Текст книги "Шри Ауробиндо. Многообразие наследия и единство мысли"

Каковы же были конкретные обвинения, выдвинутые Арчером в адрес индийской культуры и цивилизации? Во-первых, с его точки зрения, индийская мысль представляла собой «уход от изучения природы». В ответ Шри Ауробиндо справедливо указывает, что на деле Индия (вместе с Грецией) была учителем арабов, которые сыграли в средние века громадную роль в восстановлении научных дисциплин и методов в Европе. В качестве двух ярчайших примеров он ссылается на открытие в Индии десятеричного счисления (и главное цифры «0») в математике и на утверждение в астрономии учения о движении земли вокруг солнца (задолго до Галилея[103]103
  SABCL, vol. 14, p. 67.


[Закрыть] ). Другое обвинение Арчера состояло в том, что индийская культура, отрицая якобы ценность человеческой жизни и земных условий существования, уводила от решения практических социальных задач. Как справедливо замечает Шри Ауробиндо, это значит трактовать всю индийскую мысль так, как будто, кроме иллюзионизма Шанкары и негативного подхода к жизни со стороны буддизма в ней ничего не было (!)[104]104
  SABCL, p. 69.


[Закрыть] Между тем, еще в глубокой древности в Индии было создано учение о необходимости согласования четырех главных типов человеческих интересов, охватывающих гедонистические побуждения к удовольствию (кама), утилитаристские – к пользе (артха), этические – к подчинению индивидуальной и социальной жизни долгу (дхарма) и, наконец, духовные – к освобождению (мокша). Наконец, тогда же возникло и учение о четырех стадиях жизни (ашрамах), предусматривающих и подготовку к активной деятельности, и участие в ней, и уход от нее (стадии «ученичества» – брахмачарья, «жизни домохозяина» – гархастхья, «жизни в лесном уединении» – ванапрастхья, аскетической отрешенности – саньяса). Нарушение же баланса этих стадий и жизненных целей произошло, по Шри Ауробиндо, в средневековье (на «конвенционалистской» стадии, пользуясь терминологией «Человеческого цикла»).

Третье обвинение Арчера касалось уже особенностей самого духовного идеала индийской культуры. По его мнению, идеал этот был воплощением подрывающего жизненные силы аскетизма, квиетизма, пессимизма. В действительности, как справедливо подчеркивает Шри Ауробиндо, идеал обретения аскетической силы был связан в древности как раз с подготовкой к наиболее эффективным типам действия, пессимизм же в Индии никогда не доходил до таких мрачных глубин, как в Европе XIX в. и сочетался, с одной стороны, с верой в возможность духовного прогресса индивидов, а с другой – с жизнерадостной трактовкой мира как арены божественной игры – лилы, более популярной в массовом сознании индуистов, чем все «иллюзионистские» построения[105]105
  Ibid., p. 74.


[Закрыть] .

Еще более убедительной аргументация Шри Ауробиндо становится, когда он рассматривает (в серии статей под общим заголовком «В защиту индийской культуры») историю индийской религии, философии, искусства, литературы и социальной мысли. И тут уже – перед лицом ярчайшего оптимизма Вед, активизма Бхагавадгиты, восхищения красотой жизни в лучших произведениях индийского искусства – утверждения Арчера выглядят прямо-таки убого.

В своем очерке истории индийской культуры Шри Ауробиндо подчеркивает прежде всего глубину прозрений тех, кто стоял у истоков этой культуры (создателей гимнов Вед). Мы уже видели, что в своей философии он неоднократно обращается к этим гимнам. Более того, он находит тут принципиальные соответствия самым главным конструктивным принципам своего учения (так, свою «семеричную гамму бытия»: Сат, Чит, Ананда, Сверхразум; ум, жизнь, материя – он соотносит с «семью мирами» в ведийской космологии[106]106
  Соотносит и с рядом других семеричных символов Ригведы. См. обобщение таких параллелей в работе: K. G. Gilbert. The Wisdom of the Veda in the light of Sri Aurobindo’s thought. Pondicherry, 1973, ch. 7.


[Закрыть] ). Конечно, не все в интерпретации ведийских гимнов у Шри Ауробиндо бесспорно. Несомненно, однако, что он в принципе прав, отмечая многоплановость ведийских гимнов, наличие в ряде их глубинного символического смысла (связанного, в частности, с сопоставлением универсума и человека), мощную разработку в них мысли о единстве мира (единый исток сущего – тад экам, единая «великая сила» богов, единый закон развертывания космоса – рита, единая суть всего развернутого божественного универсума – экам сат). Шри Ауробиндо, конечно, больше всего интересует та линия разработки ведийского наследия, которая связана с углубленным пониманием внутреннего мира человека, и он прослеживает эту разработку как в Упанишадах, так и – в дальнейшем – в системах индийской философии (даршанах), во многом на Упанишады опиравшихся. При всех различиях даршан (степень опоры на ведийский канон или отхода от него, соотношение натуралистических и спиритуалистских тенденций, истолкование характера и соотношения источников знания и т. п.) их (если учесть, что учение материалистов-локаятиков в даршаны, в строгом смысле слова, обычно не включалось) объединяло то, что проблема «высшей» и «низшей» природы человека, а также путей перехода от второй к первой (марга, йога) была для них центральной. А отсюда и та могучая разработка проблем психологии, включая соотношение сознательного – подсознательного – сверхсознательного, которая во многом подготавливала и «интронавтику» Шри Ауробиндо.

Однако и индийская культура, накопив огромные духовные сокровища, не смогла в принципе преобразовать природу человека как звена в мировой эволюции, отмечает Шри Ауробиндо. Простое возвращение к ее истокам без учета всего последующего развития было бы бесполезно (повторилась бы вся «инфрарациональная» часть исторического цикла). Что же должно обеспечить человечеству прорыв к новой духовности «супрарационалистической» эпохи? И тут мы возвращаемся к мысли, высказанной Шри Ауробиндо уже в первой главе «Жизни Божественной», о том, что высшие идеалы человеческого рода достигаются либо эволюционным продвижением, либо «революционным индивидуальным усилием»[107]107
  L. D., p. 2. Ср. аналогичное высказывание в «Синтезе Йоги» (SABCL, vol. 20, p. 24).


[Закрыть] . Именно таким усилием он считает собственную йогическую практику – садхану, именно к таким усилиям призывает он и своих учеников – садхаков, практикующих «интегральную» или «полную» (пурна) йогу. Теоретическая основа этой йоги – учение о человеке, которое, как мы уже видели, столь мощно и разносторонне было разработано в «Жизни Божественной». О практической стороне ее речь идет в «Синтезе Йоги» (и уже упоминавшемся трехтомнике «Писем о Йоге»).

Каковы же особенности «интегральной йоги» по сравнению с предшествующими йогическими системами? Во-первых, йога Шри Ауробиндо интегральна в том смысле, что она синтезирует подчиняя их главной цели – единению с Божественным началом и преобразованию человека различные виды йогической практики – садханы, употреблявшиеся для совершенствования тех или иных аспектов человеческой жизнедеятельности. Так, хатха-йога совершенствовала низшие – физические и витальные функции человека (с помощью системы специальных поз – асан и упражнений по контролю над дыханием и жизненной энергией – пранаяма). Раджа-йога распространяла сферу совершенствования на ментальный аспект человека (частично используя хатхайогические асаны и пранаяму, но главным образом разрабатывая технику достижения йогической сосредоточенности, или транса – самадхи). И, наконец, три «пути» (марга), выдвинутые в Бхагавадгите, они же йога действия, йога знания и йога любви (карма-йога, джняна-йога, бхакти-йога), вели к единению с Божественным первоначалом через совершенствование соответственно волевого, познавательного и эмоционального аспектов человеческой психической деятельности, традиционно важнейших в индийской психологии. Они наиболее важны и для Шри Ауробиндо; три части его «Синтеза Йоги» посвящены именно новому истолкованию и согласованию упомянутых трех йогических путей, а раджа– и хатха-йога включены в раздел «Йога интегрального знания» (гл. XXVII и XXVIII) и имеют в системе йогической садханы Шри Ауробиндо вспомогательное значение.

Говоря во введении к «Синтезу Йоги» о необходимости объединенного использования йогических дисциплин, Шри Ауробиндо настаивает при этом, что речь идет (I) не о беспринципном и эклектическом их соединении, (II) не о практике «параллельного» и независимого друг от друга их использования, (III) не о расположении их «по ступеням» с восхождением последовательно от одной к другой (опять-таки по-отдельности). Прежде всего, такое объединение йогических путей, которое имеет в виду Шри Ауробиндо, предполагает характерную для него концепцию человека и мира (отличную и от классической санкхья-йоги и от учения таких классических истолкователей «трех путей» Бхагавадгиты, как Шанкара, Рамануджа, Мадхва). Далее (и в полном соответствии с Бхагавадгитой) Шри Ауробиндо считает пути действия, знания и любви не раздельными, а взаимопронизывающими, так что йогическое знание, например, неотъемлемо от действий и любви и т. д.[108]108
  SABCL, vol. 20, pp. 32—35.


[Закрыть] И наконец, именно в силу такого внутреннего взаимосоотнесения выделить среди трех йогических методов Бхагавадгиты главный и иерархически соотнести с ним остальные, как это делали различные ведантистские комментаторы поэмы, для Шри Ауробиндо не представляется возможным.

Есть и еще одно – наиболее существенное – обстоятельство, принципиально отличающее синтез Шри Ауробиндо от иных производившихся в русле ведантистской традиции попыток синтеза йогических путей. А именно, для Шри Ауробиндо различные виды йоги не совокупность «лестниц», по которым можно взобраться к наивысшему истоку сущего, а затем отбросить их в сторону. Речь идет у него о всестороннем преобразовании человека, о «раскрытии высшего в формах низшего»[109]109
  SABCL, p. 4.


[Закрыть] . А поэтому синтез йогических дисциплин не просто желателен, но совершенно необходим.

Во-вторых, «интегральная йога» выступает не только как синтез традиционных йогических методов, но и как синтез уже упоминавшихся выше трех типов преобразования человека: психического, духовного и супраментального. В этой связи в «Письмах о Йоге» мы находим дальнейшую разработку учения об этих типах преобразования, обобщенная характеристика которых дана в «Жизни Божественной». Так, в этих письмах подчеркивается, что в ходе психического преобразования должны быть (I) открыты внутренний ум, внутреннее витальное, внутреннее физическое, т. е. сублиминальные «составляющие» человека, (II) вслед за чем должно последовать открытие психического существа и подчинение ему ума, жизни и тела и, наконец, (III) все подчиненное психическому существу низшее существо должно быть открыто «духовной истине» (что свяжет воедино психическое и духовное преобразование)[110]110
  SABCL, vol. 24, p. 1093.


[Закрыть] . Что касается супраментального преобразования, то о нем достаточно подробно говорится в «Жизни Божественной» (хотя и в данном пункте ряд уточнений может быть найден как в «Письмах о Йоге», так и в заключительных главах четвертой части «Синтеза Йоги»). И здесь ярко вырисовывается отличие концепции человека у Шри Ауробиндо от традиционных ведантистских учений. Человек у него не только не сводится к безличному духовному началу (как у Шанкары), но и не оказывается в конце концов статичной «духовной единицей», временно потерявшей себя в потоке изменений (как у Рамануджи), или столь же статичным «элементом» иерархически расположенных «групп» индивидуальных душ – джив (как у Мадхвы). Продвижение к статусу «супраментализированных», «гностических» существ у Шри Ауробиндо не только не отменяет, но и усиливает динамичность и личностность совершенствующегося человека.

В-третьих, цель интегральной йоги Шри Ауробиндо не есть лишь мокша (как во всех традиционных йогических системах, за исключением тантристской). Эта цель – сочетание мукти (освобождения) и бхукти (наслаждения), поскольку «гностические» существа призваны не к отрешению от материального мира, а к новому, духовному его освоению. Сам Шри Ауробиндо во введении к «Синтезу Йоги» подчеркивает связь своей йоги с тантризмом[111]111
  SABCL, vol. 20, pp. 37—38.


[Закрыть] (в рамках которого наиболее подробно разрабатывалось учение о центрах «тонкого тела» человека, о пробуждении и использовании заключенной в них энергии, трактуемой как проявление Шакти). Впрочем, влияние тантризма на учение Шри Ауробиндо не следует преувеличивать. Речь идет, скорее, о сходстве в общей направленности на упомянутый синтез бхукти и мукти, чем о близости в целом теоретических основ и садханы. Сам Шри Ауробиндо отмечает ряд опасных эксцессов в тантризме так называемой «левой руки» (где допускалось использование методов, связанных с крайним имморализмом), чрезмерное увлечение оккультизмом в тантристских сектах «правой руки», да и явный индивидуализм тантристской практики любого рода. Цель тантристов отнюдь не совершенствование человеческого рода, а всевозможные достижения в личной садхане. Иное дело – интегральная йога Шри Ауробиндо.

Четвертая ее особенность как раз и состоит в том, что цель ее подразумевает необходимость преобразовать не отдельных индивидов, а человечество, способствовать не просто личным целям, а высшим целям эволюции, осуществлению верховного божественного замысла[112]112
  Ibid., p. 44.


[Закрыть] . Да иначе и быть не могло, если мы вспомним весь духовный путь Шри Ауробиндо и все его главные начинания (включая издание «Арья», с его программным заявлением, основание ашрама, последнее обращение к индийскому народу с содержащимися в нем словами о будущем человечества).

* * *

Все многообразное наследие Шри Ауробиндо может быть разделено на четыре главные группы:

1) сочинения, характеризующие теоретические истоки его учения, великие основы индийской духовной традиции (в первую очередь, «Основы индийской культуры», «Тайна Веды», «Упанишады», «Очерки о Гите»);

2) сочинения, формулирующие философские основания его учения (в первую очередь, «основа основ» – «Жизнь Божественная» и такие фундаментальные работы по философии истории, как «Человеческий цикл» и «Идеал человеческого единства»);

3) сочинения по йоге (в первую очередь, «Синтез Йоги» и трехтомник «Письма о Йоге»);

4) литературные сочинения и сочинения по разнообразной тематике от литературоведения и теории воспитания до политики (конечно, в этой группе самое важное – поэма «Савитри» и философская лирика Шри Ауробиндо, которая, как мы смогли убедиться, была для него постоянным средством самовыражения на всех этапах его духовного становления).

В начале нашего века издание работ Свами Вивекананды на русском языке стало одним из важных событий культурной истории «серебряного века» в России. Увы! Работы эти вскоре стали библиографической редкостью, а издание сочинений других индийских мыслителей нового и новейшего времени оказалось практически невозможным делом. И вот теперь – уже в конце века – знакомство с духовным наследием современной Индии возобновилось. Предпринимаемое ныне издание основных сочинений Шри Ауробиндо станет важнейшей вехой на этом пути. Многообразие тематики этих сочинений, их оригинальность, глубина, редкостное сочетание теоретической фундаментальности и поэтической выразительности – все это делает их привлекательными для самых различных читательских слоев. Для многих Шри Ауробиндо станет учителем жизни. Для многих он откроет новые, порою неожиданные аспекты индийской культуры (от поэзии до философии), многих он заставит задуматься над загадкой человеческого бытия, таинственными и еще так мало исследованными глубинами человеческого сознания. И для всех его светлое видение мира, его уверенность в раскрывающихся перед человечеством бескрайних перспективах самосовершенствования засияют лучами новой зари – одной из тех самых «зорь», которые, как он считает, предвещают более светлые эпохи в трудные и сумрачные времена человеческой истории.