Текст книги "Неокантианство Седьмой том"

2. Морально прекрасное.

Должна ли пропасть между моральным законом и человеческой природой оставаться вечно незаполненной, дисгармония между должным и сущим – вечно неразрешенной, противостояние между разумом и чувственностью, долгом и склонностью – вечно сохраняться? Наш ответ: да, в той мере, в какой чистота закона находится под вопросом. Чистота закона, на которой основана независимость морали, не должна нарушаться никакими соображениями, связанными с нашими склонностями, природой, чувственностью или чем-либо еще; Но именно в субъекте, в чувствах человека как чувственно-разумного существа, может произойти преодоление пропасти; по крайней мере, человек должен стремиться к такому примирению противоположностей, чтобы не оставаться вечно разорванным и разделенным внутри себя, а стать единым в себе и с собой.

Как бы парадоксально это ни звучало поначалу, момент красоты уже скрыт в возвышенном. Ведь к унизительному чувству покорности уже примешивалось (ср. выше с. 541) чувство удовольствия, возбуждаемое и питаемое мыслью о том, что мы сами породили идею морального закона в нашем внутреннем существе, что это, следовательно, наша собственная личность, наше «лучшее Я*, которому мы подчиняемся в «свободном самопринуждении*. Это чувство наслаждения еще не могло свободно развиваться; нежное растение еще зарастало подавляющей структурой морального закона, объединение от разделения, доверительная привязанность от внушающей благоговейный страх робости, и таким образом возникло контрастное чувство возвышенного. Но как напряжение не может возрастать до бесконечности, как дисгармония стремится раствориться в гармонии, так и возвышенное должно перейти в прекрасное 1), морально возвышенное должно перейти в морально прекрасное. Тогда нравственный закон уже не стоит перед нашими глазами в частично ослепительном, частично торжественном величии, но, поглотив их, спускается со своего мирского трона в глубины нашего сердца 2). Мы больше не чувствуем себя под ним, как под строгим дисциплинаром, но чувствуем себя в нем как дома, наполнены им, чтобы соответственно формировать свою жизнь и жизнь других.

«DeeGeeetxesatrengeFeesei связывает только рабское чувство, которое ее отталкивает, С сопротивлением человека исчезает даже величие Бога».

__

1) Ср. Trendelenburg, Niobe. Einige Betrachtungen fiber das Schöne und Erhabene. Berlin 1846. p. 22 ff.

2) В этой глубокой притче из «Жизни и смерти «* высший эстетический идеал – сравните слова Гете о Зевсе Фидия, что в нем Бог стал человеком, чтобы возвысить человека до Бога – соприкасается с самыми глубокими и плодотворными мыслями религиозной мистики (Евангелие Логоса, dvdpaais и xatdßaais Максима Исповедника, рождение Бога в нас у Экхарта и Таулера).

Теперь нравственность и природа обвенчаны друг с другом, природа стала нравственной, а нравственное проявляется как природа. Теперь это уже не просто нравственные существа без плоти и крови, и даже не бесцельные природные существа, но две половинки, ищущие друг друга, нашли друг друга, чтобы образовать единое, целое, совершенное человеческое существо, «совокупность человеческой природы». Пропасть исчезла, установилась гармония, идеальное равновесие душевных сил человека. Это идеал прекрасного человечества или нравственной красоты, который Шиллер представляет нам во всем своем великолепии.

Представленный нам во всем своем великолепии. Он напоминает древнеэллинскую калокагатию, но здесь избегается бессистемное смешение доброго и прекрасного 1) и бессознательная наивность углубляется нравственным сознанием. Наша культура должна вести нас обратно к природе путем разума и свободы (наивная и сентиментальная поэзия); только через идеал мы возвращаемся к единству. Здесь не место показывать, как Шиллер с самого начала был предрасположен к этому единству чувственного и духовного факторов в человеческой природе; иначе нам пришлось бы обсуждать его сочинения от «Магтетердиссертации» до «Кюнстлерна «*. Далее мы также выделим лишь несколько характерных отрывков из его кантовского периода, главным образом те, в которых он ставит нравственно прекрасное рядом с нравственно возвышенным, следуя за Кантом и в то же время воспитывая его дальше. Ибо не случайно, что поэт впервые развивает свои взгляды на морально-прекрасное в систематическом контексте именно там, где он впервые обсуждает Канта 2); в том смысле, что, выразив ранее свое полное согласие с этическим ригоризмом Канта «в области чистого разума и в моральном законодательстве», он теперь обозначает в «реальном исполнении морального долга» точку, где он хочет попытаться утвердить отвергаемые там «претензии чувственности».

__

1) Сравните особенно письмо от 23 февраля 1793 года после нашей цитаты, S. 236 f.

2) Милость и достоинство XI

– «Таким образом, как бы ни противостояли друг другу действия влечения и действия долга в объективном смысле, в субъективном смысле это не так, и человек не только может, но и должен приводить в связь удовольствие и долг, он должен подчинять свой разум удовольствиям». Чувственная природа соединяется с его «чистой природой духа» не как «бремя», которое нужно отбросить, или как «грубый покров», который нужно сбросить – это средневековые, монашеские настроения – но «для того, чтобы самым тесным образом примирить ее с его высшим «я». «Сделав его разумным существом, то есть человеком, природа уже объявила ему обязательство не разделять то, что она соединила, не оставлять чувственное позади себя даже в самых чистых выражениях его божественной части и не основывать триумф одного на подавлении другого» (a. a. 0. p. 364). «Если бы чувственная природа всегда была только подавляемой стороной в моральной и никогда стороной, завершающей реальную, как могла бы она отдать весь огонь своих чувств торжеству, празднуемому над собой?» (a. a. 0. p. 4). 1) (ibid. 368.) Напротив, нравственный образ мыслей человека должен «проистекать из всей его человечности», должен стать его природой; ибо «враг, которого просто сбросили, может снова подняться, но примирившийся действительно побежден». (364) Эта «ставшая природа* морали – характер прекрасной души, «печать совершенной человечности». Ибо – любимая мысль Шиллера – «человек предназначен не для того, чтобы совершать отдельные нравственные поступки, но чтобы быть нравственным существом»; «не добродетель, но добродетель – его правило», а добродетель означает: склонность к долгу. Следовательно, прекрасная душа не действует, а является 2); она не знает о своей красоте и «с легкостью, как если бы из нее действовал простой инстинкт, исполняет самые постыдные обязанности перед человечеством». И поскольку чувственность и разум, долг и склонность достигли в ней гармонии, смешанное чувство уважения переходит в смешанное чувство любви. Чувство больше не смотрит с опаской на закон разума; сам законодатель, «Бог в нас», склонился к чувственному и видит себя удовлетворенным «согласием случайного в природе с необходимым в разуме». Разум, напряженный в отношении, приходит к разрешению, к покою в любви (ibid. p. 387 ff.).

__

1) Три приведенных отрывка из» AnmuthundWurde» – это те самые, которые, как мы увидим ниже (с. 557), также привлекли внимание Канта, так что он записал их, чтобы приложить к ним свои замечания.

2) Очевидно, что поэтическим переводом этого отрывка (XI 368) является известный дистих: Благородство есть и в нравственном мире. Обычные натуры платят тем, что они делают, благородные – тем, что они есть.

Это наиболее характерные черты шиллеровского идеала нравственно прекрасного. Все они взяты из «AnmulhundWürde». И на самом деле, в этом трактате уже содержится все существенное для нашей темы. Как известно, сила Шиллера заключалась не в расширении, а в интенсивности его мира мысли, что он сам знал и часто признавал 1). Конечно, существуют многочисленные параллельные отрывки или дальнейшие, более богатые изложения высказанных здесь мыслей; их можно найти в сохранившихся фрагментах его эстетических лекций, которые иногда почти слово в слово совпадают с тем, о чем здесь говорится 2), далее в эссе о моральных преимуществах эстетических манер, в эстетических письмах, наконец, в стихах и переписке. Но они не принесли нам ничего принципиально нового, даже эстетические письма, при всем богатстве их других глубоких и плодотворных мыслей. Ибо, если даже ведущая мысль этих писем, что то, что уничтожает сопротивление склонности к добру, способствует нравственности, связана с понятием нравственно прекрасного, то она, как и основная тема эстетического воспитания человеческого рода вообще, касается скорее воспитательного, т.е. педагогического, чем чисто этического вопроса и потому лежит в стороне от нашего пути. Кстати, мнение Шиллера по этому вопросу, изложенное во многих местах, настолько хорошо известно, что только по этой причине мы можем воздержаться от более подробного обсуждения. Поэтому нам достаточно сослаться, как на особенно важные, на менее известные отрывки из так называемых «Эаллий», которые мы раскопали на стр. 237—239 (выпуск 5/6), и в заключение мы рассмотрим только сравнение, которое также представляет интерес с систематической точки зрения и которое содержится в письме к Кёрнеру от 28 февраля 1793 года.

__

1) Ср. среди прочего письмо Гете от 31 августа 1794 года.

2) В Kürschner a. 0. esp. S. 10, 24, 26.

Там поэт называет птицу в полете «счастливейшим представлением материи, побежденной формой, тяжести, преодоленной силой». Гравитация, однако, ведет себя «так же против живой силы птицы, как – в случае чистых детерминаций воли – склонность ведет себя по отношению к законодательной причине». Орел, парящий сквозь чистый эфир, облака под ним (nuncpluat), к солнцу, является для нас символом возвышенного, а крылья используются как «символ свободы». Но в то же время он представляет собой победу чистой красоты, ибо «мы воспринимаем красоту везде, где масса полностью господствует над формой и… над живыми силами… полностью господствует».. полностью доминирует». Это верно как для эстетического мира, так и для морального, и для последнего также является примером угасания возвышенного в прекрасном 1).

Обратное дополнение прекрасного возвышенным будет рассмотрено позже. Здесь же мы имели дело только с чистым представлением нравственной красоты. Вряд ли можно сомневаться в том, что последняя предстает в наиболее богатой форме в творчестве Шиллера. Но как Кант отнесся к понятию нравственной красоты, которое так успешно отстаивал и так плодотворно развивал его ученик? Отверг ли он ее полностью, как принято считать? Отвечая на этот вопрос, мы должны более подробно, чем это было необходимо, остановиться на многократно обсуждавшейся позиции Шиллера по вышеупомянутой проблеме.

___

1) Ср. аналогичный образ в поэме» Движущие силы жизни», первоначально озаглавленной «Прекрасное и возвышенное», и в последней строфе «Идеал и жизнь».

На самом деле, Кант, похоже, понимал под возвышенным только чувство, вызываемое моральным законом, и практически исключал прекрасную мораль. По крайней мере, длинный отрывок из «Критики способности суждения», который непосредственно касается этой темы, вряд ли можно понять иначе на первый взгляд. Там (Кр. 129) говорится:».. … Поскольку эта сила (моральный импульс) фактически дает о себе знать эстетически* только через жертвоприношения (что является лишением, хотя и ради внутренней свободы, но, с другой стороны, раскрывает непостижимую глубину этой сверхчувственной способности, с ее последствиями, простирающимися в неизмеримое), удовольствие отрицательно с эстетической стороны (по отношению к чувственности), т.е. против этого интереса, но если смотреть с интеллектуальной стороны, то оно положительно и связано с интересом. Отсюда следует, что интеллектуальное, само по себе функциональное, нравственно доброе, оцениваемое эстетически, должно представляться не столько прекрасным, сколько возвышенным, так что оно вызывает скорее чувство уважения, отталкивающего влечения, чем любви и доверительной привязанности; ведь человеческая природа соглашается на это добро не сама по себе, а только силой, которую разум прилагает к чувственности.

Таким образом, добро не может быть «эстетически оценено» как прекрасное и достаточно возвышенное, поскольку оно «негативно» по отношению к чувственному, противоречит его интересам и «фактически лишь делает себя эстетически узнаваемым через жертвы». И все же некоторые стилистические обороты речи оставляют возможность интерпретации, которая не исключает полностью нравственно прекрасное, например, «фактически только», «хотя ради внутренней свободы» и особенно «скорее чувство уважения… чем любви и доверительной привязанности» (не: только уважение, но не любовь). Однако мы можем оставить эту возможность в стороне, поскольку несколькими страницами ранее Кант гораздо яснее говорил о систематическом допущении прекрасного; мы имеем в виду уже затронутый выше (с. 539) отрывок с другой точки зрения (Кр. 124), где о нравственном чувстве говорится, что оно может служить «для того, чтобы законность действия из долга в то же время можно было представить себе как эстетическую, т.е. как возвышенную или также как прекрасную, не теряя при этом своей законности». Таким образом, Кант допускает систематическую возможность нравственно прекрасного, даже если сам он не развил эту мысль в своей системе. Ибо мы считаем, что можем утверждать это без сомнения: Критический философ не дал систематического развития идее прекрасной морали, несмотря на всю свою погруженность в актуально прекрасное и несмотря на то, что он даже представляет красоту «в опасном осложнении с моралью 1) как символ добра». Действительно, вышеупомянутые и многие другие отрывки, кажется, исключают ее. Тем не менее, зародыши и начала этой концепции, которая так мощно развилась у его ученика, присутствуют уже у Канта.

Таковые, по нашему мнению, заключаются прежде всего в идее автономии. При добровольном подчинении закону, данному самим собой, чувство подчинения все более и более отступает перед сознанием того, что мы подчиняемся именно своему лучшему «я», и позволяет возникнуть в нас тому чувству гармонии и примирения, которым, как мы признали выше (с. 546), характеризуется прекрасное. Поэтому чувство уважения..… со склонностью», поскольку моральный закон, «навязанный нами самими», все же «является лишь следствием нашей воли» 2); и, «чтобы волить то, для чего один только разум предписывает обязанность чувственно пораженному разумному существу, способность разума внушать чувство удовольствия или удовлетворения от исполнения долга, безусловно, принадлежит ему». 3) По этой же причине Кант мог сказать в своем знаменитом апострофе к долгу, что он не угрожает ничем, «что возбуждает и пугает естественное отвращение в разуме», а просто устанавливает закон, который сам по себе находит путь в разум». 4)

__

1) Cohena. a. 0. 8. 264 ff.

2) Grundlegungp. 20 примечание.

3) Ibid. 8. 91. Слова, выделенные выше, также выделены у Канта.

4) Pr. V. 105. Это исправляет приведенное выше «не само по себе* (Kr. 129). Там, однако, речь шла о «человеческой природе», здесь – о «разуме».

Сюда же относится многое из того, что мы уже объяснили в предыдущем очерке об оправдании чувства Кантом, особенно предложение о «разумном самолюбии* (pr. v. 89); к этому мы хотим добавить отрывок Religion в p. 58: «Естественные склонности, рассматриваемые сами по себе, хороши, т.е. безупречны, и не только бесполезно, но и вредно и предосудительно желать их искоренить; их нужно только приручить…»

Выражение «нравственная красота» или «нравственно прекрасное», конечно, нигде не встречается в критический период Канта, и вышеприведенный отрывок (Kr. 124), кроме одного из «Учения о добродетели», который будет упомянут позже, является, насколько нам известно, единственным, в котором эстетический термин «schönc» вообще относится к чистой нравственности; ибо когда в Kr. 131 «аффект тающего рода» причисляется к «прекрасному чувственного рода», то этот прекрасный чувственный род лишь очень слабо соответствует шиллеровскому идеалу нравственной красоты. То, что Канту не «возможно не хватало» чувства последней, как думал Кёрнер (см. выпуск 5/6 стр. 244), доказывают «Замечания об ощущении прекрасного и возвышенного» (1766), которые мы обсудим в нескольких словах, хотя в целом мы исключили из нашего обсуждения докритические сочинения Канта, а также докантианские сочинения Шиллера 1).

– Там истинная добродетель основывается на принципах, но они явно базируются на «чувстве красоты и достоинства человеческой природы» (с. 23). Прекрасное, однако, по сути отождествляется с добром, чувствами сострадания, симпатии и доброты, которые совпадают с добродетелью «лишь случайно» (с. 19 f.). Это «вспомогательные инстинкты», «дополнения добродетели» или «перенятые добродетели»; хотя они никогда не могут считаться «подлинной добродетелью», они, тем не менее, имеют близкое сходство с ней и облагораживаются своим родством с ней; они порождают «прекрасные поступки» (с. 23 f.). Характеристика нравственной красоты, данная Шиллером (см. выше с. 548), – легкость в себе и свобода от стесняющих усилий – встречается уже здесь (с. 51). Однако, в частности, рисунок двух полов как представителей прекрасного и возвышенного содержит большое количество настолько метких замечаний, что после их прочтения возникает желание заподозрить влияние Канта на Шиллера, тем более что из его переписки с Гете мы знаем, что он читал сочинения Канта – как кажется, довольно рано (19 февраля 1795 года). Среди прочего, принятая добродетель называется прекрасной добродетелью. Женщины «будут избегать зла не потому, что оно неправильно, а потому, что оно безобразно, и для них добродетельные поступки означают те, которые нравственно красивы».

__

1) Мы цитируем второе издание (1771).

Ни ought, ни must, ни obligation». – «Я с трудом верю, что прекрасный пол способен на принципы, и надеюсь этим не обидеть, ибо они крайне редки и у мужчин» 1). Эстетическое суждение также четко и определенно отличается от суждения «согласно моральной строгости», «поскольку в ощущении прекрасного мне остается только наблюдать и объяснять видимость» 2).

В любом случае, понятие моральной красоты не осталось чуждым Канту, даже если он почти полностью отодвинул его на задний план в трех своих великих критиках по методологическим причинам, указанным ранее. С другой стороны, понятие благородного, уже заявленное в «Наблюдениях «* (с. 12) как совместимое с прекрасным и развитое в Kr. 1*30 f., кажется нам несколько более близким к понятию морально-красивого у Шиллера, который часто использует оба термина одинаково. Над моральным энтузиазмом (см. выше с. 542), который не заслуживает одобрения с чисто этической точки зрения, но «тем не менее эстетически возвышен», Кант ставит «отсутствие аффектации ума, решительно преследующего свои неизменные принципы», который он называет «возвышенным в гораздо более превосходном смысле» и характеризует как благородный нрав.

__

1) Там же. S. 52.

2) Ibid. p. 62; ср. определение Шиллером красоты – свобода во внешнем облике.

Сейчас мы говорим о принципах, а не о примирении с чувственностью, но «неизменный» характер этого расположения, по крайней мере, свидетельствует о некотором внутреннем родстве с идеалом Шиллера о нравственном образе мышления, ставшем природой. Кстати, здесь мы хотели бы еще раз отметить, что любимая идея Шиллера, тесно связанная с этой, о том, что культура должна снова стать природой, исходит от самого Канта. Если Минор 1) предполагает влияние «идей» Гердера как решающее, мы не сомневаемся, что это могло сыграть свою роль, поскольку идея в целом была в то время пропитана образом мышления Руссо, но у нас есть прямое свидетельство Шиллера о заимствовании у Канта со ссылкой на очень конкретный отрывок из «Критики способности суждения» (ср. выпуск 5/6, с. 238).И даже если уклониться от переноса означенного там отрывка с эстетической точки зрения в этическую область, можно сослаться на кантовский отрывок – написанный в 1786 году, то есть задолго до философских эссе Шиллера и, скорее всего (ср. там же стр. 228), прочитанный последним – из MuthmasslichenAnfangMenschengeschichte*, где Кант развивает «трудную проблему» со ссылкой на Эмиля Руссо: «как должна продолжаться культура». 228), где Кант, следуя Эмилю Руссо, развивает «трудную проблему»: «как должна продолжаться культура, чтобы развить предрасположенности человечества как морального вида, принадлежащие его судьбе, так, чтобы они больше не противоречили предрасположенностям как вида природного», и заканчивает словами: «…пока совершенное искусство снова не станет природой, что является конечной целью моральной судьбы человеческого рода». Греки, на которых так часто ссылается Шиллер, также не отсутствуют в работе Канта и восхваляются в значительном месте как пример счастливого союза высшей культуры со свободной природой 2).

Но при всем том – Кант не приходит к фундаментальному признанию чувственности в этике, к систематическому соединению чистой воли с чувством для прекрасной нравственности. Мы видели выше на примере Шиллера, что уважение к нравственно возвышенному переходит в любовь к нравственно прекрасному. Теперь важно, как Кант говорит о любви в своем главном этическом труде (кн. V. с. 100 и далее).

__

1) Минор, К годовщине альянса между Гете и Шиллером.

Preuss. Jahrb., July 1894 p. 55. По этому случаю мы должны также исправить грубую ошибку Минора, что различие между законностью и нравственностью, обычное для каждого читателя Канта, является различием, свойственным Шиллеру.

2) Вывод об эстетической силе суждения Kr. 234. -* Гервинус правильно говорит (V 413), что такие случайные подмигивания и брошенные слова Канта возбудили в Шиллере бурю идей. – О длительном влиянии философии истории Канта на Шиллера см. также Tomaschek 8. 122 ff, Ueberweg a. 0. p. 255.

Библейская заповедь: возлюби Бога превыше всего и ближнего своего, как самого себя, является для него «сердцевиной, законом всех законов», но требуемая в ней любовь должна быть не патологической или склонной, а «просто» практической, т.е. мы должны стремиться с удовольствием исполнять свой долг по отношению к Богу и ближнему. Если бы мы могли делать последнее, то «нравственное расположение было бы достигнуто во всем своем совершенстве», но такой «идеал святости» недостижим ни для одного существа, которое никогда не бывает полностью свободно от желаний и склонностей «в отношении того, что оно требует для полного удовлетворения своего состояния». Таким образом, закон Ситлена не может быть основан на любви, «которая не касается никакого внутреннего отказа воли против закона», но мы должны сделать его «постоянной, хотя и недостижимой целью» нашего стремления. Ибо «через некоторую легкость ее удовлетворения» «благоговейный трепет превратится в привязанность», а «уважение – в любовь». Здесь, таким образом, признаются гармония и любовь, но в качестве идеала выдвигается не гармония разума и чувственности, а упразднение всякой чувственности в существе, так сказать, безгрешном, не нравственная красота, а нравственная святость. Все остальное – это моральный восторг, рост самомнения, и именно в этом контексте следуют наиболее «игористические» отрывки, в которых всякое волнение сердца и восхваление благородных, возвышенных и великодушных поступков противопоставляется «ветреному, чрезмерному, фантастическому образу мыслей».

Такова, в основном, позиция Канта в отношении нравственно-прекрасного до разработки его Шиллером. Привело ли его знакомство с теорией Шиллера к изменению этой позиции?

К сожалению, первоначально предполагавшийся обзор эстетических писем Канта, который имел бы для нас неоценимое значение, был опущен (ср. с. 262); однако мы можем, по крайней мере, воспользоваться более пространным примечанием, уже цитированным полностью ранее (с. 24G), которое Кант добавил ко второму изданию «Religioninnerhalbetc.» после прочтения «AnmuthundWürde». Недавно этот источник был ценным образом дополнен серией ценных концептуальных набросков Канта по этому отрывку, которые Рудольф Райке опубликовал в своей книге. LosenBlätternausKantsNachlass“ 1) Пять печатных страниц, относящихся к нашей теме и представляющих интересный взгляд на мыслительный аппарат нашего философа, очевидно, были написаны под непосредственным впечатлением от чтения „AnmuthundWürde“, из трактата которого Кант выписал несколько наиболее значительных отрывков – тех самых, которые мы привели на с. 547 f.. Как известно, сам Кант заявил, что он „согласен с Шиллером в самых важных принципах“; в варианте черновика это, пожалуй, еще более резко подчеркнуто: „Люди, наиболее согласные друг с другом по смыслу, часто впадают в разногласия, потому что не могут быть поняты друг другом в словах. И Шиллер, как мы видели (стр. 255), примерно в том же смысле выразился в своем письме к Канту.

__

1) Altpreute. Monateschr. XXV Heft 3/4. S. 266 und 268—274.

Действительно ли разница между этими двумя понятиями должна основываться на простом недопонимании слов? Мы думаем, что да: Нет, и далее мы постараемся обосновать это более подробно.

Шиллер, однако, не хотел добавлять к понятию долга никаких милостей, в то время как Кант защищал его, основываясь на недоразумении. Шиллер не хотел, чтобы грации вмешивались в дело определения долга. Согласие между ними по поводу этой методологической точки зрения было подробно разобрано в предыдущем томе. – Если, однако, Кант хочет отнести благодать только к «благотворным последствиям», которые добродетель, «если бы она повсюду нашла себе дорогу», распространила бы в мире, то это уступка, которая не может быть достаточной для Шиллера, даже если он объявит себя благодарным за «снисходительный упрек» в своем письме к Канту 1). Ведь его волнуют не просто последствия; он хочет более фундаментального признания чувства или, как чаще говорили в то время, чувственности. Однако Кант не допускает этого. «Только после победы над чудовищами Геракл становится Мусагетом», то есть только после победы над желаниями этика может сопровождаться Грациями; тогда как Шиллер с самого начала стремится к примирению, которое должно занять место завоевания. – Это различие еще более отчетливо проявляется в черновиках Канта (Reickep. 272 f.). Милости не позволено «присоединять» себя, только «присоединяться» к себе; более того, даже для того, чтобы получить доступ к ней, милость не должна быть связана с понятием долга, «что противоречит законодательству, которое является строгим требованием и хочет, чтобы его уважали само по себе».

По этой причине Кант не хочет ничего знать об «участии» чувственной природы в этике, как того хотел Шиллер (см. выше с. 548). Она должна противостоять «анархии природных склонностей» не как «сотрудничающая», а как «сдерживаемая деспотизмом категорического императива»; «всеобщая гармония», которой требует Шиллер, может быть достигнута только «через их упразднение» – мы относим «их» к анархии, а не к природным склонностям, что было бы бессмысленно 2). Ревность к сохранению чистоты этики сияет повсюду, беспокойство о том, что чувственность, природа, склонности, если их допустить, могут нарушить чистоту понятия долга, идиосинкразию этического долженствования. Поэтому сначала долг, потом благодать! Вот почему первый вопрос, который Кант ставит сразу после эпиграфа «Талии «*: «должна ли благодать предшествовать достоинству или последнее предшествует первому» – не во временном отношении, конечно, а *rationeprius* – и отвечает на него, конечно, в последнем смысле, в то время как Шиллер ставит и то, и другое на равную ногу.

__

1) Хвала не может воспринимать это письмо в Маме, как Коэн (KanteBegründungderEthikp. 288), как «свидетельство» полного принципиального несогласия, но более склонен воспринимать его как выражение благодарного почитания (ср. с. 255.).

2) Ср. аналогичный пассаж Religionwithinp. 58: " … …нужно лишь укротить их (склонности), чтобы они не изнемогали друг от друга, но могли быть приведены в гармонию в едином целом, называемом блаженством». В Sch. XI 369 (ср. 362) говорилось об «анархии чувственности».

Только «когда прививка этого понятия (долга) к нашим склонностям окончательно произошла», тогда «вполне может случиться, что мы совершаем послушные поступки с удовольствием», но не «с удовольствием из долга», которое «противоречит само себе». Это удовольствие – лишь «парергон морали». Пока у конечного существа есть физические потребности, которые «могут противостоять моральным», «императивная форма» морали (которую Шиллер отверг для «детей дома») должна оставаться на месте «со всей уверенностью в себе». – Подход Канта к Шиллеру заключается в том, что первый описывает «веселое настроение» как «эстетическое качество» добродетели. И перед лицом упрека Шиллера, будто «ригористический образ мышления» несет в себе «карфузианское» настроение, он с полным основанием может сказать о себе: «Я всегда настаивал на культивировании и поддержании добродетели и даже религии в бодром настроении. Угрюмое, свесившее голову, словно стонущее под тираническим игом, карфузианское исполнение своего долга – это не уважение, а рабский страх и, следовательно, ненависть к закону» (Reickep. 275). Но это веселое сердце, «признак истинности добродетельного нрава», должно проявляться только в «соблюдении своего долга», а не означать «успокоение в признании закона».

Таким образом, хотя эффект может быть одинаковым, методологическое различие снова сохраняется: последующая ассоциация, а не участие в чувстве.

– Как и у Шиллера, этической целью Канта является нравственное существо, не отдельные поступки, не добродетели, а «добродетель как твердо установленная склонность». Но когда он завершает это словами: «точно исполнять свой долг», то снова становится очевидным различие между характером Канта и прекрасной душой Шиллера: у Шиллера нравственный идеал состоит в гармонии долга и склонностей, у Канта – в полном подчинении последних строгому велению долга. У последнего «прекрасная душа» означает лишь добросердечного человека, который проявляет интерес к природной красоте (Кр. 165).

Таким образом, хотя понимание Канта с Шиллером по главному пункту различия было лишь весьма неадекватным 1), и здесь мы находим зародыши, можно даже сказать необходимость, концепции, более соответствующей концепции Шиллера. Так, когда в конце заметки он объясняет, что без этого «веселого настроения духа» никогда нельзя быть уверенным в том, что «завоевал также любовь к добру»; при этом любовь, конечно, следует понимать в смысле «практической любви», о которой говорилось выше (с. 556). Или же просто в связи с эссе Шиллера, когда он отметил на полях страницы новозаветные изречения (кн. ст. 103 и Религия 194): «Заповеди Мои не тяжелы» и «Иго Мое легко и бремя Мое легко» (Reicke p. 266). В любом случае, мораль и чувство для него также совместимы, если не объективно, то, по крайней мере, субъективно, т.е. психологически в субъекте, и поэтому уже не являются абсолютными противоположностями.