь сопряжение с реальным. Различие природы и духа предполагает безразличие Абсолютного Единого и ведет к нему. «Там, где в вещи душа и тело уравнены, в этой вещи есть отпечаток Идеи, и как Идея в Абсолюте есть также само бытие и сущность, так и в этой вещи, ее копии, форма есть также субстанция, а субстанция – форма9797
  Ibid. iv. 306.


[Закрыть]».

«Таким образом, – заключает Бруно, – мы, во-первых, в абсолютном равенстве сущности и формы узнаем, как конечное и бесконечное вытекает из ее сердца, и как одно неизбежно и навсегда связано с другим, и постигнем, как тот простой луч, который исходит из Абсолюта и является самим Абсолютом, оказывается разделенным на различие и безразличие, конечное и бесконечное. Мы точно определим способ разделения и единства для каждой точки вселенной и проследим вселенную до того места, где эта абсолютная точка единства оказывается разделенной на два относительных единства. В одном мы признаем источник, из которого проистекает реальный и естественный мир, а в другом – идеальный и божественный мир. С первым мы будем праздновать воплощение Бога от вечности, со вторым – необходимое обожествление человека. И пока мы свободно и без сопротивления движемся вверх и вниз по этой духовной лестнице, мы будем, то спускаясь, видеть единство божественного и природного принципа разделенным, то поднимаясь и вновь растворяя все в одном, видеть природу в Боге и Бога в природе9898
  Schelling, iv. 328.


[Закрыть]». Такова была программа, предложенная Шеллингом. Гегель принял ее – или, возможно, помог сформулировать – и внес в нее два немаловажных изменения. В своей «Феноменологии» он попытался шаг за шагом подвести к той странной позиции идеализма, которая претендует на образ Абсолюта, и тем самым оправдать ее. В своей «Логике» он попытался дать этой точке зрения систематическое обоснование и наполнение голой идеи единства, не объективного и не субъективного, не формы и не субстанции, не реального и не идеального, но включающего и поглощающего их. Он пытался, короче говоря, проследить в самом Абсолюте присущее ему различие, которое выдается за два разных мира, и показать в нем его единство и тождество.

Система философии и философия Абсолюта! Проект, по трезвому суждению здравого смысла, самоосуждается, явно выходя за рамки человечности. Ведь если с чем-то и можно согласиться, так это с тем, что знания таких конечных существ, как мы, никогда не могут быть чем-то большим, чем сравнительно скудным собранием фрагментов, и никогда не смогут достичь того, что – таков предполагаемый характер Абсолюта – совершенно не связано с ним, является нерелятивностью. Но прежде всего, давайте не будем рабами слов и не будем пугаться незнакомых терминов. В конце концов, Система – это всего лишь наше старое знакомое единство знания, а Абсолют – это не нечто, отпущенное на свободу, а завершение и взаимосвязь всех связей. Несомненно, это дерзкое предприятие – отправиться на поиски единства знания и завершения всех определений и характеристик. Но, с другой стороны, оно может претендовать на большую скромность, чем самодовольная скромность его критиков. Ведь обычная вера и знание покоятся на предпосылках, которые они не смеют или не хотят подвергать пересмотру. Они тоже уверены, что вещи в целом, или система вещей, или природа и история – это царство единообразия, подчиненное неизменному закону, находящееся в полной взаимозависимости. Время от времени они достаточно убедительны, чтобы заявить, что придерживаются этих убеждений на основе опыта, а не как, как они с удовольствием называют, интуиции, априорные идеи и тому подобное. Но основывать истину на опыте – это вольная манера говорить: ничуть не лучше, чем предполагаемое индийское основание земли на слоне, а слона – на черепахе. Ибо под опытом подразумевается опыт; а он опирается один на другой, один на другой, пока в конце концов, если это все, что удерживает их вместе, последний не повиснет без опоры (и со своим непосильным грузом), готовый упасть в бездну Ничто.

Эта «трансцендентальная», «абсолютистская», «априорная» философия, которая так странно и грозно стоит на пороге девятнадцатого века, в конце концов является лишь, как иногда называл ее Кант, попыткой постичь и увидеть истинные меры и размеры этого столь часто упоминаемого Опыта. Все знание покоится на (а не на) единстве Опыта. Все несколько опытов покоятся в совокупности одного опыта, – конечного, всеобъемлющего, абсолютного, бесконечного, необусловленного; универсального и в то же время индивидуального, необходимого и в то же время свободного, – вечного и в то же время заполняющего все уголки времени, – идеального и в то же время являющегося матерью всей реальности, – беспредельного и в то же время распространяющегося через пространства вселенной. Назовите это, если хотите, опытом расы, но помните, что эта, казалось бы, более реалистичная и научная фраза означает ни больше, ни меньше (если понимать ее правильно), чем нормальный, идеальный, универсальный, бесконечный, абсолютный опыт. Это Необусловленное, которое является основой и строителем всех условий: Абсолют, который является домом и родителем всех отношений. Опыт – это, несомненно, ваше и мое, но он также гораздо больше, чем ваше или мое. Тот, кто строит на опыте и в опыте, строит на Абсолюте и в Абсолюте, в Системе – системе, которая не только его. В каждом своем высказывании он претендует на то, чтобы говорить устами Абсолюта, Безусловного; его слова ожидают и требуют согласия, веры, принятия; они являются кандидатами (не обязательно и не всегда успешными) на звание универсальной и необходимой истины: это догматические утверждения, и даже в самых скромных тонах они не менее заражены пылом уверенности. Ибо, действительно, в противном случае было бы стыдно и оскорбительно спускать их с уст.

Цель абсолютной априорной философии – поднять эту уверенность до истины: или, как можно сказать, свести эту уверенность к ее ядру истины. Она стремится определить границы – не этого абсолютного и базового опыта (ибо он не имеет внешних границ), но в этом опыте: анатомию и физиологию Абсолюта, – корреляции и включения, различия и синтезы в необусловленном поле. В нем рассматривается основа всего знания. Но – если это та самая фраза – мы должны быть начеку, чтобы не ошибиться в понимании ее терминов. Основания также являются знанием: они находятся во всем знании и опыте, в его синтетической связи и в его аналитических различиях. Мы не должны уклоняться от парадоксов в выражении. Дом знания, мир опыта, так же самоцентричен и самодостаточен, и даже более, чем планетарная система. Это совокупность, в которой каждая часть зависит от других и помогает им держаться, но которая не нуждается в помощи извне, покоится и в то же время движется, самодостаточна и свободна.

Поэтому мы можем быть избавлены от словесной критики Абсолютного и Безусловного. Абсолютное, Бесконечное и Вечное – это не просто отрицание: единственное чистое отрицание – это НЕ, и даже оно имеет изъян в своем утверждении. Совершенно верно, и только младенцам и грудным детям нужно напоминать об этом факте, что никто из нас не реализует и не достигает ne plus ultra знания и что все наши системы имеют свой день, имеют свой день и перестают быть. «Берега счастливых философских островов, куда мы хотели бы прибыть, покрыты лишь обломками разбитых кораблей, и мы не видим ни одного целого судна в их бухтах9999
  Hegel, Werke, i. 166.


[Закрыть]». Так и вся земля полна могил; и все же человечество продолжает жить, заряженное достижениями прошлого и полное надежд на будущее. Давайте, во что бы то ни стало, будем критичны, а не догматичны: давайте никогда не забывать, что каждое высказывание, каждая наука, каждая наша система не соответствует тому, чем она хотела быть и хотя бы на мгновение считала себя таковой. Но давайте не будем переводить наше критическое воздержание в догматическое невмешательство: или, если так, давайте молча примем великий отказ от всех высказываний впредь. Система, которую мы все предполагаем в наших словах и делах и должны быть сильно уязвлены, если бы наш недостаток в ней был серьезно заявлен: Абсолют, в котором мы все покоимся, хотя среди стольких самовнушений и других отвлечений мы не чувствуем и не видим его. Философ ставит своей задачей – или, скорее, философ есть тот, на кого эта задача возлагается как на неизбежное – определить, что есть эта система и что есть этот Абсолют, или, если угодно, философ прослеживает его единство и прослеживает его различия, этот Опыт, этот ощущаемый, познаваемый и волевой синтез Реальности, этот реализованный идеальный мир, в котором и в котором мы живем и движемся. Он не создает систему и не устанавливает Абсолют. Он лишь пытается обнаружить систему и понять Абсолют.

Можно сказать, что лучшие из философов могут сделать не больше, чем дать нам систему и Абсолют. Несомненно, это так. Каждая философия с одной точки зрения является сугубо индивидуалистическим представлением. Она не является, в некотором роде, Абсолютной истиной, которую она обещает или надеется раскрыть. Истина видится глазами одного человека, и его «мера», как мог бы сказать Протагор, находится на ней. И все же это все еще Абсолют, увиденный этими глазами; это все еще в удивительной степени та истина, та абсолютная истина, «которую искажают действительные порождения». Ибо и художник, и философ, если они творят, то только заново, или имитируют; если они творцы, то еще больше провидцы: и их сила «имитации» и «видения» основывается на их способности деиндивидуализировать себя от своих эксцентричностей и идиосинкразий и выявлять в себе только то, что является общей истиной для всех сущностных мыслей и видений. В той мере, в какой они очищают себя от этой дурной субъективности, они являются настоящими художниками и философами. Они оба – и религиозный гений тоже – идеалисты: но критерием ценности их идеализма является его способность включать и синтезировать реальность. В этом их проверка: в этом, а не в их согласии с тем или иным мнением, той или иной теорией отдельных людей или групп. Не то чтобы взгляды групп или отдельных людей были неважны. Но зачастую они – лишь застывшие комки в потоке, временные острова, потерявшие свою текучесть и возомнившие себя континентальными и постоянными.

Итак, истина, обоснованная истина, гармоничный опыт, абсолютная система – вот тема философии. Или, говоря гегелевским языком, ее тема – Истина, и эта Истина – Бог. Не квасцы, не совокупность и даже не то, что обычно называют системой истин, а единый и в то же время разнообразный пульс истины, бьющий через все: высшая точка зрения, в которой все части и различия, иногда выделяющиеся как бы независимо, погружаются в свое должное отношение и видятся в своей правильной пропорции.