Текст книги "Философское знание: модусы производства и признания"

Современный философ стал преподавателем вуза и, вследствие этого, понизился социальный статус философа, он стал маргиналом по отношению к политической жизни, ибо идеология – дело лидеров. Достойно внимания признание американского философа Ричарда Рорти: «У нас философ не занимает высокого положения в обществе. Ни одному журналисту даже в голову не придет спрашивать философа о чем-либо»[65]65
  Онуфриенко Г. А. О месте интеллектуалов в американском обществе. (Интервью с Р. Рорти) // Культура в современном мире: Опыт, проблемы, решения: Информационный сборник. М… 1993. Вып. 5. С. 57.


[Закрыть]. Это в значительной степени можно сказать и о российских философах. Поэтому как у российских, так и у зарубежных философов имела место смена интенции с позитивного (идеологического) высказывания, на гиперкритику. И сегодня у отечественных философов можно встретить тезисы о необходимости, прежде всего, критической интенции в философских высказываниях.

На кого сегодня «делают ставку» отечественные философы? У нас все еще пользуются признанием те философы, которых отличает не только склонность к интеллектуальным экспериментам, но и провокативное критическое отношение к этому миру. В качестве примера можно указать на весьма длительные семинары по философии Хайдеггера, Делеза и Мамардашвили, проводимые профессором Коневым[66]66
  См. подробно нашу статью: «Самарские семинары по философии культуры как симптом состояния современного философского сообщества» // Вестник Российского философского общества, № 1. 2003. С. 62–65.


[Закрыть]. Это – философы, которые занимались социальной критикой по преимуществу.

По этому поводу уместно процитировать Майкла Уолцера: «…в XX веке социальной критикой занималось большое число незрелых людей – часто очень образованных и философски одаренных (разрядка наша. – В. С.). Они не выказывали должного уважения к мнению своих сограждан и слишком легко причисляли героическое одиночество и уединенную мудрость к добродетелям»[67]67
  Уолцер М. Компания критиков: Социальная критика и политические пристрастия XX века. М., 1999. С. 336.


[Закрыть]. И, наконец, все эти философы не апеллировали к здравому смыслу, не уделяли внимание обыденному сознанию как позитивной ценности. Здравый смысл ищет пути эффективного действия в этом мире. Здравый смысл всегда направлен на поиск позитивного утверждения, так как априорно приемлет этот мир. Здравый смысл – это поиск ответа на вопрос «что делать?» А популярный ныне Жиль Делёз даже Канта критикует за его согласие со здравым смыслом. В той ситуации, когда в российском обществе очевиден запрос на возврат к здравому смыслу, ибо никто больше не хочет революций, российское философское сообщество увлечено именно идеей преобразований и трансформации. Как это понять? Это – парадокс, присущий свободному мышлению как таковому. А для философской деятельности свободное мышление является атрибутом творчества. Иное дело, что эта свободная мысль нефункциональна в плане удовлетворения общественной потребности.

Так сложилось, что ныне философы (российские – прежде всего) являются довольно замкнутым сообществом, и эта замкнутость становится проблемой для самого сообщества, выражаясь в падении вступительного конкурса на философские факультеты, в малых тиражах книг по философии, в низком статусе философа среди интеллектуальных сообществ. Выходом из этой ситуации видится переадресование своих сообщений не обществу и не государству, а приватному индивиду. Тем более, как указывает Зигмунд Бауман, ныне имеет место смена стратегии законодательного разума на стратегию разума, интерпретирующего повседневность[68]68
  Бауман 3. Философия и постмодернистская социология // Вопросы философии. 1993. № 3. С. 53.


[Закрыть]. Если замечание Зигмунда Баумана верно, то логично заметить, что философ может быть не только законодателем, корректирующим текущий политический курс и идеологическую традицию, но и духовником. Эта вакансия как раз открыта, ибо современная культура мыслит идеологически как на макро-уровне, так и на микро-уровне социальных отношений.

Когда Мишель Фуко еще в 1976 году декларировал, что политическая функция интеллектуала состоит в том, чтобы истину рассматривать не в контексте проблемы идеологии (как ложного сознания), а в контексте отношений господства и подчинения[69]69
  Фуко М. Политическая функция интеллектуала // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избранные политические статьи, выступления и интервью. М., 2002. С. 209.


[Закрыть], то он имел в виду идеологию в марксистском смысле, как интеллектуальную сферу, отражающую интересы господствующего класса.

Но можно сказать, что идеологическое высказывание совершает любой субъект, причастный к процессу производства истины, поэтому идеология – измерение любого опыта, связанного с производством истины как на микро-, так и на макро-уровне общества. Этот опыт предполагает осмысление, самоконтроль, ревизию, поэтому возникает потребность в инстанции, выносящей оценку этого опыта, инстанции выполняющей функции духовника. Знаменитое высказывание, приписываемое Фуко, о том, что «первая заповедь заключенного – стремиться к побегу» является примером идеологического высказывания, обращенного уже не к обществу, а к приватному индивиду[70]70
  В работе Дидье Эрибона «Мишель Фуко» (М., 2008 (Серия «ЖЗЛ») нет никаких упоминаний о таком высказывании. Поиск автора по сети Интернет также ничего не дал. В данном случае важно не то, говорил ли это Фуко, а то, что это высказывание являет собой пример идеологического высказывания, обращенного к приватному индивиду.


[Закрыть]. В таком высказывании выстраивается стратегия поведения, дается ответ на вопрос «что делать?». При этом здесь предложена не деконструкция здравого смысла, столь модная у философов-критиков, а индивидуализация здравого смысла.

Эта индивидуализация здравого смысла, конечно, нужна не всем людям, но есть люди, которым это нужно. Речь идет о тех индивидах, которым необходима свободная форма потребления господствующей идеологии, продуцируемой политиками для всего общества. В обществе достаточно много людей, нуждающихся на персональном уровне в дистанцировании от господствующей идеологии. Вышеуказанная дистанцированность достигается через развитие философского навыка рефлексии[71]71
  В качестве примера такого стремления к дистанцированию от существующей идеологии через развитие философского навыка к рефлексии см. книгу «Ужас реального», написанную в жанре диалога четырех философов (Горичева Т., Иванов И., Орлов Д., Секацкий А. Ужас реального. СПб., 2003).


[Закрыть].

Но тут уже речь идет не об идеологии «больших обществ», не о стратегии законодательного разума, а о приватных проблемах отдельного индивида, проблемах, связанных с отношениями господства и подчинения в том числе. И эти проблемы, если их трактовать, рассматривать как идеологические, философ-профессионал вполне может решать. Но это уже предполагает его институциональную независимость.

В какой мере современный российский философ свободен в своих высказываниях? Ответ на этот вопрос предполагает анализ профессиональных практик философского сообщества России. В той степени, в какой у современных философов отсутствуют/ наличествуют представления о философском официозе (и, соответственно, – о крамоле), в той степени можно говорить об их потенциальной готовности решать проблемы, связанные с деинституциональным поведением индивида. При этом философ не разворачивает этого индивида в сторону существующих институтов, а помогает ему решать именно его частную проблему, даже если это не связано с выполнением легальных действий.

Современный российский философ В. М. Межуев абсолютно прав, когда говорит об императиве обращения к другому в работе философа, указывая, что «философы… мыслят в пространстве публичной жизни»[72]72
  См.: материалы «круглого стола» «Философия в современной культуре: новые перспективы» // Вопросы философии. М., 2004. № 4. С. 37.


[Закрыть]. Но стоит уточнить, что само философское знание, обращенное к широкой аудитории может касаться сугубо частных, приватных моментов в жизни индивида.

Сейчас философия востребована именно как приватное знание, удовлетворяющее потребность индивида в определенной субъективности. Неслучайно и современный герой – это герой приватной, а не публичной сферы. Мы становимся все более чувствительны к приватной стороне жизни публичных людей; их имидж и рейтинг уже напрямую зависит от «качества» их приватной жизни. Исторических свершений для широкой аудитории уже не достаточно для признания и легитимации того или иного политика, требуется значимость и его приватной жизни. Типичным примером такого диссонанса двух сфер своей жизни является фигура кубинского лидера Фиделя Кастро. Он – безусловный исторический герой, но это отнюдь не герой приватной сферы, т. к. его частная жизнь негармонична.

Современный философ выступает своеобразным стражем сферы приватного бытия человека. Он берет на себя ответственность за особый род экспертизы, обсуждающей возможные последствия для приватной сферы жизни индивида ввиду крупномасштабной трансформации институциональной сферы жизни общества.

Существует сфера человеческого поведения, где важно согласовать не убеждения, не принципы, а образцовые модели поведения и мотивации. Эта сфера человеческого поведения очерчивает приватную общность. Говоря о способности общества к трансформациям, обычно имеют в виду социальные изменения, сопровождающиеся трансформацией институтов; в изменениях такого рода логика изменений для приватного индивида непонятна. Непонятна, так как в ней действует иная логика, где важно согласовать не убеждения, не принципы, а образцовые модели поведения и мотивации. Это сообщество мы называем приватным и миметическим. Миметическое сообщество – сообщество, создаваемое на основе образцов, а не убеждений[73]73
  О миметическом характере приватного сообщества говорил французский философ-антрополог Рене Жирар: «Мы возвращаемся к идее древней, но следствия которой, возможно, не поняты; желание принципиально миметично, оно срисовано с образцового желания; оно выбирает тот же объект, что и этот образец». См.: Жирар Рене. Насилие и священное. М., 2000. С. 179.


[Закрыть]. В изменениях, касающихся трансформации моделей приватного поведения, логика приватного поведения ориентируется на образцы миметического поведения, в отличие от институционального сообщества, которое строится на учредительных актах.

Философ должен создавать систему стимулов приватным индивидам с той целью, чтобы они смогли посмотреть на себя как на философов, то есть как на свободные умы. Существование приватного индивида, обладающего автономной волей – общественная потребность, поэтому все социальные проекты, ориентированные на свободных индивидов, должны быть проверены по этому основанию на их конгруэнтность приватной сфере. В противном случае мы рискуем получить последствия, аналогичные последствиям претворенного в жизнь проекта Руссо. «Это не означает, что государство должно предпочесть принципы философа решениям юриста (представителя государственной власти); это лишь означает, что его следует выслушать»[74]74
  Кант И. К вечному миру // Кант И. Собр. соч. М.,1966. Т. 6. С. 289.


[Закрыть].

В начале данной работы автор указывал на позиции Вольтера и Руссо как на две полярных позиции философского дискурса в своей идеологической проекции. Вольтер формировал субъективность индивида, предоставляя ему язык высказываний, Руссо декларировал и формулировал надындивидуальные цели, изложенные в социальных проектах. Сейчас, повторяем, – время философов типа Вольтера, но с определенной поправкой. Современный философ призван формировать субъективность приватного индивида, с учетом предложенного обществу, теми или иными агентами, социального проекта.

Современный философ, анализирующий социальный проект, выраженный в виде идеологического высказывания, должен брать во внимание последствия реализации данного социального проекта для приватной сферы в жизни людей. Конечно, и при анализе приватной сферы, и при апелляции к приватному индивиду, тоже имеют место идеологические высказывания. Иное дело, что в приватной сфере идеология выступает не как система политических убеждений, а как артикуляция учредительного действия эмансипирующего индивида от господствующего контекста публичного идеологического дискурса, производимого уже не философами, а политиками. Но эта эмансипация уже предполагает не социальную революцию, а – сохранение своей приватной жизни и формирование приватной общности. Приватная общность формируется на основе подражания тем или иным образцам поведения, речи и т. д. Не всем людям нужна эмансипация от господствующего контекста публичного идеологического дискурса, но есть люди, которым это нужно. Есть люди, озабоченные формированием своей субъективности и проблемой формирования приватной общности. Именно для них и должен работать сейчас философ, если хочет быть современным.

Глава II. Модусы признания философского знания

2.1. Стратегии, условия и модусы социального признания философского знания[75]75
  Впервые опубликовано: Журнал социологии и социальной антропологии город. 2009. Т. XII. № 1.


[Закрыть]

В отечественных исследованиях интеллектуального дискурса уже отмечено, что «кризисные события в отечественной истории наиболее явно обнаружили неадекватность существующего репертуара подходов в социальных науках и социальной философии»[76]76
  Канарский Д. И. У спех как механизм конструирования социальной реальности. Автореф… канд. филос. наук. М., 2000. С. 3.


[Закрыть], следствием этого являются высказывания о необходимости ревизии завышенного, дисциплинарного статуса философии[77]77
  См. об этом: Материалы круглого стола по социологии философии // Журнал социологии и социальной антропологии. 2002. Том 5. № 1.


[Закрыть].

Одним из путей, ведущих к обновлению философского знания и формированию философского сообщества, является введение в социально-философский оборот категорий, релевантных новым реалиям. К такому роду категорий и относится категория «социальное признание», исследование которой мы предпринимаем в настоящей работе. Релевантность этой категории новой ситуации определяется тем фактом, что на рубеже XX–XXI веков в отечественной философии нельзя говорить о наличии ярко выраженных авторитетов, направлений и школ. Эта ситуация все более актуализирует осмысление состояния профессионального философского сообщества, фокусируя внимание на стратегиях, условиях и модусах социального признания философского знания.

Стратегии и статусы социального признания. Морис Мерло-Понти в работе «Философ и социология» указывал, что философия «должна освоить совокупность достижений науки», но, вместе с тем, сохранять свою автономию по отношению к позитивному знанию. Причем, взыскуемая автономия философии «должна существовать не до, а после позитивного знания»[78]78
  Мерло-Понти. М. Философ и социология // Вопросы социологии Т. 1. № 1. 1992. С. 12.


[Закрыть]. Это замечание о проблематичности сохранения автономии философского знания, по ходу диалога с позитивным знанием, представляется автору данной работы методологически значимым для начала разговора о стратегиях признания в профессиональном сообществе философов.

Во всякой профессиональной нише труда у людей, выбравших ту или иную профессию, можно выделить две полярные стратегии: стратегию, направленную на социальное признание за пределами профессиональной корпорации, и стратегию, направленную на социальное признание в пределах профессионального сообщества по-преимуществу.

Первую стратегию можно определить как стратегию социального микширования. Эта стратегия состоит в том, чтобы заниматься профессией ради того социального капитала, который дает эта профессия. Здесь достижение социальных дивидендов и социального статуса – именно социального, а не профессионального – поставлено во главу угла. При этом, сама профессия рассматривается как инструмент для социальной, а не профессиональной карьеры. При выборе такой стратегии выбранной профессией не дорожат, и без особых психологических проблем ее оставляют, меняют, микшируют, если видят дальнейшую перспективу в смежной или совсем иной профессиональной нише.

Вторую стратегию можно определить как стратегию профессионального пуризма. Эта стратегия состоит в том, чтобы заниматься выбранной профессией ради самой профессии, ради личностной самореализации. Здесь дорожат именно профессиональной карьерой, говорят о верности профессиональному долгу, апеллируют к ценности профессионализма. Выбор профессии в таком случае подобен выбору конфессии: ее же не принято менять и не редко смену конфессии (профессии) именуют предательством. Но, тем не менее, и в рамках этой стратегии профессионализм не является высшей добродетелью, ибо выше категории профессионализма стоит категория призвания.

В российском философском сообществе это деление стратегий видно особенно ярко. Мы видим, что выбор первой стратегии заставляет сотрудника философского факультета СПбГУ так сильно мутировать, что он даже перестает быть философом, превращаясь в культуролога, политолога, конфликтолога, религиоведа. И это мутирование людей, выбравших стратегию социального микширования, зависит от воздействия внешних факторов, так как характер этих мутаций не задан самой профессией никоим образом.

В свою очередь, выбор профессиональным философским сообществом второй стратегии – стратегии профессионального пуризма – приводит к тому, что любые трансформации профессионального сообщества заданы стадиями развития самой дисциплины – философии. Здесь также происходят трансформации/ мутации, но они имманентны философскому сообществу и касаются только тех, кто выбрал такую стратегию и такую профессиональную идентичность. Соответственно то, что происходит с теми, кто сохранил идентичность философа и стремится заниматься именно философией, а не смежными дисциплинами, уже определяется развитием самой философской мысли. Людей, выбравших такую стратегию и идентичность, можно обозначить как пуристов в философии.

Эти люди выбором стратегии профессионального пуризма включены в глобальный процесс развития современной философии и, ввиду этого, они зависят от доминирующих тенденций той философской традиции, в рамках которой они работают. Зависимость от доминирующих тенденций в той или иной философской традиции обусловлена проблемой легитимации своих высказываний в кругу коллег-философов. Философ-пурист всегда обеспокоен аутентичностью философского высказывания и, соответственно, обвинение в не-философичности своих измышлений для него неприемлемо. Если быть идентичным значит быть представителем какой-либо группы, обладать теми же свойствами и качествами этой группы, то аутентичность связана с авторитетом, подлинностью, искренностью и уникальностью.

Именно аутентентичность философского высказывания или сообщения важна сообществу для наделения этого сообщения статусом признания. Разбор ситуации наделения сообщения статусом признания надо начинать с указания на логически исходную коллизию – философское (и научное) сообщение в принципе может иметь два возможных статуса: статус признания и статус непризнания. Это предельно абстрактное деление позволяет нам задаться вопросом: каким качеством должно обладать философское сообщение, чтобы получить статус признания, как в сообществе коллег, так и за его пределами? Разговор о присвоении статуса признания – это разговор о том, каким образом в философское и научное сообщество попадает тот или иной материал, ибо наделение статусом признания – условие принятия философским (научным) сообществом этого материала. Если этому материалу придается искомый статус, то сообщение принимается и ни для чего больше этот статус на первых порах не нужен. Но исследовательская интенция, а современный философ – это философ-исследователь, по природе своей реактивна, ибо всегда направлена на производство социального знания истинного характера. Философия (как и наука) направлена на уяснение истины, и уже ввиду этого аутентичное философское знание не конвенционально, но реактивно. Философ реактивен, когда обращается за пределы профессиональной корпорации, а делает он это всякий раз, когда осмысляет публично значимые высказывания, перестает видеть философию как закрытое отраслевое знание. Поэтому философское или научное сообщение само по себе может и не поступить в профессиональную корпорацию, может и не быть предложенным как сообщение сугубо для своих коллег. Конечно, философ нуждается в некоей коллегиальности, но эта коллегиальность может быть получена и во внепрофессиональном сообществе, и довольно простыми способами – за счет создания свободной ассоциации интеллектуалов. Вместо профессионального сообщества, со всеми его организационными атрибутами, могут создаваться свободные ассоциации тех, кто считает себя коллегами или единомышленниками. Ввиду этого, перед профессиональным философским (научным) сообществом возникает цель – привлечение исследовательским сообщением, а также встает задача – ориентация вектора исследовательской интенции, прежде всего на самого себя. В научном сообществе эта задача решается через наделения всех сообщений не только статусом истинности, но и дополнительным статусом – статусом научности. Что же касается философской профессиональной корпорации, то и в нем эта пара статусов так или иначе присутствует, хотя статус научности слабо артикулирован ввиду того, что сама научность философии проблематизирована значительной частью философского сообщества. Но, тем не менее, очевидно, что задача обретения признания философской аутентичности своего сообщения решается не только через выдерживание критерия истинности, но и через выдерживание критерия научности.

Пока речь идет о коммуникации в кругу своих коллег, проблема признания аутентичности своих философских высказываний решается апелляцией к классике, точнее к тем текстам, что уже признаны в сообществе как классические философские тексты. Уместно заметить, что истинность научного сообщения (и философия тут не исключение) конвенциональна по своей технологии. Но, как уже было сказано выше, исследовательская интенция по природе своей всегда направлена вне профессиональной корпорации, а значит, не может быть ограничена соблюдением конвенциональной технологии. Сугубое соблюдение конвенциональности грозит философу вторичностью своих мыслей, утратой аутентичности, а этим философ-пурист очень дорожит. Презентация себя во внекорпоративной аудитории именно как философа (это момент указания на свою идентичность) и своего знания как философского (это момент притязания на аутентичность) всегда предполагает акцент не на статусе говорящего, а на его сообщении, ибо для широкой аудитории не существенен корпоративный статус творца. Именно ввиду несущественности корпоративного статуса философа на широкой публичной аудитории, проблема предъявления и легитимации своих высказываний становится весьма острой для философа-пуриста. Эта проблема решается либо за счет смены своей идентичности и предъявления себя внекорпоративной аудитории уже как политолога или культуролога, либо за счет последовательного и осознанного выдерживания своей идентичности именно как философа. Вторая стратегия намного сложнее для обретения признания, поэтому в публичности у философа-пуриста должна быть совсем иная тактика и иной язык, чем в корпорации, ибо там – иной модус востребованности философии.

Публичный и корпоративный модус востребованности философии. Пьер Бурдье в работе «Рынок символической продукции» изложил концепцию двух модусов признания, указывая на бинарную структуру поля символического производства: поле ограниченного производства и поле массового производства. Поле ограниченного производства является «системой, производящей символические блага (и средства присвоения этих благ), объективно предназначенные (по крайней мере, на короткий срок) для круга производителей», поле массового производства организованно «с целью производства символических благ, предназначенных для непроизводителей („широкая публика“), которые могут рекрутироваться либо из интеллектуальных слоев доминирующего класса („образованная публика“), либо в других социальных классах»[79]79
  Бурдье П. Рынок символической продукции // Вопросы социологии. 1993. № 1/2. С. 51.


[Закрыть]. Это замечание Бурдье о наличии двух разных полей признания на рынке символического производства представляется автору данной работы также методологически значимым для анализа модусов и условий признания в профессиональном сообществе философов. Поле ограниченного производства можно определить как пространство корпоративного признания, что касается поля массового производства, то его в рамках нашего исследования логично определить как пространство, задаваемое СМИ, как пространство публичного признания. Сам П. Бурдье анализировал отношения признания во властном аспекте, поэтому указывал на всевозможные награды, дипломы и звания как на формы кооптации в поле ограниченного производства. Автор данной работы видит помимо этого, безусловно, важного плана изучения социального признания интеллектуалов, еще и иной аспект этой темы – необходимо видеть разницу в том критерии, что прилагается для оценки предлагаемого продукта как в поле ограниченного производства, так и в поле массового производства. Различия в критериях оценки интеллектуального продукта выводят нас на проблему формулирования (и формирования) модусов признания интеллектуального продукта.

Развивая мысль П. Бурдье о двух полях признания можно указать и на два логически возможных модуса признания философского продукта: публичный и корпоративный. Если в рамках публичного («внешнего») модуса признания философского знания философия рассматривается как культурный феномен, то в рамках корпоративного («внутреннего») модуса признания философия рассматривается как определенная интеллектуальная традиция, как форма истины. Разные модусы признания философии задают разные системы оценки философии.

Очевидно, что есть различие между статусом того или иного философского учения у самих философов, и статусом этого учения у широкой аудитории. Также, мы можем указать на несовпадение определения философии и понимания философской аутентичности у сообщества образованных людей и у профессионального сообщества философов. Если в гуманитарном образованном сообществе подход к определению философии формализован и утилитарен, ибо имеет своей целью разграничение философии и нефилософии, то в профессиональном сообществе во главу угла ставится определение различия между тривиальным и нетривиальным философским знанием. Причем это различие между тривиальным и нетривиальным философским знанием осуществляется философами-профессионалами не через процедуру формализации, а интуитивно. Разные модусы востребованности философии задают разные системы оценки философии.

Если для профессионального философа любой философский текст есть пространство логических возможностей, открывающее новые горизонты, то «внешняя точка зрения» на философские тексты более утилитарна по отношению к философии, ибо интересуется не логическими возможностями этого текста, а возможностями его функционального использования. Для нефилософа любой преднаходимый философский, текст, прежде всего, ставит проблему согласования с другими текстами: научными, политическими, религиозными, художественными и т. д.

В качестве примера, иллюстрирующего различное отношение к одному и тому же продукту у профессионалов и у широкой аудитории, можно привести разное отношение к музыке Шенберга. Если первых интересует музыка как акустический опыт, открывающий новые горизонты в упорядоченном сочетании звуков, то у вторых любая музыка востребована постольку, поскольку может быть использована для танцев, кино и приятного время препровождения. И именно ввиду своей нефункциональности музыка Шенберга востребована только у профессионалов. Пьер Бурдье указывал, что такие композиторы, как Шенберг, Берга, Веберн крайне высоко ценимы у профессионалов за «осмысление и систематическое применение принципов, вписанных в скрытом виде во всю западную музыкальную традицию», но он же по поводу их признания подчеркнул, что «поле производства, которое исключает всякую ориентацию на внешний заказ… может только непрерывно сводить на нет условия для принятия его продукции внешним по отношению к полю миром»[80]80
  Там же. С. 55.


[Закрыть].

Очевидно, что вне-утилитарная профессиональная точка зрения как на музыку, так и на философию имеет больше измерений, чем утилитарный запрос непрофессионала. Разные модусы востребованности задают разное отношение к новизне. В принципе, и в той и в другой позиции спрос на новизну есть, но понимается эта новизна по-разному.

К примеру, новизна философии франко-американского философа Жака Деррида широкой аудитории не нужна, но для профессионального философского сообщества Жак Деррида – продолжатель философской линии Людвига Витгенштейна. Это различие в востребованности философского знания ставит вопрос о наличии корреляции между «внешней» и «внутренней» точкой зрения. Представляется возможным говорить о наличии такой корреляции, ибо любое философское событие неоднородно и согласовано с обществом в целом. Но эта корреляция между различием в востребованности (оценке) философии не прямая, т. к. есть различие между статусом того или иного философского учения у самих философов, и статусом этого учения у широкой аудитории. К примеру, марксизм, с одной стороны, – самостоятельная и поныне уважаемая философская позиция в профессиональном философском сообществе, а с другой стороны, марксизм – это некая идеологическая позиция в публичной сфере, и эта позиция уже не связана со статусом марксизма у самих философов. Показательно относительно недавнее замечание профессора философского факультета СПбГУ А. В. Колесникова: «Уже в постсоветское время, вслед за П. Рикером и Р. Рорти, американский философ А. Макинтайр заявляет, что мы вновь начинаем осознавать те стороны марксизма, в которых крайне нуждаемся…, как и то, что Маркс блестяще поставил вопросы об отношении философии к социальной практике»[81]81
  Колесников А. В. Философия в XX веке: Плюрализм методологий и преобладание практического знания над теоретическим // Вестник Санкт-Петербургского государственного университета. Сер. 6 («Философия»), Вып. 1 (№ 6). С. 34.


[Закрыть].

Можно ответственно сказать, что корреляция между статусными оценками марксизма в российском сообществе философов и в публичном пространстве не носит прямого характера. Встает вопрос: как именно внешние оценки того или иного философа воздействуют на внутрикорпоративные, профессиональные оценки, а, точнее, есть ли вообще это воздействие? На примере марксизма это звучит так: если в публичном пространстве он обанкротился, то, что тогда меняется в профессиональном сообществе марксистов, появляются ли его новые версии или же марксизм сохраняется неизменным?

Конечно, профессиональное признание того или иного философа зависит от ситуации в обществе, но, все же, эта позиция в оценке того или иного философа, в выборе философских приоритетов весьма самостоятельна. Поэтому и реакция самого профессионального сообщества на изменение общественной ситуации может быть как более адекватна и конструктивна, так и менее адекватна. Перед философским сообществом всегда стоит двойная задача – как критически учесть общественное мнение по поводу того или иного мыслителя или философского направления, сохранив при этом свою независимость от общества. Внешние запросы и воздействия, т. е. сигналы, исходящие от общества, должны инициировать творческий ответ философов. В противном случае философ рискует оказаться невостребованным в обществе, но этот творческий ответ предполагает общий язык и наличие авторитетных и там и там текстов.

Ответ на вопрос о том, какие философские тексты циркулируют в профессиональном сообществе философов, а какие – в публичном пространстве, и как сейчас репрезентирована отечественная философия в поле широко образованной интеллигенции, возможен только при объемном полевом исследовании. Такого же полевого исследования требует ответ на вопрос о том, какие из нынешних политических текстов, идей литературы, кино и т. д. философы признают своими. Однако, априори можно сказать, что философия есть там, где наличествует не реакция на социальную ситуацию, а звучит актуальное высказывание, связанное с открытием истины. Это открытие истины всегда является творческим и волевым актом.

Необходимо различать, с одной стороны, публичный дискурс и высказывания, связанные с открытием истины и, с другой стороны, – публичные высказывания, сформулированные с оглядкой на текущую ситуацию. Достаточно наглядно в современном российском политическом дискурсе видно различие высказываний, связанных с реакцией на социальную ситуацию, и высказываний, связанных с ориентацией на истину. В какой дискурсивной форме артикулируется политическая истина в нашем обществе? Наши политические дискуссии артикулируются либо как непосредственная прагматическая реакция на сложившуюся ситуацию (такая форма политического дискурса свойственна современным коммунистам), либо как оценка ситуации через призму либеральной идеологии. Сторонники либеральной идеологии, как правило, не занимаются простой констатацией социального факта и дистанцируются от социальной ситуации.