Текст книги "Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли"

Таков оптимистический финал учения Шри Ауробиндо, в том виде, как оно предстает перед нами в «Жизни Божественной». Конечно, тут еще многое лишь намечено пунктиром (вспомним, что уже в первых главах работы имеет место своего рода «рандеву» восточной и западной цивилизации). В конечном счете, эволюция человечества (если обратиться к его работам исторического и культуроведческого типа) предстает у Шри Ауробиндо как единство трех типов развития: социального, культурного, индивидуального – с единым (хотя и варьируемым) законом перехода от инфрарационального через рациональное к супрарациональному.

Учение это (равно как и его финал) настолько необычно, что некоторые историки философии сравнивали его с прекрасным, но труднодоступным островом[77]77
  См.: V. S. Naravane. Modern Indian Thought. N. Y., 1964, p. 203.


[Закрыть] . Трудно согласиться с таким сравнением. При всей своей безусловной и ярчайшей оригинальности, учение Шри Ауробиндо не только продолжает ряд тенденций, наметившихся в индийском ренессансе, но и множеством прочных нитей связано с классическим индийским наследием. Сотни ссылок на это наследие в «Жизни Божественной» не просто «дань традиции» (Шри Ауробиндо никогда не был склонен опираться на авторитет какоснову своих построений). Это – неподдельное признание духовного родства. По сути, исходя из уже изложенного выше, это родство – неоспоримо. Отметим лишь – в заключение – некоторые особенности подхода Шри Ауробиндо к классическому наследию. Во-первых, подобно великим представителям индийского ренессанса XIX в., Шри Ауробиндо стремится обратиться, минуя средневековые наслоения, непосредственно к древним истокам ведантистской традиции (Упанишады, Бхагавадгита и такой праисток индийской культуры как ведийские гимны). За исключением того, что необходимо для критики майя-вады Шанкары, он мало обращает внимания на гигантский корпус средневековой ведантистской литературы с множеством изощренных дефиниций, уточняющих соотношение различных типов веданты (в особенности трех основных – адвайты, вишишта-адвайты, двайты), хотя с главными идеями соответствующих школ он, конечно, знаком. В Упанишадах находит он, как мы уже видели, главные характеристики трансцендентного Брахмана (Сат – в Чхандогье, Ананда – в Тайттирии, Чит – во многих, но ярче всего в Мандукье). Но не только конечные итоги размышлений мудрецов Упанишад о высшей реальности и подлинной природе человека используются Шри Ауробиндо, но и те своеобразные «лестницы», которые в различных Упанишадах ведут к этим итогам. Таково, например, учение Тайттирии о пяти «оболочках» (кошах) человека: состоящей из «пищи» (аннамайя), из «жизненного начала» (пранамайя), из ума (маномайя), из знания (виджнянамайя), из блаженства (анандамайя). Здесь Шри Ауробиндо усматривает истоки ряда важнейших аспектов своего собственного учения о человеке (который, будучи «микрокосмом», приобщен к материи, жизни, уму, Сверхразуму и трансцендентному Духовному началу). Более того, он находит такие истоки уже в гимнах Ригведы: учение о рите, учение о майе как формообразующей силе, а не «мировой иллюзии». Во-вторых, главные понятия ведантистской традиции (такие, как Брахман и Атман) Шри Ауробиндо истолковывает в универсалистском духе, считая дополняющими друг друга, а отнюдь не взаимоисключающими понятия «наделенного свойствами» (сагуна) и «лишенного свойств» (ниргуна), личного и безличного Брахмана (отметим, что такая трактовка ближе всего духу такого, тоже отличающегося универсализмом, памятника индийской мысли, как Бхагавадгита). Интересно, что в своем учении о «трех статусах» Сверхразума Шри Ауробиндо, как справедливо отмечают исследователи его философии, дает основу для примирения представлений о Брахмане в трех главных школах веданты[78]78
  См., например: B. Bruteau. Op. cit, p. 89.


[Закрыть] . Показательно, что Шри Ауробиндо решает при этом задачу, поставленную еще такими представителями индийского ренессанса, как Рамакришна и Вивекананда, а именно согласовать три указанные ведантистские школы как соответствующие трем типам йогического опыта. В отличие от них, однако, в учении Шри Ауробиндо есть основательно разработанная онтологическая основа для такого согласования. В-третьих, универсализм Шри Ауробиндо распространяется не только на разные направления внутри ведантистской традиции. Он проявляется и в его отношении к другим религиозно-философским традициям Индии (в особенности к наследию школ санкхьи и йоги). В духе Бхагавадгиты он синтезирует в своем учении ведантистские понятия с такими понятиями санкхьи (и связанной с ней классической йоги), как пуруша – дух, пракрити – природа, гуны – аспекты, или «силы», природы и т. д. При этом (опять же в духе Бхагавадгиты) он исходит из монистического (насчитывающего 26 сущностей – таттв), а не классически-дуалистического (насчитывающего 25 таттв) варианта учения санкхьи. Этой (26-й), объединяющей санкхью с ведантой сущностью-таттвой является Пурушоттама – верховное духовное начало мира, тождественное с Брахманом. И все же синтез традиций, осуществленный Шри Ауробиндо, во многом отличается от синтеза Бхагавадгиты. Так, рассматривая его трактовку гун, мы убеждаемся, что он связывает преимущественные проявления этих сил с «восходящей» эволюцией мира и ее ступенями (материя, жизнь, ум). В знаменитом же учении санкхьи об «эволюции» речь идет о «нисходящем» развертывании от высших таттв, являющихся носителями интеллектуальных функций, – к низшим, «тонко» и «грубо» материальным (что типологически, скорее, похоже, хотя и не во всем, на учение Шри Ауробиндо об «инволюции»). Эта связь с теорией восходящей эволюции – четвертая особенность интерпретации классического наследия у Шри Ауробиндо.

В отличие от отношения Шри Ауробиндо к классическому индийскому наследию, его отношение к западным философским учениям выявить нелегко. Прямые ссылки тут чрезвычайно редки. Да и вообще здесь лучше говорить не о влияниях, а о параллелях и контрастах, причем содержательный смысл такие сопоставления имеют прежде всего, когда речь идет о выявившихся ко времени жизни Шри Ауробиндо подходах западной философии к проблеме развития. Западно-восточный диалог имеет место прежде всего в этом пункте, и решительный отказ Шри Ауробиндо от традиционно-циклического понимания эволюции мира и общества, исключающего прогресс в глобальном смысле и настаивающего на бесконечном повторении одного и того же «круга» (и притом по нисходящей линии, если речь идет об обществе) в высшей степени знаменателен.

Историки философии чаще всего сопоставляют учение Шри Ауробиндо с четырьмя западными концепциями развития, выдвинутыми в XIX и первых десятилетиях XX в. Две из них упоминаются и самим Шри Ауробиндо. О первой речь идет, в частности, в статье «Эволюция», опубликованной в «Арье» в 1915 г.[79]79
  SABCL, vol. 16, pp. 225—231.


[Закрыть] . Здесь говорится о теории эволюции как «медленного и постепенного продвижения» по прямой линии, обусловленного причинами, действующими механически и бессознательно, не связанного с какой-либо целью, исключающего всякую свободу, творчество и неожиданности. Хотя Шри Ауробиндо не называет прямо каких-либо сторонников такой теории (говоря лишь о ее «материалистическом» характере), допустимо предположить, что речь идет прежде всего об эволюционной теории Спенсера (весьма влиятельной в англо-индийской прослойке конца XIX в.) или о каких-то близких к ней теориях. К такого рода пониманию эволюции Шри Ауробиндо относится крайне отрицательно, отмечая, что (I) в рамках ее совершенно непонятно само возникновение таких явлений, как жизнь и сознание, (II) необъяснимы резкие повороты и циклические процессы в ходе развития и, наконец, (III) развитие становится бессмысленным (что противоречит восприятию людьми ее значимости, ценности, существенности).

Иное отношение у Шри Ауробиндо к теории «творческой эволюции» одного из самых выдающихся представителей «философии жизни» – А. Бергсона. В заметках о философии Бергсона[80]80
  SABCL, vol. 17, pp. 388—390. См. также A. C. Bhattacharya. Sri Aurobindo and Bergson Varanasi, 1972.


[Закрыть] он с сочувствием пишет о том, что Бергсон выдвигает «вместо инерции – силу, вместо смерти – жизнь, вместо фатальности – свободу». Шри Ауробиндо близки и критика механистической теории эволюции у Бергсона, и бергсоновское понимание жизни как силы, направленной на преодоление инерции (ср. одну из черт «темной матрицы), и бергсоновская мысль о многовариантности, преизбыточности и неожиданных поворотах в развитии (Шри Ауробиндо добавил бы, впрочем, – неожиданных для человеческого ума), и бергсоновская концепция внутренней свободы Оlan vital, скрытой за внешними детерминантами развития, и его учение о возможности проникновения в глубинную суть развития посредством интуиции (не отрицающей, но подчиняющей себе функции человеческого ума). Впрочем, значимость этих параллелей (а перечисление их можно было бы продолжить – особенно, если учесть последнюю крупную работу Бергсона «Два источника морали и религии») не стоит и преувеличивать. Для Шри Ауробиндо Бергсон, при всех его философских заслугах, представитель «витализма», а это направление он подвергает критике уже в первых главах «Жизни Божественной», считая, что оно не доходит до осмысления наиболее глубинных слоев бытия.

Третья концепция развития, с которой историки философии нередко сопоставляют учение Шри Ауробиндо (несмотря на его ироническое отношение к данного рода сопоставлениям), это – учение Гегеля[81]81
  См., например: S. H. Phillips. Aurobindo’s Philosophy of Brahman. Leiden, 1986, pp. 115—117.


[Закрыть] . Среди отмечаемых в этой связи параллелей – идея самоотчуждения духовного в материальном и возвращения его на высшей стадии к истине в познании, особой роли человеческой истории в космическом процессе, органической связи в ходе этой истории развития общества, культуры и индивида, диалектичности процесса развития (его спиралевидный характер, «возвышение», а не простое отрицание предшествующих этапов последующими, торжество «логики бесконечного» с ее пластическим соотношением категорий над «логикой конечного», разъединяющей и противопоставляющей эти категории и т. д.). И кое-что содержательное в этих параллелях – при всех возможных оговорках – действительно просматривается. Так, возвращение духовного из самоотчуждения в материальном (идея, конечно, сама по себедалеко не новая и всегда подчеркиваемая при сопоставлениях ведантистской традиции с неоплатонической, в частности при сопоставлении учения Шри Ауробиндо с неоплатонизмом)[82]82
  См., например: «Neoplatonism and Indian Thought». Norfolk, 1982, pp. 252—272.


[Закрыть] приводит Шри Ауробиндо, как и Гегеля, (в отличие от неоплатоновской и ведантистской классики) к чему-то принципиально новому («супраментализированного» сообщества гностических существ в начале инволюции, естественно, нет). Но у Гегеля это новое – осознание Абсолютом самого себя, а у Шри Ауробиндо, конечно, такое осознание присутствовало сознательно. Точно так же история человечества у Шри Ауробиндо, как и у Гегеля, несомненно отнюдь не случайное и «частное» явление в жизни универсума, а единство социального, культурного и индивидуального аспектов этой истории тоже вне сомнений, но в этом единстве у Шри Ауробиндо – в отличие от Гегеля – главным, ведущим и в конце концов решающим фактором изменения оказывается именно индивид. Гегелевское Aupheben с его единством «отрицания», «сохранения» и «возвышения» тоже, конечно, может быть содержательно сопоставимо с идеями Шри Ауробиндо об «интеграции» и «трансформации» предшествующих этапов развития при возникновении этапов последующих, а что касается сопоставления «логики конечного» и «логики бесконечного», а также ограниченности действия «закона тождества» в последней[83]83
  L. D., vol. II, ch. II.


[Закрыть] , то тут – даже терминологически – сходство изумительно. И все же значение всех этих сходств преувеличивать не следует. Шри Ауробиндо – в отличие от Гегеля – отнюдь не панлогист. Подлинная реальность – Абсолют, Брахман, Бог – у него лишь частично может быть выражена логически (даже если речь идет о «логике бесконечного»). Да и универсум у него – в отличие от Гегеля – отнюдь не место фантасмагорического «танца категорий». Тот логически невыразимый «остаток», который всегда имеет место в жизни (для Гегеля – несущественный), для Шри Ауробиндо как раз и есть самое глубинное и существенное (допускающее не дискурсивное, а интуитивное постижение, когда загадочное и невыразимое не отбрасывается, а осваивается посредством самоотождествления с ним, расширения «рамок» собственного бытия до такого самоотождествления). В общем, чисто интеллектуальный («менталистский») подход к жизни подвергнут критике Шри Ауробиндо в первых же главах «Жизни Божественной», как частичный и недостаточный, подобно «витализму».

Однако типологически наиболее интересным оказалось проведенное довольно поздно четвертое сопоставление учения об эволюции у Шри Ауробиндо с учением мыслителя, ему совершенно не известного, да и о Шри Ауробиндо узнавшего лишь после смерти последнего. Речь идет о Тейяре де Шардене[84]84
  См. Feys J. The Philosophy of Evolution in Sri Aurobindo and Teilhard de Chardin. Calcutta, 1973.


[Закрыть] . Интересно, что сам Тейяр, впервые познакомившись с «Жизнью Божественной» Шри Ауробиндо, воскликнул: «Да ведь это то же самое, что и у меня, только на азиатский манер!»[85]85
  Ibid., p. 3.


[Закрыть] И в самом деле сходство разительное. В обоих случаях целью космической эволюции оказывается совершенствование («возвышение») сознания; в обоих случаях это сознание (у Тейяра в виде «психической энергии») имеется с самого начала; в обоих случаях выделяются три сходных этапа предшествующей эволюции («преджизнь – жизнь – мысль» у Тейяра, «материя – жизнь – ум» у Шри Ауробиндо); наконец, в обоих случаях весь процесс завершается бессмертным объединением личностей («сверхжизнь» у Тейяра, совокупность «гностических существ» у Шри Ауробиндо). Конечно, различий между двумя учениями тоже можно назвать немало: Тейяр исходит из креационистского учения (хотя и движется к пантеизму). Шри Ауробиндо опирается на мистико-пантеистическую традицию веданты; Тейяр исследует эволюцию – при всей своей религиозности – в очень значительной степени как естествоиспытатель, Шри Ауробиндо – прежде всего как человек, обобщающий йогический опыт; Шри Ауробиндо апеллирует к осмыслению мира в свете Сверхразума, Тейяр обращается преимущественно к обычной рефлексии и т. д. Не вдаваясь во все различия такого рода, отметим в заключение еще одно: «Пункт Омега» как конечная стадия развития у Тейяра – за пределами земного существования. И отсюда полная мыслимость и даже значительная вероятность для него апокалиптического завершения земной истории, «кончины земли»[86]86
  П. Тейяр де Шарден. Феномен человека. М., 1984, с. 226.


[Закрыть] . Для Шри Ауробиндо это принципиально не допустимо. «Гностические существа» в его концепции продолжают действовать в земных условиях, преобразуя и совершенствуя их, воздействуя на историю не только земли, но и человечества. И тут мы вплотную подходим к философии истории Шри Ауробиндо.

* * *

Свое понимание смысла человеческой истории Шри Ауробиндо наиболее основательно излагает в двух больших работах, уже упоминавшихся выше: «Человеческий цикл» и «Идеал человеческого единства»[87]87
  SABCL, vol. 15.


[Закрыть] . Название первой из них сразу же требует пояснений. Согласно традиционным индуистским представлениям об исторических циклах, человеческая история движется по нисходящей линии и четыре ее периода, сменяющие друг друга (сатья, трета, двапара и кали-юга) есть лишь ступеньки деградации, разрушения социального порядка, продвижения к полной аномии. Правда, в дальнейшем посредством божественного вмешательства восстанавливается первоначальный «золотой век», или «век истины» (сатья-юга), и все начинается сначала. Такого рода циклическое понимание истории отнюдь не только достояние прошлого. И в ХХ веке у него достаточно много сторонников, причем не только среди ортодоксальных индуистов, но и далеко за пределами Индии[88]88
  См., например, работу известнейшего представителя эзотерической традиции на Западе: Р. Генон. Царство количества и знамения времени. М., 1994.


[Закрыть] . На первый взгляд может показаться, что и Шри Ауробиндо примыкает к этой традиции (ссылки на нее у него иногда встречаются). Но в «Основах индийской культуры» Шри Ауробиндо совершенно недвусмысленно высказывается и против понимания истории в целом как движения по кругу, и против представления о движении ее (опять-таки в целом) – в том числе в новое время – по нисходящей линии. Такого рода представления для него – иллюзия, обусловленная идеализацией прошлого и сосредоточением на темных сторонах настоящего[89]89
  SABCL, vol. 14, p. 26.


[Закрыть] . Так что же имеет в виду Шри Ауробиндо, говоря о циклическом характере истории? С одной стороны, то обстоятельство, что исторический прогресс осуществляется не по прямой линии и нередко чреват срывами (и в этом смысле и повторы, и «круги» в истории возможны). Но это не главный смысл его понимания исторической цикличности. Главное же для Шри Ауробиндо состоит в том, что в завершающей стадии цикла истории человечества должно – рано или поздно – реализоваться то, что было предметом чаяний и надежд в ранней его стадии (вспомним первую главу «Жизни Божественной»). И в этом – главном – смысле начало и конец смыкаются, но отнюдь не в виде простого возврата к прошлому, а в виде полного развертывания того, что было заложено в нем потенциально. А значит, все движение в целом оказывается не круговым, а скорее спиралеобразным.

В истории человечества в целом, как и отдельных цивилизаций, Шри Ауробиндо выделяет, исходя из социально-психологических оснований, пять основных эпох, а именно символическую, типическую, конвенционалистскую, индивидуалистическую и субъективную[90]90
  SABCL, vol. 15. The Human Cycle, ch. 1 (pp. 1—10).


[Закрыть] . Как отмечает и он сам, подразделение это взято из работ крупнейшего представителя так называемой культурно-исторической школы, немецкого теоретика второй половины XIX в. К. Лампрехта. Однако концепция Лампрехта при этом кардинально переосмысливается. Характерно, например, что Шри Ауробиндо отбрасывает две стадии исторического цикла, выделяемые у Лампрехта, а именно первую и последнюю (стадии «естественного сознания» и «нервной раздражительности»). Дело в том, что Лампрехт стремился показать в рамках своей схемы зарождение, развитие, кризис и разложение религиозного сознания. У Шри Ауробиндо же кризис религии (и духовности в целом) лишь преходящий момент в истории. Кризис этот связан с рациональной эпохой цикла, которой предшествует «инфрарациональная» и за которой следует «супрарациональная» эпоха (первые три из упомянутых выше пяти стадий относятся к инфрарациональной эпохе, четвертая – к рациональной, пятая знаменует собой начало перехода к эпохе супрарациональной). Параллельно указанной социально-психологической эволюции, согласно Шри Ауробиндо, происходит и процесс объединения людей (рассматриваемый им в «Идеале человеческого единства»), причем первой – третьей стадиям соответствуют донациональные объединения, четвертой – национальные, а последней (пятой) – сверхнациональные[91]91
  Разумеется, Шри Ауробиндо отмечает создание таких сверхнациональных объединений (империй) и до пятого периода, однако справедливо указывает на их внутреннюю неустойчивость.


[Закрыть] , ведущие к единому человечеству.

Что же представляют собой указанные стадии? Шри Ауробиндо характеризует их, обращаясь к весьма обширному материалу, как индийскому (преимущественно, когда речь идет о начальных трех стадиях), так и европейскому (преимущественно начиная со стадии «индивидуализма»). На первой, «символической» стадии в Индии ведийские провидцы риши достигают глубочайших прозрений, но прозрения эти – достояние немногих… Основная масса населения находится на инфрарациональной стадии развития и приобщается к этим прозрениям лишь частично, с помощью символического понимания жизненных реалий. Так, институт брака символически трактуется как подобие союза мужского и женского божественных принципов в универсуме. Точно так же разделение сословий символизирует различные аспекты Единого божественного начала (в знаменитой «Пуруша-сукте» – Ригведа, Х. 90). Но такое символическое приобщение земного к божественному на данной стадии, будучи по основному направлению ясным, в социальных своих проявлениях еще не достаточно определено. Поэтому на второй стадии – стадии «типов» предпринимается попытка подчинить весь жизненный уклад целям нравственно-психологического совершенствования. При этом окончательно оформляется система сословий – варн с соответствующими обязанностями и добродетелями. Но все эти «идеальные типы» – духовные ориентиры эпохи – в ходе истории реализуются лишь частично, сталкиваясь с косностью, инерцией, эгоизмом, как индивидуальным, так и групповым. В результате они претерпевают деформацию, а социальные отношения «окостеневают» на стадии конвенционализма. Так в Индии складывается жесткая иерархия каст-джати, ориентированная преимущественно на привилегии и их сохранение, а не на духовное развитие. «Окостенение» социальной системы сказывается и на культуре: мы находим в ней внешнюю утонченность при одновременной утрате спонтанности. Развиваются эскапистские и аскетические тенденции (ярчайший пример, по Шри Ауробиндо, учение Шанкары). Но чем более завершенной и «окостеневшей» становится сложившаяся на этой стадии социальная и культурная система, тем ближе час ее гибели. Сила, которая кладет конец ее господству, – разум. Дело в том, что уже в рамках первых трех стадий роль его постепенно, но неуклонно возрастает. В конце концов, на стадии индивидуализма он вырывается из-под контроля и сокрушает устаревшие традиции. Этот крах конвенционализма Шри Ауробиндо иллюстрирует уже преимущественно на европейских образцах (на Востоке и, в частности, в Индии до такого «бунта разума» дело исторически все же не дошло, и стадия индивидуализма пришла сюда благодаря европейским влияниям). Как бы то ни было, на этой стадии, «в полную мощь» развернувшейся на Западе, происходит коренная ломка средневековых порядков: рушится система сословных привилегий, «священных» политических (монархия) и религиозных (церковных) установлений, вековых верований. К результатам этой драматической ломки, начавшейся в Европе еще в период Возрождения, ускорившейся в эпоху Просвещения и окончательно развернувшейся в последующие два века европейской истории, Шри Ауробиндо относится неоднозначно, хотя и признает ее в целом исторически правомерной и принесшей немало ценного.

Во-первых, как полагает он, наука и техника современных цивилизованных наций сделала невозможным торжество варваров, пришедших извне (как в эпоху падения Римской империи), да и изнутри обеспечила невозможность возврата к былым формам варварства – посредством всеобщего образования[92]92
  SABCL, vol. 15, p. 70.


[Закрыть] . Во-вторых (как показывает он во второй части «Идеала человеческого единства»), впервые в мировой истории было создано множество экономических, культурных, политических предпосылок для объединения человечества. В-третьих, в массовом сознании утвердились две идеи, заставляющие считаться с собой политиков (при всем несовершенстве воплощения этих идей): идея прав человека, включая право каждого на свободное развитие, и идея права всех слоев общества на достойное существование[93]93
  Ibid., p. 20.


[Закрыть] . В-четвертых, прогресс науки не только привел к овладению внешними силами природы, но и привлек внимание к скрытым сторонам человеческой психической жизни[94]94
  Ibid., pp. 23—24 (ср. начальные главы «Жизни Божественной»).


[Закрыть] . Более того, отвергнув многочисленные суеверия и предрассудки инфрарациональной эпохи, некритически принятые тогда догмы, узость и нетерпимость «религионизма»[95]95
  О различии «религионизма» и религии см. SABCL, vol. 15, pp. 166—167.


[Закрыть] , индивидуалистическая эра с ее рационализмом, по Шри Ауробиндо, способствует – вольно или невольно – новому взлету очищенной от инфрарациональных наслоений духовности.

Но и опасности, возникающие на стадии индивидуализма, как полагает Шри Ауробиндо, чрезвычайно велики. Во-первых, покончив с примитивным былым варварством, она способствует развитию варварства иного рода – «экономического», связанного с торжеством «коммерциализма»[96]96
  Ibid., pp. 72—73.


[Закрыть] . Искусство становится для представителя такого «экономического» варварства средством развлечения или рекламы. Мораль сводится к внешней респектабельности, политика – к умножению способов наживы, даже религия используется для целей эгоистического самоутверждения. Комфорт, выгода, преуспеяние становятся ключевыми словами «новых варваров».

Во-вторых, создавая множество экономических, политических, культурных предпосылок для объединения человечества, эра индивидуализма в немалой степени способствует утверждению не только индивидуального, но и национального эгоизма (порою ведущего даже к культу нации и национального государства, интересы которого противопоставляются интересам иных наций и государств). Между тем, согласно Шри Ауробиндо, идеальный закон социального развития должен состоять как раз в том, чтобы «срединные» формы социального объединения (включая национальные), опосредуя связь человека и человечества, максимально служили бы этим полюсам: свободному развитию индивида и гармоничному соединению его самоосуществления с самоосуществлением человечества[97]97
  Ibid., p. 62 (ср. мысли о дополнении универсального и индивидуального в «Жизни Божественной»).


[Закрыть] .

В-третьих, утвердившиеся в массовом сознании идеалы прав человека и права всех слоев населения на достойное существование в реальной практике эры индивидуализма сталкиваются друг с другом, причем конфликт этот принимает форму конфликта выдвинутых еще в период Великой французской революции идеалов свободы и равенства. С одной стороны, чрезмерное утверждение идеи свободы ведет к такого рода неравенству между индивидами и слоями общества, которое не дает возможности достойного существования для всех. С другой, столь же одностороннее утверждение идеи равенства приводит к ликвидации гражданских свобод и насильственному «выравниванию» различных социальных слоев и индивидов на прокрустовом ложе насильственного государственного регламентирования. Более того, при одностороннем утверждении идеалов свободы или равенства происходит и их внутренняя деградация (свобода, как оказывается, по-настоящему может быть использована преимущественно наиболее преуспевшими слоями общества, а равенство становится мнимым ввиду привилегированного положения тех, кто его «гарантирует»)[98]98
  SABCL, vol. 15, pp. 185—191.


[Закрыть] .

В-четвертых, наиболее серьезной опасностью индивидуалистической эры становится попытка «установить» мнимое «братство» на основе тотального подчинения индивидов государству. Тоталитаризм (возникает ли он на псевдонаучной основе или на основе псевдомистической, как в случае с национал-социализмом), по Шри Ауробиндо, наиболее страшный тупик в человеческой истории, поскольку устанавливаемое им полное «единодушие» в мыслях, словах и действиях грозит положить конец не только эпохе разума, но и вообще всякому развитию (в том числе и духовному, которое не терпит ни насилия, ни униформности)[99]99
  Ibid., pp. 191—194.


[Закрыть] . Отметим, впрочем, что в окончательное торжество такого рода «завершения истории» Шри Ауробиндо, исходя из глубинных основ своего учения, конечно, не верит.

Каков же выход из этих противоречий и трудностей, возникших в индивидуалистическую и рационалистическую эпоху? По Шри Ауробиндо, в повороте к новой, соответствующей супрарациональной эпохе духовности. Поиски этой новой духовности знаменуют собой начало последней, пятой стадии в развитии человечества, стадии «субъективизма». Правда, и эти поиски полны опасностей (что и проиллюстрировал мрачный оккультизм и псевдомистицизм «третьего рейха»). Но Шри Ауробиндо предвидит торжество духовности светлой и жизнеутверждающей (а не «темной» и мнимой, «титанической»). В «Идеале человеческого единства» он говорит о «религии человечества», которая возникает вначале в виде чисто светского и рационалистического гуманизма, но должна утвердиться с помощью духовной интерпретации идеалов братства (прежде всего), но также и свободы, и равенства (все люди – братья, ибо объединены единым божественным началом, все равны как обладающие «божественной искрой» души, все свободны, поскольку внутренняя свобода – неотъемлемое свойство душ). И здесь – мостик, соединяющий и «практическую веданту» Вивекананды, и интерпретацию идеалов свободы, равенства и братства в ранних сочинения Шри Ауробиндо, и его зрелые взгляды[100]100
  Ibid., pp. 546—547. Систематическую подборку текстов Шри Ауробиндо, относящихся к интерпретации им идеалов Французской революции, см. в сборнике «Sri Aurobindo et l’avenir de la RОvolution FranНaise». Paris, 1989.


[Закрыть] .

Как полагает Шри Ауробиндо, громадную роль в этом утверждении новой духовности должно сыграть индийское культурное наследие. Но Индия для него в данном случае – «полномочный представитель» Востока. И тут мы сталкиваемся со столь актуальной в ХХ в. проблемой соотношения западной и восточной цивилизаций (и культур). Для крупнейших индийских мыслителей XIX—XX вв., придерживающихся ведантистской ориентации, характерен (начиная с Вивекананды) подход к этой проблеме, в главном разделяемый и Шри Ауробиндо. Как правило, они выступают против «разведения» и «обособления» цивилизаций Востока и Запада, как в духе «расхожих» вульгарно европоцентристских установок (Киплинг), так и в духе новейших философско-исторических концепций (Шпенглер). Характерно, например, что С. Радхакришнан, возражая против такого противопоставления, полагал, что и в прошлом, и в особенности в наши дни точнее было бы говорить лишь о западно-восточном и восточно-западном типах культурных установок (к тому же не статичных, а «взаимопереходящих»)[101]101
  S. Radhakrishnan. East and West. London, 1955, p. 120.


[Закрыть] . В целом же для этих мыслителей было характерно, во-первых, отстаивание «генеральной» схемы всемирной истории (скажем, сменяющие друг друга «царства» брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр у Вивекананды[102]102
  «Отголоски» этого учения есть и у Шри Ауробиндо в «Идеале человеческого единства», работе, начатой на год ранее (1915), чем «Психология социального развития» (1916). См.: SABCL, vol. 15, pp. 269—271.


[Закрыть] , пять упомянутых выше стадий у Шри Ауробиндо), во-вторых, признание взаимодействия культур и цивилизаций в рамках данной схемы; в-третьих, преимущественная соотнесенность, максимальная степень «самовыражения» определенных культур на тех или иных ступенях исторического развития (так, для Запада наиболее типичны в этом смысле «царство вайшьев» или стадия «индивидуализма»), наконец, в-четвертых, глубокая уверенность в том, что культуре Востока (Индия) принадлежит особая роль в далеком прошлом – на заре человеческой истории – и в будущих ее веках.

В «Человеческом цикле» Шри Ауробиндо перечисляет ряд типов культур как внутреннего «ядра» цивилизаций, их формообразующего центра; среди них мы находим культуры, ориентированные преимущественно этически, эстетически, интеллектуально (с выдвижением на первый план науки, как в новейшей европейской истории) и, наконец, духовно (ярчайшим образцом чего и является Индия – уже с древнейших времен). Именно последний из перечисленных типов культур, по Шри Ауробиндо, наиболее перспективен, именно он вносит в сокровищницу мировой культуры самый ценный вклад. Но тут Шри Ауробиндо пришлось столкнуться с принципиально иной оценкой этого вклада, когда последний представлялся чрезвычайно малым по сравнению с европейским (и даже ставился вопрос о «полноценности» индийской культуры и цивилизации). Такую сугубо европоцентристскую установку развил английский литературный критик У. Арчер в своей объемистой книге «Индия и будущее» (1917). Конечно, подобные взгляды выражались и ранее (в частности, Арчер во многом лишь «перепевает» европоцентристские идеи своего соотечественника, ориенталиста А. Гау). Как бы то ни было, Шри Ауробиндо принимает этот «вызов» всем сторонникам индийской культуры и подвергает рассуждения Арчера уничтожающей критике в ряде статей в «Арье», вошедших впоследствии в уже неоднократно упоминавшиеся «Основания индийской культуры».