Текст книги "Мышление и творчество"

Например, я считаю, что, с одной стороны, автору нужно полностью доверять, в том смысле, что объяснению, или может быть описанию, подлежат его собственные представления и убеждения (то есть авторское видение). С другой – поскольку я не автор и решаю свои задачи, находясь в другой ситуации (и поэтому, по выражению М. Бахтина, в отличие от автора, обладаю позицией «вненаходимости»), то обязан выявить (реконструировать) истинную интеллектуальную ситуацию, показать, что на самом деле делал автор. Впрочем, не надо заблуждаться по поводу «истинности» итого, что «на самом деле». И я тоже осуществляю всего лишь реконструкцию, однако по отношению к автору в рамках гуманитарной коммуникации обязан утверждать, что хотя автор имел в виду одно, на самом деле он совершал нечто другое. Еще одно убеждение, вынесенное из практики моих исследований творчества самых разных мыслителей, состоит в том, что характер и особенности творчества определяются по меньшей мере двумя обстоятельствами: как бы внешними, независимыми от мыслителя факторами (влиянием на него культуры, образования, других мыслителей, ситуации, в которой он находится, доступным материалом и т. п.) и сугубо внутренними факторами (присущими ему ценностями, пониманием способов решения проблем, особенностью реализации его личности и пр.).

Далее, в установках и методологии мыслителей я различаю два основных подхода: гуманитарный и естественно-научный (см. подробнее [94–97]). Сточки зрения первого подхода, творчество автора, которого изучают, всегда соотносимо с позицией исследователя (как говорил В. Дильтей, в изучаемом объекте исследователь обнаруживает «нечто, что есть в нем самом»); гуманитарное знание, полученное о творчестве, рефлексивно, то есть рано или поздно вступает во взаимодействие (коммуникацию) с самим творчеством; позиция исследователя не является этически нейтральной (объективной в физикалистском смысле слова), а, напротив, этически нагружена (например, ориентирована на развитие личности, поддержание форм жизни и т. п.). С точки зрения второй позиции, творчество – это одна из форм первой природы (интеллектуальной), которую исследователь изучает, избегая всякого привнесения в рассматриваемое творчество себя (в форме ли ценностей, видения или каким-то другим способом); при этом знания, полученные о творчестве, он собирается использовать в практиках инженерного типа (позволяющих овладевать и управлять изучаемым объектом, в данном случае творчеством). Последнее, конечно, противоречит установке на объективное изучение, если только не понимать его лишь как изучение, позволяющее предсказывать, рассчитывать и овладевать. Но это заблуждение вполне понятно, поскольку все представители естественной науки осуществляют единый подход относительно использования научных знаний; в результате, сравнивая этот единый подход, с позицией гуманитарных исследователей, которые начинают изучение с реализации каждый своих ценностей, представители естественной науки думают, что действуют объективно и этически нейтрально.

Если вести речь о методе, то я обычно начинаю с гуманитарной проблематизации текстов, выявляя в них то, что непонятно, а также различные странности, противоречия и проблемы. Затем, чтобы объяснить все эти моменты, я пытаюсь встать по отношению к автору в заимствованную позицию и проимитировать его творчество. В отличие от положения самого автора, моя задача облегчена тем, что я знаю, к чему пришел автор (для этого я анализирую тексты) и, отчасти, но только отчасти, как он шел в своем творчестве. Другое отличие – я не просто имитирую логику движения мысли автора, но параллельно рефлексирую ее, то есть восстанавливаю, что автор делал на самом деле. Полученные на основе такой работы знания позволяют приступить к осмыслению и объяснению его творчества и мышления.

При этом с самого начала обычно я решаю две связанные между собой задачи: стараюсь понять (осмыслить, объяснить) интересующего меня автора, его творческий и жизненный путь (для меня творчество автора – это неотъемлемый момент его жизненного пути) и лучше понять самого себя, разрешить какие-то свои проблемы. Последний момент является исключительно важным. Во-первых, он сразу показывает мою позицию – я стараюсь в исследовании реализовать гуманитарный подход. Во-вторых, задает ту «рамку» (ценностный взгляд), внутри которой я буду объективно вести исследование творчества. Объективно в том смысле, что постараюсь осуществить обычные стандартные процедуры научного познания: рассуждать без противоречий, мыслить понятийно, описывать эмпирический материал (тексты) и т. п. К тому же задание рамки (то есть формулирование собственного интереса и проблем) нельзя считать чисто субъективным обстоятельством в том случае, если я рассматриваю свои интерес и проблемы как одну из возможных (и в этом смысле объективных) культурных позиций. На схеме двуединую задачу, которую я буду решать по отношению к изучаемому автору, можно изобразить так:

Представления, которые я получу в ходе изучения сообщений автора о его творчестве, в зависимости от употребления можно рассмотреть, с одной стороны, как схемы, помогающие мне организовать собственное сознание (это есть необходимое условие понимания автора), с другой – как особые средства решения своих проблем (на примере автора я могу лучше понять свои проблемы и ходы мысли), с третьей стороны, как исходные, пока еще гипотетические знания о творчестве автора. На основе этих гипотетических знаний в дальнейшем могут быть получены уже истинные (в гуманитарном смысле слова) знания о мышлении и творчестве автора; для этого гипотетические знания нуждаются в дополнительном осмыслении, эмпирическом подтверждении, понятийном обосновании. Понятно, что в качестве схем и средств решения собственных проблем полученные представления должны быть правдоподобными и эффективными, причем главным образом для меня, но как гипотетические знания они должны быть общезначимыми и истинными.

В последней главе будет дан генезис мышления уже безотносительно к творчеству отдельных авторов и итоговая характеристика творчества.

Глава вторая. Безличное мышление и творчество Древнего мира

1. Египетские пирамиды и древнеегипетские представления о Душе

Что можно считать произведениями в культуре древних царств? И собственно нарративы типа мифа о «Гильгамеше», и египетские пирамиды, и вавилонские решения задач, которые современные математики относят к алгебре или геометрии, хотя последние, как известно, возникли значительно позднее. Кто был мыслитель и творец в этой культуре? На этот вопрос предстоит ответить. Начнем с Древнего Египта, а в нем с двух проблем: 1) что такое египетские пирамиды и 2) каково понимание египтянами своей души («Ка»). Сначала изложим факты, и лишь потом, подготовив средства для объяснения, дадим его.

Египетские пирамиды до сих пор поражают воображение людей. В древнем мире их считали одним из чудес света, сегодня – загадкой. Для могил, даже фараонов, они слишком велики, хотя именно в пирамидах были найдены мумии фараонов. Но и многое другое: утварь, скульптурные изображения, настенные росписи – целый музей. Какие только объяснения ни давали исследователи происхождению пирамид за последние два века, начиная с самых обыденных, да, мол, действительно, это все-таки гробницы фараонов и символы их власти, до крайних, экзотических, например, что строительство пирамид было способом занять избыточное население Египта и сплотить нацию или что пирамиды – это таинственные космические знаки египетских жрецов, свидетельствующие о наличии у них прямых связей с живым Космосом. Многие из этих теорий интересны, но они или не выдерживают серьезной критики, или малоубедительны, за этими объяснениями не чувствуется правдоподобной реальности. На мой взгляд, разгадать тайну египетских пирамид и других странных феноменов древнего мира позволяет культурология вкупе с правильным, методологически ориентированным мышлением.

Вряд ли такие грандиозные работы, как строительство пирамид (а в этом строительстве, как известно, было занято чуть ли не все население Египта, и тянулось оно непрерывно многие века), предпринимались по наитию, без, как бы мы сегодня сказали, концепции или проекта. Но ни концепция, ни ее обоснование до нас не дошли, возможно, действительно, жрецы умели хранить свои тайны. Поэтому у исследователя нет другого пути как реконструировать подобную концепцию, а точнее, определенный комплекс правдоподобных идей, заставлявших фараонов, жрецов и все остальное население Древнего Египта тратить огромные ресурсы, время и силы на эти поражающие воображение «стройки века». Забегая вперед, скажу, что культурологическая реконструкция происхождения египетских пирамид для самого культуролога интересна тем, что позволяет показать, как изобретение пирамид выступило способом разрешения одной из ключевых проблем египетской культуры (а именно, вопроса о природе смерти фараона), причем этот способ одновременно синтезировал («конфигурировал») несколько важных планов этой культуры (связал мир богов и людей, небо и землю, текущую жизнь с вечностью).

Однако что нам действительно известно о мировоззрении древних египтян? Достаточно много, и с каждым десятилетием объем этих знаний расширяется. Особенно интересна недавно вышедшая книга нашего известного историка, египтолога Андрея Олеговича Большакова «Человек и его Двойник» (Санкт-Петербург, 2001). В ней мы находим материал, позволяющий осмыслить проблему влияния египетского мировоззрения на формирование античной философии, эзотеризма и христианства и сделать очередной шаг в понимании сущности и особенностей древнеегипетской культуры.

Действительно, в литературе отмечалось, что истоки не только эзотеризма, идеи которого впервые были сформулированы на рубеже III в. в «Герметическом корпусе», но и философии, науки и христианства можно обнаружить в Древнем Египте. Например, Н. И. Григорьева пишет: «Общеизвестно, что жрецы Египта, обособленно живущие, занимались исследованием природы макро– и микрокосмосов, были математиками, астрономами или, “изучая науки божественные, из них выводили науки человеческие”. Приблизительно то же самое говорит Платон в разных диалогах и о занятиях философов. В “Тимее” не только жрец сближается с философом в области интеллекта, но и философ сближается со жрецом в сфере сакральной интуиции» [35, с. 11].

И Джордано Бруно, подобно Платону, идеализирует мудрость и культуру Древнего Египта, считая, что после своеобразного апокалипсиса «господь и отец бог, управитель мира, всемогущий промыслитель водным и огненным потоком, болезнями или язвами, или прочими слугами своей милосердной справедливости несомненно положит конец этому позору и воззовет мир к древнему виду» [21, с. 108]. Как полагает Ф. Ейтс, Дж. Бруно здесь открыто провозглашает грядущую религиозно-этическую реформу, которая возродит «прекрасную» магическую религию египтян, а их моральные законы сменят «современный хаос» [44, с. 87].

Сама идея Двойника человека – «Ка», лежащая в основе египетского мироощущения как Старого царства, так и Среднего (III–II тыс. до нашей эры), поразительна. Египтянин той эпохи был уверен, что его жизнь может продолжаться бесконечно на том свете, в царстве мертвых (такой человек и назывался Ка), однако при условии, что он, во-первых, запечатлевает себя и события своей жизни с помощью скульптуры и других изображений, во-вторых, запасается поддержкой со стороны живущих, прежде всего в плане жертвоприношения и сакральных процедур. В этом отношении Ка лучше называть не двойником, а «человеком того мира», кратко «томиром». Томир может быть рассмотрен как предтеча эзотерика и христианина, и рационалиста.

Полтора века изучения проблемы Ка дали несколько разных пониманий томира. Более подробно А. Большаков разбирает концепции Г. Масперо, Г. Штайндорфа, В. Кристенса, А. Видемана. Концепция Г. Масперо «заключается в том, что Ка является точной копией человека, его “двойником”, вполне материальным, но из субстанции “менее плотной”, чем он сам; томир рождается вместе с человеком, воплощением его являются статуи». По мнению Штайндорфа, «Ка является “гением-защитником” человека, не имеющим никакого отношения к гробничным статуям и изображениям». Кристенс считал Ка «персонифицированной жизненной силой человека», то, что отличает живое от неживого. Согласно Видеману, за которым в значительной степени следует и Большаков, Ка представляет собой часть человека, находящуюся по отношению к нему примерно в таком же положении, как слово к обозначаемому объекту или статуя к изображаемому индивиду. «Это индивидуальность в том виде, как она воплощается в имени человека, образ его, который возникал или мог возникнуть в сознании тех, кто этого человека знал, при упоминании его имени». Этот образ египтянин «наделял материальной формой, полностью соответствующей форме человека», превращая его «во второе “я”, в двойника» [20, с. 24–34, 26].

Различное понимание египтологами томира заставляет Большакова обсуждать метод изучения этого явления. При этом он правильно отмечает, что недопустимо отождествлять Ка с реалиями, характерными для современного человека и культуры. «Таким образом, – пишет Большаков, – этот путь, который может быть назван “гипотезой тождества” современного и древнего сознания, не позволяет создать полной и всесторонней картины мировоззрения и ведет к появлению лишь ограниченной и во многом искаженной схемы» [20, с. 15].

Задавшись целью реализовать концепцию «нетождества» сознаний, Большаков ищет то основание, в рамках которого он может сравнивать современное и древнее сознания. Таким основанием он почему-то считает психологию человека. «Для автора, – размышляет Большаков, – несомненно, что человек рассматриваемой эпохи не отличался от современного анатомически и физиологически, поэтому экстремистские теории «нетождества» весьма опасны. В таком случае, основные психические процессы одинаковы у древнего и современного человека, различно лишь сознание, основывающееся на этой общей базе» (но разве сознание – это не одна из реальностей психики? – В. Р.) [20, с. 16].

Здесь возникает принципиальный вопрос: можно ли принять тождественность психологий древнего и современного человека? Конечно, для меня этот вопрос риторический, поскольку в своих работах я показываю, что такого тождества не существует, что психика представляет собой культурно-исторический феномен, что, например, мышление человека возникло не раньше античной культуры, а психика древнего человека существенно отличается от психики современного. Но то для меня, а для читателя? Чтобы убедить и его, посмотрим, с какими затруднениями сталкивается А. Большаков, когда он пытается в современном психологическом ключе (то есть, по сути, противореча собственным методологическим установкам, в рамках «концепции тождества») объяснить природу томира.

Главная проблема для А. Большакова – понять связь томира с изображениями и именем человека, а также объяснить, почему изображения считались живыми, их (точнее томира) оживляли (открывали ему глаза и уста), кормили, приносили дары и прочее. «Существует огромное количество свидетельств, – пишет Большаков, – в пользу того, что египтяне считали изображения “живыми” или по крайней мере способными обеспечивать вечную жизнь изображенному. С другой стороны, те же самые люди не могли не понимать, что изображение мертво, как и материалы, из которых оно сделано… Вырваться из этого замкнутого круга можно, лишь разорвав его – признав, что одно из двух противоречащих положений существует только в нашем представлении. И конечно, ошибочно положение о том, что изображения живы – ведь это плод нашей интерпретации идей пятитысячелетней давности, которая вполне может быть неверной, тогда как то, что изображения мертвы, подтверждается практикой – безразлично, современной или древней, и здесь ошибки быть не может» [20, с. 37–38].

Прежде чем мы посмотрим, как А. Большаков разрешил указанное противоречие, заметим, забегая вперед, что «изображение» (а не материал, в котором оно выполнено) не может быть ни живым, ни мертвым, а также что для египтянина статуя бога или собственное изображение – это не «художественное произведение», как для нас, а, действительно, живое существо. Не случайно поэтому в беде люди часто обнимали изображения богов, чтобы на потерпевших перешли божественные благословение, сила и благополучие [См.: 127, с. 125]. В принципе человек мог вызвать бога еще проще, а именно, ритуально произнося его имя, но, конечно, бог, заключенный (воплощенный, присутствующий) в живописном изображении, статуе или героях драмы, более убедителен и телесно воспринимаем. «Не существует сценария и спектакля, – пишет Э. Кассирер, – которые лишь исполняет танцор, принимающий участие в мифической драме; танцор есть бог, он становится богом… Что… происходит в большинстве мистериальных культур – это не голое представление, подражающее событию, но это – само событие и его непосредственное свершение» [Цит. по: 127, с. 179].

Однако А. Большаков мыслит не так, для него изображение мертво; понять же, почему египтяне считают его живым, можно, с его точки зрения, обратившись к анализу психики, прежде всего работе памяти. Вспоминая какой-либо предмет или человека, считает А. Большаков, древний египтянин невольно воспринимал их как непосредственно данные глазу. Субъективно, пишет А. Большаков, «сточки зрения воспоминающего, образ, полученный в результате воспоминания, неотличим от образа, возникающего при непосредственном восприятии… если же человек видит кого-либо (и не в памяти, как это понимаем мы, а глазами, как считал египтянин), значит, этот кто-либо находится в данный момент перед видящим. Если же достоверно известно, что тот, кого видят, давным-давно умер, возникает вопрос: кто же тогда сейчас перед нами? Очевидно, что это копия умершего, его двойник, его прообраз, но не умирающий. Свойство изображения служить напоминанием, толчком для памяти, было расценено египтянами как то, что Ка “выходит” из изображения, что изображение служит ему “дверью” – именно в таком смысле следует понимать “оживление” изображений… Итак, Ка является образом, который порождает человеческая память… Египтянин объективировал воспоминание, выносил его из головы вспоминающего субъекта в окружающий мир и превращал его из части психического мира в часть мира окружающего… Являясь частью окружающего мира, Ка воспринимался как и любая другая его составляющая – как совершенно реальное, материальное существо» [20, с. 55, 61–62]. Заключение абсолютно верное, чего не скажешь о самих аргументах.

Большаков здесь, с одной стороны, приписывает египтянам поистине младенческое сознание, ведь они не различают образы памяти и восприятия реальных предметов (подобное различие психологи констатируют уже у детей трех-пяти лет, даже у детей аборигенов), с другой стороны, древний египтянин наделяется понятиями (копия, двойник, образ, прообраз, символическое понимание изображения, объективирование его и т. п.), которые возникли не раньше античной культуры и Нового времени. Все это не выдерживает никакой критики. Если бы египтяне путали образы памяти и восприятия реальных предметов, они буквально шагу не могли ступить, не говоря уже о том, чтобы создать столь блестящую цивилизацию. Очевидно, требуется другое объяснение фактов, которые столь точно формулирует и предъявляет в своей книге Большаков. Приведем сначала эти факты.

Представление о Ка, утверждает Большаков, тесно связано не только с изображениями (статуями и настенными барельефами и рисунками), но и с именем человека. «Изображения человека почти всегда сопровождаются его именем и титулами, уточняя личность изображенного, являются как бы составной частью имени… изображение уточняется именем, имя дополняется изображением» [20, с. 66–67]. В семантическом отношении Ка однокоренное слово с самыми разными словами – именем, светом, освещением, размножением, беременностью, работой, пищей, садовником, колдовством, мыслью [20, с. 70–79].

Важно, что изготовление изображения – это еще не томир, но это общественно значимое, а также прибыльное в Древнем Египте занятие. Создав изображение, обычно самого заказчика и его хозяйства, скульптор (художник) передавал изображение жрецу.

Дальше начиналась процедура оживления или рождения томира, так называемый ритуал «отверзания уст и очей». Он состоял в том, что «жрец касался глаз и рта статуи теслом» (резцом или жезлом), причем действие сопровождалось «диалогами жрецов», имеющими мифологический характер и восходящими к истории «воскресения» бога смерти Осириса [20, с. 89–90]. Например, на одной стеле мы читаем: «Открыто лицо имярека, чтобы видел он красу бога, во время процессии его доброй, когда он идет в мире в свой дворец радости… Открыто лицо имярека, чтобы видел он бога, когда он делается правогласным в присутствии двух Девяток богов, когда мирен он во дворце своем, довольно сердце его вечно… (в данном случае выражение “открывать лицо” синонимично выражению “отверзать уста и очи”») [20, с. 91].

Судя по некоторым памятникам, обряд «отверзания уст и очей» совершался рано утром, при восходе солнца – главного бога Египта «Ра». Но в часовнях и храмах, где настенные изображения и статуи пребывали в полной темноте, использовались факелы и светильники. Об этом свидетельствует, например, договор сиутского номарха со жрецами, в котором «специально оговаривается, где и когда перед его статуями должен возжигаться свет, а также особо упоминается обеспечение ламп фитилями» [20, с. 94]. Большаков показывает, что свет, так же как и пища, выступали двумя основными условиями загробной жизни томира. Именно поэтому последнему необходимо было приносить жертвы (это главным образом пища) и обеспечивать освещение погребальных помещений. Тем самым жизнь и благополучие томира целиком зависели от живущих.

Кстати, бог того мира, Осирис – это также «бог зрения», его пиктограмма прочитывается буквально как «место глаза». «Разумеется, будучи богом зрения, Осирис был тем самым и богом света. Не случайно поэтому один из текстов позднего храма на острове Филэ именует его «сотворившим свет в утробе своей матери» [20, с. 105]. Отсюда всего один шаг до отождествления Осириса с солнцем, что и произошло в Поздние эпохи. «Таким образом, – замечает Большаков, – Осирис превращается в солнце – в солнце того света. Поэтому вполне естественно, что в гробницах Старого царства солнце не изображалось – это было и не нужно, так как имелось специфическое потустороннее солнце – Осирис» [20, с. 106–107].

Большаков убедительно показывает на большом материале, что оживление томира происходило еще при жизни человека. Культ Двойника, пишет он, начинается с момента завершения изображения. «Смерть владельца гробницы в этом культе ничего не меняла – раз начавшись, он продолжался в том же виде до тех пор, пока было возможно его материальное обеспечение, а теоретически вечно. По существу, в жизни Двойника смерть его “оригинала” не играла никакой роли; для него единственным рубежом было создание изображения… он ведет активное существование одновременно со своим “оригиналом” и, следовательно, не отделен от него и от всего человеческого мира непереходимой границей смерти» [20, с. 140–141].

Большаков думает, что Двойник «рождается одновременно с человеком и какое-то время существует в неявной форме. В момент завершения изображения он обретает явную форму». В ней Двойник безболезненно переживает смерть человека и в неизменном виде продолжает свое существование дальше [20, с. 142]. Чтобы уничтожить томира, египтяне уничтожали соответствующее изображение. Отсюда Большаков делает вывод, что, хотя при этом Двойник продолжает существовать, так сказать, виртуально, реально он умирает вместе с разрушением изображения. «Достаточно уничтожить изображение, как не останется вообще никаких доказательств ни о существовании Двойника, ни о жизни человека. Двойник после гибели изображения должен превращаться в то, что существует, но никак себя не проявляет и никому не известно… Двойник рождается вместе со своим “оригиналом”, но существует в очень неявной, неуловимой форме» [20, с. 143, 202]. Не свидетельствует ли это, напротив, о том, что томир рождается не вместе с человеком, а отдельно от него? Что обычный человек, не предпринявший усилия для продолжения своей жизни, не может рассчитывать на перевоплощение в томира?

Важным результатом исследований Большакова является доказательство того, что мир, в котором живет томир, является улучшенной копией обычного мира, где акцентируются и актуализируются желаемые для человека события, например, его значение, власть, масштаб хозяйства. «Искажения касались, конечно, не только хозяйства вельможи, но и его собственного облика. Уже в самой природе Ка он в своей вечности всегда молод, силен, здоров, даже если смерть застала человека дряхлым стариком. Таким образом, хозяин мира-Двойника не только наслаждается материальными благами, но и пребывает при этом в идеальном, наиболее желательном состоянии… Этот мирок, представляющий собой несколько улучшенную копию вельможного хозяйства, замкнутый сам на себя и ни в чем за своими пределами не нуждающийся… это не какая-то искони существующая преисподняя… не общее обиталище для многих, а закрытая для чужих территория, предназначенная только для своего владельца и его родни и челяди» [20, с. 214, 220–221].

Другой не менее важный результат – характеристика этапов эволюции представлений о загробном мире. В Древнем царстве загробный мир мыслился как состоящий из двух сакральных пространств: в одном жили томиры, а в другом пребывали тела умерших, вероятно, пожираемые демонами. В захоронениях этим пространствам соответствовали разные помещения: в одном, наземном, находились изображения, а в другом, склепе, последних не было, но лежало тело умершего. До конца V династии, пишет Большаков, «изображения могут находиться только в наземных помещениях, но не в погребальных камерах. Это имеет принципиальнейшее значение. Ведь при наличии средств египтяне стараются заполнить изображениями все помещение, изображения стремятся занять все “экологические ниши”, так что если есть место, где они отсутствуют, это означает, что их туда что-то не пускает, что “ниша” уже занята. И в самом деле, когда изображения наконец появляются в склепе, становится ясно, что их там страшно боятся» [20, с. 227].

Социальные смуты и гибель Старого царства, воспринятые египтянами, как вселенская катастрофа, приводят к вытеснению томиров на периферию реальности («Из-за общего обеднения страны почти никто уже не мог создавать в своей гробнице большое количество изображений, так что обычно все ее оформление сокращалось до небольшой стелы низкого качества» [20, с. 231]). На место мира томиров встает новый мир, который по сравнению с миром-Двойником имеет две основные особенности: он предназначен не для одного, а для всех и в нем ведущую роль начинают играть не томиры, а боги, а также демоны. «Первое ведет к тому, что он копирует египетское государство, второе – к тому, что во главе его стоит царь, в роли которого здесь выступает бог Осирис» [20, с. 231].

Стабилизировав ситуацию, цари Среднего царства обеспечили не только восстановление мощи Египта, но и способствовали возвращению реальности томиров; в свою очередь мир богов и демонов уходит на периферию. Кризис Среднего царства в очередной раз способствует усилению влияния и значения богов, в результате «в сознании египтян идея бога приобретает новый аспект: бог-регулятор миропорядка обретает функции бога-заступника. Первому можно поклоняться и бояться его нечеловеческой мощи, со вторым возможно личное общение, его можно просить о чем-то для себя, надеясь на выполнение испрошенного… Бога начинают изображать, он впервые выходит в мир-Двойник» [20, с. 234].

Кризис Египта в последнем тысячелетии не только окончательно ставит на первое место загробный мир богов и демонов, но и ведет к исчезновению реальности томиров. «Как только, – пишет Большаков, – в гробнице появились изображения богов, радикально изменилось положение человека в мире-Двойнике… Рядом с богом человека можно было изобразить только в одном виде – во время молитвы, и сцены поклонения становятся в Позднее время (за исключением Саисского периода, ориентировавшегося на старинные образцы) практически единственным элементом изобразительного оформления гробниц. Мир-Двойник в изначальном понимании, когда особую роль играла его независимость, исчезает… Маленький и уютный, совершенно свой мир-Двойник, где все было просто и ясно, соразмерно человеку, а потому спокойно и надежно, сменился на огромную загробную вселенную, населенную богами, которых нужно просить о милости, и демонами, с которыми необходимо бороться при помощи соответствующих заклинаний. В этой вселенной человек был мал и ничтожен, свое место в ней он мог найти только благодаря специальным путеводителям, каковыми являются Книга мертвых и многочисленные поздние «Книги» заупокойного характера… В Старом царстве, где жизнь мира-Двойника фактически в неизменном виде продолжала земную жизнь, смерть не была трагедией; к ней относились спокойно и с достоинством. Поздний загробный мир качественно отличался от человеческого, был неуютен, загадочен, опасен, так что переход в него был серьезнейшим рубежом, а смерть превращалась в крушение всего привычного вокруг человека, была врагом, с которым нужно было бороться» [20, с. 234–236].

Безусловно, Большакову удалось нарисовать убедительную картину загробной жизни в Египте, а также описать жизнь и особенности Двойников, это результат весьма значительный, сопоставимый с открытиями века. Другое дело, как он объясняет реальность загробной жизни и природу томиров. Здесь у меня свой подход и объяснение. Но прежде чем охарактеризовать это объяснение, сделаю замечание методологического характера. В своих культурологических исследованиях, я ничего не говорил о томирах. Является ли это свидетельством слабости моих теоретических построений? Думаю, что нет. Теория, и культурологическая в том числе, не может быть выстроена одним махом: какие-то факты могут быть объяснены во втором или третьем заходе, что часто ведет и к уточнению или пересмотру самой теории. Важно другое – принципиальная возможность осмыслить в рамках данной теории (ее онтологии) новые, предъявляемые факты.

Второе замечание касается оснований теории. В моих исследованиях они основываются на семиотике, теории деятельности, гуманитарном подходе [95; 98; 100; 101; 102]. В рамках этих дисциплин я, в частности, ввел понятия «архаическая культура» и «культура древних царств». Первая строится на основе идеи архаической души, вторая – идеи богов. Но речь в данном случае идет не об эмпирических представлениях, а о теоретических конструкциях или – на языке науковедения – об идеальных объектах. Например, эмпирически душа в разных племенах и регионах понималась различно, что видно из этимологии этого слова (буквально «птичка», «бабочка», «тень» и т. п.), но как идеальный объект она имеет всего три свойства – является источником жизни, имеет домик, из которого она может выходить, никогда не умирает. Эти свойства задает сам исследователь, имея в виду, что идеальный объект, во-первых, должен выступать в качестве модели (схемы) по отношению к реальным эмпирическим случаям (то есть конкретным пониманиям души), во-вторых, обеспечивать научное объяснение изучаемого явления. Но рассмотрим подробнее, как задаются эти понятия.