Текст книги "Даосская йога: история, теория, практика"

Выше мы процитировали наиболее характерные описания восьми «чудесных сосудов» приводимых в традиционных медицинских трактатах и в сочинениях даосов. Как можно из этого видеть, в зависимости от источника, их траектории, или орбиты, существенно меняются. В этой связи было бы хорошо вспомнить замечания Поркерта, приведенные в его книге «Теоретические основы китайской медицины»[36]36
  См. Porkert, р. 197.


[Закрыть]. Поскольку меридианы и каналы были систематизированы лишь начиная с появления «Нэй цзина» и «Нань цзина», будучи понимаемы в качестве линий, связующих чувствительные точки тела, находящиеся в связи с тем или иным органом (исключая, впрочем, восемь «чудесных сосудов»), то их следует считать результатом последующих теоретических построений. Иными словами, их детальное описание всегда характеризуется наличием небольших отличий, связанных как с особенностями самого описателя, так и с точностью его наблюдений.

Канал действия (из «Нэй вай гун ту шо»)

Таким образом они являются, в первую очередь, мнемотехнической поддержкой для диагностики и терапии заболеваний. Поскольку к тому же китайская медицина по своему характеру не столько «органная», сколько «функциональная», то восемь «чудесных сосудов» следует связывать (в первую очередь) не с органами, а с функциями.

Однако наряду с этой мы хотели бы сообщить и о еще одной концепции восьми «чудесных сосудов», излагаемой в тексте, который приписывается Чжан Бодуаню, знаменитому даосу сунской эпохи и патриарху южной школы внутренней алхимии.

Схема круговращения Небесного потока в каналах управления и действия (из «Нэй вай гун ту шо»)

В этом тексте Чжан Бодуань дает описание, заметно отличающееся от приводимых в соответствующих медицинских трактатах (причем не исключено, что делает он это вполне намеренно, то есть желая отметить существующее разногласие). Причем известны две версии текста трактата «Чжан Цзыян ба май цзин», одна из которых входит в сборник текстов школы У Лю, а другая составляет часть «Нэй гун ту шо».

Именно из последнего источника мы и приводим нижеследующий фрагмент: «Ниже перечисляются восемь (чудесных) меридианов: расположенный под точкой Дворец ветра (Фэн фу) срединный канал, расположенный позади пупка канал управления, расположенный впереди пупка канал действия, расположенный на уровне талии опоясывающий канал, расположенный перед копчиком и за мошонкою меридиан инь цзяо, расположенный за копчиком (у второго его сустава) и на 1,3 цуня кпереди от макушки головы меридиан инь вэй и расположенный на 1,2 кпереди от шеи меридиан ян вэй. Все люди обладают этими восемью меридианами, поднимающими духовную энергию инь (инь шэнь), что приводит (в конечном счете) к их закрытию. Но одни лишь бессмертные (даосы) способны их открывать за счет внедрения янского ци и обретения Дао. Вышеуказанные восемь меридианов суть корень Великого донебесного пути, предшествовавшего ци Единого. Для собирания последнего вначале следует работать с меридианом инь цзяо, ибо, приходя в движение, последний открывает все остальные меридианы. Затем следует работать с меридианами управления и действия, а также – со срединным каналом, поскольку они являются источником преобразований во всех других меридианах и жилах. Меридиан инь цзяо встречается в алхимических текстах под такими разными названиями как Небесный корень (Тянь гэнь), Врата смерти (Сы мэнъ), Застава возвращенной судьбы (Фу мин гуань), Темный город (Ю шэн), Чертовы врата (Гуй мэнъ) и Корень рождения и смерти (шэн сы гэнь). Он управляется божеством по имени Таокан, сообщаясь вверху с Ни вань, он протягивается вниз до точки Кипящий родник (Юн цюань). Осознание того, что накопление и рассеивание истинного ци осуществляется из вышеуказанных полости и прохода приводит к тому, что небесные врата (макушка головы) пребывают постоянно открытыми, а земные врата – постоянно запертыми. Восходя от кончика позвоночного столба вверх, этот меридиан связывает верх (тела) с низом, благодаря чему и обеспечивается естественное возвращение ци вверх. (Благодаря этому) возрастает ян и убывает инь, в лоне воды рождается огонь, в снегу расцветают цветы, осуществляются непрерывные перемещения (дыхания) между лунною полостью и небесным корнем и во всех 36 дворцах воцаряется (вечная) весна. Достигший этого обретает здоровое крепкое тело и молодое лицо, хоть он и выглядит одуревшим или пьяным. Таким образом, необходимо быть в курсе того, что на Юго-западе, в стране Кунь (живот), кпереди от копчика, кзади от мочевого пузыря, под тонким кишечником и над волшебною черепахою (половые органы) находится тот корень ци, что порождается с течением времени землею и небом, имея в виду землю, порождающую свинец. Но (обычные) врачи даже и не подозревают о его существовании».

Согласно этому тексту, восемь «чудесных сосудов» следует рассматривать в качестве мест пребывания (причем, скорее всего, точечных) неких разновидностей или форм инь и ян. Во всяком случае уже в наше время эти меридианы действительно рассматривались Люй Пэйчжуном (современный последователь даосской школы У Лю, Тайвань) в качестве точечных образований. Причем сам Люй Пэйчжун располагал точку инь цзяо на 1,3 цуня выше точки хуй инь, располагающейся, в свою очередь, между анусом и пенисом. Соответственно точку ян вэй он располагал на уровне сердца, точку ин вэй — на три цуня выше почек, а точку ян цзяо – на уровне крестца.

Следует также отметить, что в тексте Чжан Бодуаня меридиан (или точка) инь цзяо непосредственно связывается с половой функцией, соответствуя таким образом начальному этапу работы по открытию восьми «чудесных сосудов».

Нет никаких сомнений, что известный врач Ли Шичжэнь знал о существовании этого (приписываемого Чжан Бодуаню) текста, поскольку он цитирует его в своем трактате о восьми чудесных сосудах.

Мы вынуждены закончить свое исследование восьми «чудесных сосудов» описанием (метода) их открытия, в изложении современного даоса Цзян Вэйцяо[37]37
  См. «Инь ши цзы цзин цзо фа».


[Закрыть]. Итак, согласно Цзян Вэйцяо, по прошествии длительного периода медитации, исходящая из копчика жизненная сила поднимается вдоль позвоночного столба к мозгу, откуда она вновь опускается через центральную часть тела в нижнюю часть живота (то есть имеет место открытие «каналов управления и действия»). Затем в центре тела зарождается движение, распространяющееся по эллипсообразной траектории в пределах соответствующей половины тела от левого плеча к левой ноге, где оно и останавливается. Затем возникает ощущение движения, распространяющегося из мозга до копчика; далее подобное же эллипсообразное движение распространяется в правой половине тела, от правого плеча к правой ноге (иными словами имеет место открытие меридианов ян цзяо, инь цзяо, ян вэй и инь вэй).

Затем вначале возникает (ощущение) движение в горизонтальной плоскости, связующее между собой уши и останавливающееся между бровями, а затем – движение, распространяющееся от макушки головы к подбородку (также останавливающееся между бровями). Далее движущаяся сила связывает макушку головы с пенисом, вызывая его эрекцию (то есть открывается центральный канал). Затем исходящая из центрального дворца сила винтообразно движется вдоль позвоночника, описывая при этом также многократные круги в области поясницы (открытие опоясывающего канала). Однако другой современный даос Нань Хуайцзин не согласен с подобным описанием. По его мнению, оно никак не может рассматриваться в качестве общепринятого способа открытия меридианов, являясь сугубо индивидуальным в связи с тем, что Цзян Вэйцяо страдал болезнью легких.

В любом случае, используемые Цзян Вэйцяо описания наклонных эллипсообразных движений весьма интересны, поскольку они свидетельствуют о развитии весьма специфического восприятия адептом своего тела, благодаря чему он воспринимал его в качестве пространственного образования, обладающего известной плотностью, что усугублялось, по-видимому, за счет многократных кругообразных движений (ци) вокруг поясницы.

В целом же, наиболее фундаментальным в этом описании нам представляется акцент на круговых движениях, связанных с траекториями «чудесных сосудов», которые обеспечивают цельное ощущение (тонкого) тела, как занимающего в пространстве вполне определенный объем. Иными словами, теряя ощущение составного материального тела, механически «собранного» из множества различных частей, адепт создает образ совершенно иного тела, цельного и динамичного, как бы сотканного из вертикальных и горизонтальных кругообразных силовых линий, являющихся его новой и подлинной основой.

IV
Три этапа внутренней алхимии

С методологической точки зрения школа У Лю, к которой принадлежал Чжао Бичэнь, подразделяет соответствующую психофизиологическую работу на три отдельных этапа, последовательно осуществляемых в одном из трех полей киновари, начиная с нижнего, где происходит возгонка (очищение) формообразующей эссенции-цзин в целях ее преобразования в энергию ци, затем среднего, где, в результате возгонки ци, последнее преобразуется в дух-шэнь, и, наконец, верхнего, где возгонка духа шэнь приводит к «возвращению в Пустоту» (лянь цзин хуа ци, лянь ци хуа шэнь, лянь шэнь хуань сюй). Завершение вышеназванных этапов отмечается возникновением трех соответствующих проявлений: по достижении полноты (формообразующей) эссенции цзин адепт перестает испытывать вожделение, по достижении полноты энергии ци он перестает ощущать голод, по достижении полноты духа шэнь он не имеет более потребности во сне.

Тенденция к выделению во внутренней алхимической работе трех четко определенных этапов проявилась с началом Сунской эпохи. В самом деле, «Чуань дао цзи», один из наиболее важных текстов по внутренней алхимии этой эпохи, содержит практически тождественную формулировку: «(Вначале) необходимо обратить вспять (очистить) киноварь, далее следует выполнить очищение тела, затем очищается ци, после чего следует выполнить очищение духа шэнь, дабы объединиться с Дао». Подобную же формулировку мы находим уже гораздо позднее: в школе У Лю во времена юаньской династии.

Основой подобного разделения внутренней алхимической работы натри этапа являются, таким образом, концепции формообразующей эссенции цзин, энергии ци и духа шэнь. Во всяком случае, именно с этими тремя терминами мы постоянно сталкиваемся в трактате Чжао Бичэня, что требует таким образом отчетливого понимания как самих этих терминов, так и взаимоотношений между ними. Поскольку переводчик долго колебался, прежде чем остановиться на каком-то определенном варианте перевода каждого из них, то ему показалось необходимым предварить дальнейшее их описание анализом наиболее вероятных значений.

Для более отчетливого понимания вышеперечисленных трех базовых понятий внутренней алхимии важно вспомнить специфическую особенность китайского языка. Как известно, китайские иероглифы представляют собою не буквы, но знаки, семантическое наполнение которых может меняться значительно в более широких пределах, нежели содержание слов европейских языков, определяясь, в первую очередь, конкретною эпохой, в контексте которой они использовались. Более того, даже вполне конкретная концепция редко выступает в качестве самостоятельного целого, являясь гораздо чаще частью системы, состоящей из множества понятий, в силу чего характер объединяющих эти понятия связей играет гораздо более важную роль, нежели ее собственное семантическое поле. Таким образом, сопоставляя два иероглифа друг с другом, мы всегда имеем возможность обогатить смысл каждого из них в отдельности. Взяв в качестве примера слово ци, которое часто переводится на Западе как «дыхание», мы вынуждены осознать, что на самом деле этот термин состоит из триады понятий – эссенции цзин, энергии ци и духа шэнь, включая в себя одновременно и понятие Единого. Можно сказать, что, на самом деле, речь идет о Дыхании Единого, или Едином ци, тремя аспектами которого и являются понятия (формообразующей) эссенции, внутренней энергии и духа. Представляя таким образом определенные неудобства для западного читателя, подобная гибкость китайского языка определяет в то же время его богатство и поэтичность, позволяя связывать различные его элементы по законам не столько аналитики, сколько аналогии, обусловливая тем самым снять свойственные им противоположности посредством своего рода синтеза.

Несмотря на то, что три вышерассмотренных термина использовались в даосских и медицинских текстах уже в глубокой древности, в те отдаленные времена их невозможно было считать частями единого целого. Ибо они встречались там либо отдельно друг от друга, либо в виде своего рода биномов: например, цзин-ци или цзин-шэнь. С подобным их использованием мы сталкиваемся, в частности, в памятнике ханьской эпохи «Хуан тин вай цзин», где, например, сказано следующее: «Цзинь и ци сокрыты в глубине трех проходов»[38]38
  См. «Хуан тин вай цзин», 1.


[Закрыть]. Эссенция и энергия часто упоминаются также в «Нэй цзине», сочинении по медицине, относящемся либо к той же, либо даже еще более ранней эпохе.

Лишь начиная со времен танской династии эти три термина начинают сосуществовать друг с другом в качестве основы алхимической работы, как мы это имеем, например, в тексте Чжан Го: «Человек обрел Единое вместе с духом шэнь, энергией ци и (формообразующей) эссенцией цзин»[39]39
  ЕЕ 1126 Т. 225, Тай шан цзюяо синь инь мяо цзин, с. 1а.


[Закрыть]. Точно также и «Сутра сердечной печати», относящаяся, скорее всего, к середине или концу танской эпохи, начинается с нижеследующей фразы, воспроизводимой позднее многими текстами по внутренней алхимии: «К наиболее превосходным из лечебных средств относятся следующие три категории: эссенция цзин, энергия ци и дух шэнь»[40]40
  ТТ 24, № 13.


[Закрыть]. Правда, эту фразу можно перевести и несколько иначе: «Наивысшее из лекарственных средств представлено следующими тремя аспектами: (формообразующей) эссенцией, энергией и духом» (и это было бы, по нашему мнению, более правильным) поскольку далее в том же тексте подчеркивается тот факт, что три вышеназванные сущности представляют на самом деле лишь видоизменения одного и того же начала. В своем комментарии на «Сутру сердечной печати» автор минской эпохи Лу Цяньсюй[41]41
  См. «Фан ху вай ши», раздел шан.


[Закрыть] дает весьма интересные разъяснения по поводу рассматриваемых концепций:

«Эссенция цзин, энергия ци и дух шэнь являются тремя жемчужинами тела. Из них дух шэнь соответствует все проницающей и озаряющей интуиции, энергия ци — вихреобразно движущемуся и всепроникающему дуновению, а формообразующая эссенция цзин — пропитывающим наше тело жидкостям и сокам. Что же касается их функций, то дух шэнь управляет и контролирует, энергия ци руководит исполнением (приказов), а (формообразующая) эссенция цзин руководит преобразованием и порождением. Иными словами, каждой из них присуща специфическая функция и она следует распоряжениям управляющего. Относительно их использования можно сказать следующее: (формообразующая) эссенция цзин способна преобразовывать энергию ци, а энергия ци способна преобразовывать дух шэнь. Куда проникает дух шэнь, туда проникает и энергия ци, а куда проникает энергия ци, туда проникает и эссенция цзин».

а) (Формообразующая) эссенция (цзин)

Согласно словарю ханьской династии «Шо вэнь», (понятие) цзин соответствует «отсортированному и очищенному рису». Иными словами, оно соответствовало понятию квинтэссенции вещи, а также – сперме или жизненному зародышу. Вот почему обозначающий его иероглиф содержит в левой своей части ключ «рис», что подразумевает присущее ему качество питательности.

Этот термин использован уже в «Чжуан-цзы» (IV в. до н. э.), в связи с проблемой долголетия[42]42
  См. «Лин шу», гл. 15.


[Закрыть]. В медицинском трактате ханьской эпохи «Нэй цзин» понятие цзин имеет несколько смыслов: семенной эссенции, квинтэссенции телесных органов, жизни. Вот почему в «Лин шу» сказано так: «В начале, т. е. при зачатии, формируется эссенция, по формировании эссенции возникают головной и спинной мозг».

«Су вэнь» следующим образом определяет взаимоотношения между (формообразующей эсенцией) и ци: «Ян соответствует ци, и инь — (семенной) влаге. Влага возвращается в тело, тело возвращается к ци, ци возвращается к эссенции, эссенция возвращается к усвоению. Эссенция потребляет ци, тело потребляет влагу. Влага повреждает тело, ци повреждает эссенцию…»[43]43
  «Су вэнь», гл. 5, 2 чжан.


[Закрыть] Согласно замечанию Поркерта[44]44
  Porkert, р. 176.


[Закрыть], создается впечатление, что процессы, ведущие к преобразованию эссенции в ци, аци – ъ эссенцию, чаще всего соответствуют усвоению.

В рассматриваемом нами трактате Чжао Бичэнь различает два вида цзин: питающая эссенция иньской природы и семенная эссенция янской. Однако даосские тексты, в которых говорится о питающей эссенции, крайне редки. Полезно вспомнить, что Лу Цяньсюй отождествлял эссенцию с органическими жидкостями, что наводит на мысль о пищеварительных соках. Однако Чжао Бичэнь, говоря о питающей эссенции иньской природы, сближает ее понятие скорее с медицинскими концепциями, что вполне оправдано, учитывая нижеследующий пассаж из «Лин шу» (гл. 8): «Если тревога и страх не рассеяны, эссенция повреждается; при повреждении эссенции кости отвердевают и начинают болеть, поскольку эссенция истекает из них, направляясь вниз. Вот почему следует оберегать от поранений пять внутренностей, заключающих в себе эссенцию; будучи поранены, они приходят в негодность, что ведет к недостаче инь. Но недостача инь вызывает потерю ци, что (в свою очередь)ведет к смерти».

Что же касается янской эссенции, то, судя по текстам Школы У Лю, под нею явно подразумевается разновидность внутреннего дыхания, или ци. Приходящее в движение прежденебесное ци преобразуется в невидимую прежденебесную эссенцию, преобразующуюся, в свою очередь, во вполне материальную посленебесную эссенцию. Суть осуществляемой в процессе алхимической работы дыхательной практики состоит в том, чтобы избежать перехода цзин в посленебесную эссенцию, преобразовав прежденебесную эссенцию в первозданное ци. Иными словами, рассматриваемую нами формообразующую эссенцию не следует путать со спермой, поскольку она соответствует (скорее) динамичной форме внутреннего ци. Лю Хуаян описывает ее следующим образом: «Говоря об эссенции, мы имеем в виду нечто невещественное; о первозданности же этой эссенции мы говорим в связи с возникновением в лоне покоя некоего движения».

Согласно тому же Лю Хуаяну, порождающее первозданную эссенцию движение ци имеет вихревой и спиралеобразный характер.

б) Энергия (ци)

Согласно «Шо вэню», этот термин обозначает восходящие пары. Впрочем необходимо отметить, что это понятие характеризуется четырьмя различными написаниями. Первое () состоит из пиктограмм «пара» (вверху) и «огонь» (внизу). Его мы находим в частности в посвященной циркуляции дыхания надписи Чжоуского периода, изученной и опубликованной Го Можо[45]45
  См. Го Можо «Тянь ди сюань хуан».


[Закрыть]. Второе () соответствует древнему начертанию иероглифа, верхняя часть которого выражает «отрицание», а нижняя обозначает «огонь». Начиная с периода сунской династии подобное начертание использовалось для обозначения прежденебесного дыхания, дабы отличать его от посленебесного, для обозначения которого использовалось обычное написание. Третье написание содержало в себе только пиктограмму «пара» () – Оно использовалось главным образом в каллиграфическом стиле Лишу. И наконец, последнее и наиболее распространенное написание () состоит из пиктограмм «пара» (вверху) и «риса» (внизу), которое отражает питающий аспект дыхания. В рассматриваемом нами тексте Чжао Бичэня оно обозначает посленебесное дыхание, т. е. движение энергии, обеспечиваемое дыхательным актом.

Впрочем любая попытка дать сколь-нибудь адекватный эквивалент перевода каждой из вышерассмотренных концепций совершенно неспособен отразить все богатство заключенного в них смысла. Например, в медицинских текстах понятие внутреннего ци обычно принято передавать словом «энергия». Однако мы все же предпочли бы передавать его таким словом, как «дыхание», поскольку природа внешней ци, поступающей в организм в результате обычного дыхательного акта, в принципе, ничем не отличается от природы ци, задействованной в процессе внутреннего движения энергии. Более того, в текстах по внутренней алхимии движение внутренней ци обычно также описывается в терминах нормального дыхательного акта, т. е. включает в себя как вдох, так и выдох. Другим аргументом в пользу подобного выбора является то, что объем русского слова «энергия» позволяет включать в него не только китайское слово ци, но также цзин, ци и шэнь, как три различные формы энергии.

Впрочем, входящий в состав «Дао цзан», или обширного собрания даосских трактатов, небольшой текст, известный под обозначением ТТ 28, как нам кажется, вполне удовлетворительно очерчивает смысловое поле различных эквивалентов слова «дыхание»: «Дыхание (ци) – это небеса, это то, что соединяет, это – ветер, движение, это – преобразования, это – дыхание, то, что легко, что восходит и веет, что рассеивается и раскрывается, то, что сияет и что светоносно. Ци способно окутывать тень и содержать форму»[46]46
  ТТ 28, № 38, «Тай шан шэн сюань сань и жун шэнь бянь хуа мяо цзин».


[Закрыть].

Таким образом, основными характеристиками понятия «дыхание» являются подвижность и легкость. Причем, несмотря на частое различение дыхания с огнем, оно способно порождать тепло, в связи с чем, в зависимости от контекста, его также можно переводить как «душевное тепло». Однако в отдельных случаях, и в частности в алхимии, оно может прямо уподобляться огню, в связи с чем дуновение дыхательного акта может передаваться понятием «сильного огня» (ухо).

С другой стороны, понятие ци обозначает также «пары», что сближает его в водой. В частности, в «Лин шу» (гл. 23) содержится следующее определение ци: «Отвечая на вопрос о том, что собою представляет ци, Ци Бо сказал: Раскрываясь, верхний обогреватель распространяет вкусы пяти зерновых, которые проникают, подобно туману или росе, в мышцы, заполняя тело и орошая волоски. Это и есть то, что называют ци».

В зависимости от характера текстов, школ и соответствующих эпох, ци может быть локализовано в самых разных частях тела. Так в «Тай шан цзю яо синь инь мяо цзин», тексте танской эпохи приписываемом Чжан Го, сказано так: «Сердце есть обитель духа шэнь, а почки являются дворцом ци»[47]47
  TT 112, № 225, p. 1b.


[Закрыть]. Впрочем, большая часть текстов все же помещает его в Море Дыхания, т. е. в поле нижней киновари. Напротив, в текстах Школы У Лю ци сосредоточено в пупке. В «Чжи лунъ»[48]48
  См. «У Лю сянь цзун циань цзи», с. 51.


[Закрыть] об этом сказано так: «При рождении прежденебесное ци еще находится пупке, тогда как после-небесное – во рту и в носу».

в) Дух шэнь

В «Шо вэне» дается следующее определение: «шэнь есть небесное божество, которое произвело (все) десять тысяч вещей». В то время как в Книге Перемен (Ицзин) шэнь определяется по-иному: «Говорить о шэнь можно лишь по достиженьи непостижимых глубин инь и ян». И наконец в «Нэй цзине» об этом сказано так: «О недоступное нашему слуху и зрению шэнь! Лишь раскрывая тебе свое сердце, мы позволяем интуитивному знанию воспарять над приземленностью мысли, постигая присущую тебе невыразимость!»[49]49
  См. «Нэй цзин», гл. 66.


[Закрыть]

Понятие шэнь часто противопоставляется понятию гуй (обозначающему земные духи иньской природы), то есть соответствует небесным духам янской природы. Однако применительно к внутренней алхимии шэнь, или созидаемый в теле зародыш бессмертия, должен состоять исключительно из ян, поскольку при наличии хотя бы малейшей примеси инь, оно становится добычею демонов (гуй).

Таким образом, шэнь представляет собою цельную энергию духа и души, т. е. божественную часть нашего существа, основою которой является свет.