Текст книги "Неокантианство Седьмой том"

Но то, что именно идея автономии, на которую мы уже ссылались выше, скорее всего, ведет от этического ригоризма Канта к нравственной красоте Шиллера, доказывает другой отрывок из «Концепций» (Reicke p. 268), где, подчеркнув именно свободное подчинение закону, он продолжает: «Подчинение доказывает уважение, чем больше свободы, тем больше благодати. Полным следствием этого было бы: совершенная свобода совершенная благодать или – нравственная красота». Но Кант не заходит так далеко, даже если ранее он и допустил оборот речи о том, что долг и абсолютное долженствование должны иметь место только там, где объективный моральный закон «не является в то же время субъективно всегда достаточно сильным для действия».

Если в этической области Кант, таким образом, сохраняет свою «строгую» позицию, то в эстетической области «благодать» допускается как «игра» 2). «Человеческие действия делятся на дело (которое подчиняется закону долга) и игру. Было бы несчастьем, если бы последняя была ему запрещена; он не был бы счастлив в жизни».

__

1) Томашек, стр. 234, и Мейрер, указ. соч. 8. 41, придерживаются аналогичного мнения.

2) Согласно Томашеку, p. 859, прим. 30, этот терминологический термин «tSpiel», столь важный для эстетических писем Шиллера, «очевидно, был вдохновлен Кантом, который использует этот термин везде, где речь идет о непринудительном применении сил.

Но «эти (в значении: это) должны быть ограничены условием первого (в значении: д.)». Когда Кант продолжает: «Милости принадлежат игре в той мере, в какой она может дать и укрепить хорошее мужество, чтобы способствовать первому (sc. business)», он тем самым делает важную уступку, а именно возможность эстетического воспитания человека. Что касается этого последнего пункта, то подобное утверждение уже встречалось в «Критике способности суждения» (с. 232): «Вкус делает возможным, так сказать, переход от чувственного побуждения к привычному моральному интересу». Однако Кант оставался слишком поглощен моралью, чтобы затронуть тему, столь богато разработанную Шиллером впоследствии, кроме как в таких случайных вспышках мысли (ср. также Kr. 162).

Что касается поздних этических сочинений Канта, то в них сохраняется его прежняя систематическая позиция, но, поскольку они почти полностью относятся к прикладной этике, он часто делает уступки стороне морально прекрасного. Можно сказать: Кант уступает все, что он может уступить со своей твердо определенной точки зрения. Особенно это касается последних страниц трактата «Конец всех вещей» (1794), где говорится о любви к христианству 1). Уважение, говорит он там, без сомнения, «первая вещь», потому что без него нет истинной любви.

__

1) Сравните характеристику Chrietenthums как эстетической религии в письме Шиллера к Гете от 17 августа 1795 года (Heft 5/6 p. 269).

Если же речь идет не только об идее долга, но и о соблюдении долга, то любовь «как свободное принятие воли другого в соответствии с его максимами является необходимым дополнением к несовершенству человеческой природы», несовершенство которой заключается в необходимости «принуждения» к исполнению заповеди долга. Но то, что «человек не любит делать, он делает скупо… …что на это (долг) как на движущую силу нельзя очень рассчитывать без добавления другого (любви)». Христианство теперь хочет поощрять любовь к исполнению долга, поэтому его основатель говорит не как командир, требующий послушания, а как мягко назидающий филантроп. Своим «либеральным образом мыслей, одинаково далеким от чувства рабства и от рабства», он завоевал «сердца» людей, чьи «умы» уже были «просвещены идеей закона их долга». Наконец, «чувство свободы в выборе конечной цели», т.е. autoteli’e в дополнение к автономии, описывается как то, что делает законодательство любимым. – Tugendlehrep. 329 f. напоминает цитированный выше отрывок из LosenBlättern*, где говорится об «обязанности» «добавлять милости к добродетели»; хотя они являются лишь «внешними или вспомогательными (parergd) * и «отделяющими монеты», они, тем не менее, способствуют чувству добродетели через их «прекрасный, похожий на добродетель вид» и работают на чувство добродетели, «по крайней мере, делая добродетель популярной» 1).К приведенному ранее обороту речи из «Конца всех вещей», который в ответ на казуистический вопрос, не будет ли благосостояние мира лучше, если вся мораль будет ограничена юридическими обязательствами, отвечает: «В этом случае, по крайней мере, будет недоставать великого морального украшения мира, а именно любви к человеку, которая… необходима, чтобы представить мир как прекрасное моральное целое во всем его совершенстве» (§35, с. 309). (§35, с. 309.) Приведенное выше «с удовольствием», а не «из удовольствия», находит свое повторение в «этическом аскетизме», где «во всякое время веселое сердце» и «привычное создание» «веселого настроения духа» также выдвигается как признак истинного нравственного здоровья (ibid. §53, с. 343), с чем можно сравнить утверждение ibid. с. 246 (Введение в учение о добродетели XVII), что ум в покое есть «истинная сила добродетели» и «состояние здоровья в нравственной жизни». Педагогика в итоге выражается аналогичным образом: Одно только веселое сердце способно испытывать удовольствие от добра (ч. 2. IX. 421), а наш удел – «развивать природные склонности пропорционально» (proportionirlicb), «чтобы мало-помалу сами собой выработались все природные склонности человечества» (там же, 370). Все эти отрывки весьма близки к идеалам нравственной красоты Шиллера.

__

1) §48. Постановление элементарного учения. Последний отрывок, однако, кажется противоречащим другим игористическим* высказываниям Канта и может быть оправдан только при разделении этического и эстетического. Хорошо известно, какое важное место занимает «прекрасная внешность» в эстетических посланиях Шиллера.

Учитывая все это, мы не станем соглашаться с вышеупомянутым суждением Кёмерса, будто Канту не хватало чувства нравственной красоты. Даже если бы это не было уже достаточно опровергнуто эстетическим сочинением 1766 года, которое написал тот же Кант и которое, даже если оно уже не является авторитетным для критического периода, тем не менее, уже показывает позднейшие принципы в их зародыше, как заметил Гете с одобрения Шиллера 1). Но везде, и особенно в критических трудах, проявляется сильная забота о чистоте отдельных направлений сознания, стремление любой ценой предотвратить смешение точек зрения, в данном случае этической и эстетической; стремление, которое кажется нам здесь и там слишком далеким, почти постыдным, но которое вполне естественно для основателя критицизма, особенно в этической области, где ему пришлось увидеть своего самого сильного противника в эвдемонизме, который он впервые и только что победил. Философия Канта – это настолько чистая духовная философия, чистая наука, что разделение, но и прояснение научного процесса проявляется сильнее, чем объединяющее, но и слегка смешивающее чувство.

__

1) Гете – Шиллеру 18 февраля 1795 года; Шиллер – Гете 19. Февраль 1795.

В противоположность этому, заслуга Шиллера состоит в том, что он искал и нашел эстетическое дополнение в концепции моральной красоты Канта, которая была только в зародыше, наряду с этическим ригоризмом, который он также понимал в его методологической необходимости и поэтому принял, а также в том, что он ввел и развил моральную красоту как равную наряду с моральным возвышенным. Он был прав, когда указывал на тесную связь воли с чувствами, на возможность интимного соединения последних с «чистым духом», на сотрудничество чувственной природы, которая «одалживает морали весь огонь своих чувств», чтобы она могла чувствовать себя. С другой стороны, Шиллер зашел слишком далеко в своих нападках – ибо таковой она была и осталась, несмотря на все почитание и внимание, по свидетельству самого Шиллера (ср. с. 247) – в некоторых местах. Так, он был неправ, обвиняя императивную форму морального закона в том, что она придает ему «вид чуждого закона» и направляет человека «скорее страхом, чем уверенностью». Кстати, в этом случае он поправил себя, написав в 24-м Эстетическом письме: «Даже священное в человеке, моральный закон, не может избежать фальсификации, когда он впервые появляется в чувственности.

Поскольку она говорит только запрещающее и против интересов его чувственного самолюбия, она должна казаться ему чем-то внешним, пока он еще не пришел к тому, чтобы рассматривать свое самолюбие как внешнее, а голос разума как свое истинное «я». Таким образом, он чувствует только оковы, которые налагает на него последнее, а не бесконечное освобождение, которое оно ему обеспечивает» и т. д. То, что отдельные нравственные поступки должны вытекать из целостного человека, было характерной чертой подлинной этики во все времена; у Канта тоже нет иной цели, кроме как основание характера. И когда Шиллер сравнивает «схоластического ученика морального правила» с «твердыми штрихами» рисунка, которым он противопоставляет «тициановскую живопись» прекрасной души, он забывает, что эти твердые штрихи являются основным условием этих размашистых контуров, и что, даже если «пересекающиеся пограничные линии» могут, более того, должны исчезнуть в законченном произведении искусства, не только ученик не может без них постичь принципы искусства, но и мастер не может без них обойтись.

В связи с подробным обсуждением позиции Канта в отношении морально-прекрасного, мы считаем, что можем обойтись без дальнейших замечаний и должны ответить лишь на последний вопрос. Считал ли Шиллер морально-прекрасное, представленное выше (с. 545 f.), своим последним словом? Достижима ли нравственная красота или это всего лишь идеал? И если да, то не является ли она, в нашем и его понимании, односторонним идеалом?

В следующем заключительном разделе будет представлен ответ на эти вопросы.

3. Необходимость нравственно возвышенного как дополнения к нравственной красоте.

Прежде чем кратко обсудить позицию Шиллера по этому вопросу, можно сделать несколько общих замечаний, в которых мы попытаемся очертить нашу собственную точку зрения на обсуждаемый вопрос.

Конечно, мораль не должна быть слишком растянута, иначе она разрушает саму себя. Монашество, которое неживое, враждебное чувствам и красоте, которое во всем чувственном видит только грех и поэтому видит в нем предмет борьбы, не может быть нравственным идеалом существа, облеченного в плоть и кровь, которое хочет привести все свои способности к равномерному гармоничному развитию, одним словом, человека. Природа никогда не подавлялась насильственно, не отомстив за это, согласно всем горацианским изречениям; и то, что освободитель от монашества возник из самой монашеской кельи, было лишь актом исторической необходимости. Естественные наклонности сами по себе не являются злом, как мы видели, признавал и Кант; их нужно только направить на правильный путь, на путь морали, чтобы чувство, необходимое для радости морального действия, стало, по словам Шиллера, «жаждущей Theiinebmerin» в чистой морали. Но, с другой стороны, искомая гармония разума и чувственности, долга и склонности, морали и природы – это, по признанию самого Шиллера, «всего лишь» идея, никогда не достижимая, лишь «самый спелый плод его человечности», к которому всегда нужно стремиться. Точно так же, как мы уже не можем вернуться к счастливой наивности нашего детства, мы уже не в состоянии вызвать в себе то эллинское чувство гармонии, ту оптимистическую веру в доброту всего естественного, которая была так характерна для этого народа, но и здесь уже не удовлетворяла более глубокие натуры. И если даже из этого жаждущего красоты народа Ксенофан, Сократ и еще более – со всем греческим чувством прекрасного – Платон стремятся к чистой духовности, то это наивное чувство единства с природой и моралью закончилось с тех пор, как сознание греха вошло в мир через христианство, и уже не может быть искоренено. Ибо даже живой гуманизм эпохи Возрождения не смог привести к каким-либо прочным изменениям в этом отношении. И разве этот идеал прекрасной морали, даже задуманный как идеал, не имеет своих довольно сомнительных сторон? Здоровая природа не нуждается в морали», – пишет Шиллер Гете в оценке «Вильгельма Мейстера», но лишь для того, чтобы тут же продолжить это гетевское предложение своими сомнениями 1). Где же такие натуры, которые без борьбы, во всех случаях, по инстинкту чувства, находят правильные вещи? Но и помимо этого антропологического вопроса, тот идеал, который представляет случай полного слияния природы и нравственности, лишен прежде всего сознания вины и ответственности, без которых не может существовать истинная нравственность; ему недостает истинного денрата, правильного послушания, самоотверженной самоотверженности. Разрыв между должным и сущим, идеалом и действительностью не должен оставаться незаполненным, но его также нельзя отрицать и не следует делать из него видимость. Он существует так же безусловно, как и плохое, говорят другие: слабость человеческой природы. Как бы ни противились этому Шиллер и особенно Гете, Кант прав в своем предположении о радикальной тенденции к злу в человеческой природе. Это не пережиток его юношеского пиетизма, не пессимистическая причуда всемирно известного приходского ученого, а мудрость опытного знатока человеческой природы, который ссылается в подтверждение на изречение великого Фридриха «decettemauditerasse ä laquellenousappartenons» 2) и который, кстати, тем более подстегивается этим к удвоенной «борьбе доброго начала со злым за преобладание в человеке». С этой точки зрения, идея наследственного греха, даже если мы больше не придерживаемся ее в догматическо-церковном смысле, имеет глубоко нравственное значение. Мы понимаем грех не как мистико-религиозное чувство, а как своеволие, которое стремится только к своему, вместо того чтобы посвятить себя целому, которое не хочет склониться перед общим законодательством нравственного закона, и которое Шиллер, полностью в духе Канта, назвал самой трудной из обязанностей. Но пока зло не изжито, не должна угасать и борьба с ним; всегда необходимо каждый день воспитывать, возрождать в нас добро.

__

1) Шиллер – Гете 9 июля 1796 года.

2) Антропология в изд. Канта. HartensteinX 372 Anm.

1) Публикация «Horenfu. a.» в качестве приложения к первому сохранившемуся письму Шиллера к Гете от 13 июня 1794 г.).

2) Кант, по мнению Гумбольдта, мыслит слишком демократично, и Г. предполагает такое же суждение у Шиллера (ср. с. 270 прим. 1).

С этой точки зрения идея первородного греха, даже если мы уже не придерживаемся ее в догматическом церковном смысле, имеет глубоко нравственный смысл. Под грехом мы понимаем не мистико-религиозное чувство, а своеволие, которое стремится только к своему, вместо того чтобы посвятить себя целому, не желает подчиниться общему закону морали, и которое Шиллер, вполне в духе Канта, назвал самой трудной из обязанностей. Но пока зло не изжито, не должна угасать и борьба с ним, и мы всегда должны воскресать, ежедневно возрождая в себе добро.

И даже если мы можем на время перенести себя в это идеальное состояние природы и нравственности, оно не сохраняется надолго, прежде всего оно не сохраняется в тысяче жизненных невзгод. Что толку думать об идеале нравственной красоты, когда мы находимся в глубочайшем душевном или телесном смятении? В таких ситуациях, когда мы должны пройти проверку на прочность, естественного, даже в его утонченной форме нравственно прекрасного, недостаточно, чтобы удержать нас; нравственно возвышенное должно дополнить его и подтянуть нас к неприступной крепости нашей нравственной свободы. Именно в школе отвратительного проявляет себя истинная нравственность, как мы увидим впоследствии у Шиллера. С другой стороны, красота не всегда сочетается с силой; это относится не только к физической, но и к нравственной сфере; и тот же поэт, который так восторженно восхвалял «прекрасную душу», говорит, предвосхищая это, в другом месте о хороших и прекрасных, но всегда слабых душах 1.

– – —

1) Schiller, Ueber das Erhabene 8. W. XII 299.

И давайте посмотрим с парадного, индивидуального, места на общую картину! Можно ли решить великие нравственные задачи общественной жизни, как политической, так и социальной, с помощью одной лишь красивой морали, с помощью благородных задатков сострадания и сочувствия? К сожалению, человеческая природа не настолько бескорыстна, чтобы отказаться от собственного комфорта ради помощи другому. Здесь долг должен стоять перед нами, нравственный закон должен настоятельно требовать, чтобы мы не видели ни в одном, даже самом ничтожном человеке, только средство, а уважали в каждом конечную цель. Эстетический век, напротив, несет в себе ярко выраженную интеллектуально-аристократическую и, в связи с этим, неполитическую и необщественную черту. Над развитием индивидуальности в прекрасную душу слишком легко пренебречь общественными обязанностями и работой на общее дело.

Эстетическая мораль тяготеет к спокойному созерцанию, даже к созерцательному самоуглублению, граничащему с квиетизмом, от которого не может быть полностью освобожден даже Гете. У Шиллера, как мы увидим далее, преобладает противовес моральной силе, но и в его случае эстетические черты не отсутствуют полностью. Так, если вновь противопоставить Канта и Шиллера, то, наверное, не случайно Шиллер настолько быстро испытывает отвращение к ужасам Французской революции, что исключает из своего идеального журнала» Horen " «изысканно и безоговорочно» все, «что относится к государственной религии и политической конституции» 1), Кант же вдохновляется именно временем и своими трудами по конституционному праву, политике и религии, чтобы поместить в них человека, объявленного тремя великими «Критиками» теоретически, этически и эстетически зрелым, а теперь еще и религиозно и политически на самого себя2).

– —

1) Публикация «Horen fu. a.» в качествеприложения к первомусохранившемусяписьмуШиллера к Гетеот 13 июня 1794 г.).

2) Кант, помнениюГумбольдта, мыслитслишкомдемократично, и Г. предполагаеттакоежесуждение у Шиллера (ср. с. 270 прим. 1).

– А теперь собственно социальный вопрос! Когда благородный Вильгельм фон Гумбольдт, в основном в смысле всего классического круга друзей, стремится ограничить деятельность государства до минимально мыслимых пределов, это соответствует позиции прекрасной морали, которая рада уйти от суровой действительности в ничем не ограниченную свободу своего созерцательного «я», да и политически такая теория могла быть во многом спасительной в то время перед лицом еще не ликвидированного абсолютизма и для освобождения личности от бесполезных барьеров. Сегодня такой гипериндивидуальный Манчестертум принесет плоды лишь единичным последователям, как и идея Шиллера об «эстетической исповеди и подлости» (с. 274). Стоит ли сожалеть о таком отклонении от пути наших классиков в этом отношении? Нет, это хорошо. Более полувека назад такой тонкий знаток и ценитель литературы и эстетики, как Гервинус, самым настоятельным образом указывал, что эстетический век для немцев должен смениться теперь периодом практической деятельности для мира и государства1); и время продолжает развиваться в этом направлении. Нравственный закон требует иных поступков, нежели эстетическое потакание чувствам.

Идеал растущего растения, который так привлекал лирическую душу Гердера, предпочитающую покоиться в себе, не подходит в качестве образца для человека, который рожден не для вегетации, а для действия. Поэтому Шиллер, прошедший кантовскую школу, многозначительно добавляет слово «желающий» к известному дистиху «Das Höchste» («Высшее»), ибо он хорошо знал, что в отличие от «всей природы» человек – «существо волящее». 2) Кстати, конечно, он подхватывает гердеровскую аналогию, в то время как Кант, герой чистой мысли и чистой воли, с самого начала ставит себя в жесткую оппозицию всякому созерцательному наслаждению. 3)

– —

1) Сравнитепрекрасноепредисловиек 4-мутомуего «Geschichte der poetischen National-Literatur der Deutschen», посвященноеДальману. 2-е издание 1843 г.

2) В начале трактата WeberdasErhabene* XII 295.

3) Сравните характерное сравнение Гердера и Канта у Кюхенмана, Preuss. Jahrb. 1894, августовский выпуск, с. 348—358 (перепечатка главы Herder, Kant, Goethe* из законченной в рукописи биографии Гердера, написанной автором.

Как и нравственно возвышенное, так и нравственно прекрасное обязательно перегружено и односторонне в своем разделении. И довольно утомительным спором является обсуждение вопроса: какая степень нравственности выше – нравственная в противовес склонностям или в согласии с ними? На этот вопрос, поставленный еще в XII веке Моисеем Маймонидом, но решенный лишь самым внешним образом1), пожалуй, вообще нельзя ответить однозначно. И возвышенная, и прекрасная мораль имеют свою особую ценность. И форма борьбы, и форма гармонии – равнозначные требования к загадочному двухдуховному существу, которое мы называем человеком. Нет гармонии без предшествующей борьбы, но цель борьбы – гармония! Если же каждый из них хочет означать все, то он, естественно, остается односторонним; это видно и на примере великих исторических явлений.

Христианский дуализм слишком мало верит в человеческую природу и поэтому часто становится враждебным по отношению к чувствам, даже к человеку; даже Лютер, основавший новое «светское» христианство, отчаивается в собственном разуме и силе. С другой стороны, эллинизм и его возрождение в гуманизме эпохи Возрождения слишком доверяют ему, перенося всю поддержку на человека, который может достичь ее, лишь связав себя нравственными законами. Каким же должен быть наш идеал будущего? Выражаясь религиозно-эстетическим языком, возвышенные соборы с устремленными в небо башнями или классически прекрасные колонные ордера эллинских храмов? Современная мораль, если она не интересуется церковью, склоняется, по-видимому, к последнему варианту взгляда на вещи. Но üeberweg, который также заявляет о своей поддержке последнего 2), справедливо заметил в другом месте, особенно в отношении Канта и Шиллера, что новейшая этика в своей полемике против средневековых форм легко рискует не недооценить значение противопоставления и борьбы между чувственным и духовным3).

Думаю, что мы с Ланге не захотим обойтись без «готической капеллы» для «скорбных умов» рядом с веселым храмом, хотя бы в связи с социальными бедами, но и в связи с мыслями о самых глубоких, самых внутренних переживаниях и борениях души, которых никто из нас не может избежать.

Современная этика, как и современное нравственное воспитание в целом, должна вобрать в себя оба элемента – античное чувство гармонии и христианский дуализм, а возможно, и объединить их в высшее единство.

Кант ближе к первой точке зрения, поскольку он подчеркивает коренное зло человеческой природы и возвышенность нравственного закона, но он, как и второй, не отчаивается в своих силах, а, напротив, в несгибаемой, оптимистической вере в доброе в человечестве призывает его к нравственной борьбе; его строгий, формальный нравственный закон не закрывает развитие индивидуальности, а ставит перед ней бесконечное множество задач.1) Идеалом Шиллера, поэта, является скорее человек в его «тотальности», «ансамбле всех душевных сил». Поэтому он ближе ко второму (гуманистическому) типу мышления, но только оно его не удовлетворяет; ему нужны два «проводника жизни»: рядом с нравственно прекрасным, как его дополнение, нравственно возвышенное. Эта этическая позиция настолько четко прослеживается во всех произведениях Шиллера, что мы можем быть относительно краткими в изложении и ограничиться несколькими характерными высказываниями.

Первый же трактат, в котором излагается идеал нравственно прекрасного, «Грация и достоинство», также напоминает нам о том, что нравственная красота – это только идеал (см. выше с. 565). Сам факт представления грации как проявления женской добродетели, которая, тем не менее, «редко… поднимается до высшей идеи нравственной чистоты и редко идет дальше любовных поступков «2) показывает, что Шиллер не считает ее характеристикой полноценного человека, так же как, с другой стороны, он не считает просто мужским достоинством.

Однако, в частности, главным содержанием раздела о достоинстве является дополнение нравственно прекрасного возвышенным: только там, где чувственность следует за чистой волей, требуется снисходительность, а не строгость (там же, 381). Там же, где, напротив, импульс хочет начать связывать сам себя, должно вступить в дело решительное сопротивление морального характера и произойти ограничение импульса (376, 381). Поэтому прекрасная душа должна превратиться в аффекте в возвышенную, если иначе она хочет подняться над простой темпераментной добродетелью доброго сердца (377). Как благодать требуется от добродетели, так достоинство – от склонности (383). Только когда благодать и достоинство соединяются в одном человеке, в нем завершается выражение человечности; «оправданный в мире духа и оправданный во внешности», он тогда стоит (385).

Из последующих эссе, в частности, в эссе о необходимых ограничениях в использовании прекрасных форм*, говорится об опасности эстетической морали для морали характера. Не следует осмеливаться пользоваться этим руководством (прекрасное, любовь), если оно еще не обеспечено лучшим (возвышенное, уважение). Именно в заключении этого трактата несчастье предстает как школа для испытания истинной добродетели (см. выше с. 567); то же самое происходит и в эссе «О патетическом».

В письмах к Аугустенбургу, особенно в третьем, он в историко-психологических пояснениях разъясняет, как эстетическая утонченность обычно покупается энергией характера, «самой действенной пружиной всего великого и прекрасного в человеке, которую никакое другое преимущество, как бы велико оно ни было, заменить не может* (с. 93). Прекрасное противостоит дикости, возвышенное затихает, и «только самое точное равновесие обоих видов чувства» завершает вкус, т.е. воплощается в нравственном, цельном, едином человеке (с. 95). Материи совершенно не позволено вмешиваться в чистое законодательство разума, желать подняться к нему, но последний может спуститься к материи (с. 101), чтобы на ее «зеркале» «чистое демоническое пламя, как день на утренних облаках, могло играть своими бесплотными красками» (104).

Аналогичным образом выражены и в самих эстетических письмах. Например, только что процитированный отрывок из стр. 93 оригинальных писем почти дословно и полностью в том же контексте повторяется в десятом из эстетических писем. То, что понятия текущей и энергичной красоты, которые особенно часто встречаются в шестнадцатом и семнадцатом письмах и дополняют друг друга в своих эффектах, на самом деле являются лишь другими названиями прекрасного и возвышенного, уже было признано Томашеком 1). Еще один, систематически важный отрывок из 23-го письма займет нас в конце.

Однако особенно четко и решительно та же этическая позиция представлена в философском трактате Шиллера «О возвышенном», опубликованном совсем недавно и свидетельствующем о его приверженности основной точке зрения, впервые принятой в «Изяществе и достоинстве» (ср. Heft 7/8 p. 401). Здесь же мы находим мысль о том, что прекрасный характер должен быть испытан в несчастье, или, точнее, что только здесь прекрасная душа становится нравственным характером (XII 303 f.). Хотя наша высшая цель – соединение достоинства и счастья, хорошо известно, что не всегда возможно служить двум господам, в данном случае долгу и необходимости. Хорошо тому, кто научился, если судьба «побеждает все внешние дела, на которых он основывает свою безопасность», укрываться в священной свободе духа (301 и далее). Короче говоря, «к прекрасному должно быть добавлено возвышенное, чтобы эстетическое воспитание стало законченным целым» (314). «Только когда возвышенное сочетается с прекрасным и наша восприимчивость к тому и другому развита в одинаковой степени, мы становимся полноправными гражданами природы, не будучи, следовательно, ее рабами и не теряя своего гражданства в разумном мире» (315).

В отношении упомянутой выше (с. 569 f.) проблемы высшей степени добродетели Шиллер не везде выражается одинаково. В «Anmuth und Würde» (с. 368) прекрасная душа предстает как нравственно высшая, которая может доверять голосу инстинкта «с некоторой уверенностью», не ориентируясь «каждый раз» сначала на чистый разум, прислушиваясь к нему (инстинкту) «каждый раз» сначала перед принципами морали. В другом месте, напротив, он объявляет нашу мораль более высокой, «по крайней мере, более выдающейся», если мы прямо подчиняемся разуму, как бы ни были велики импульсы к противоположному (XII 284). Обратите внимание на неопределенность этого выражения, которое встречается и в других аналогичных местах.1) Как мы уже отмечали выше, на подобные вопросы чистого чувства нельзя дать однозначного систематического ответа.

Однако Шиллер явно стремится к объединению обоих проявлений морали в некое высшее, идеальное единство, о чем свидетельствуют, в частности, замечания об идеалисте и реалисте в трактате «О наивной и сентиментальной поэзии», где «во избежание кривотолков» с самого начала подчеркивается, что «только через совершенно равное включение того и другого может быть удовлетворено рациональное понятие о человечестве «2. «2) üeberweg верно подытоживает это соотношение, когда говорит, что Шиллер всегда ставил нравственную силу выше простого эстетического воспитания, а сочетание того и другого считал высшим идеалом, даже если оно никогда не может быть полностью достигнуто 3).

К приведенным нами доказательствам этической позиции Шиллера в его философских трудах можно было бы легко добавить множество других отрывков, особенно из его стихотворений4). Но их обсуждение завело бы нас слишком далеко. Драмы Шиллера, и не только юношеские, но и написанные уже после его философского становления и знакомства с Гете, с предпочтением показывают нам человека в возвышенной борьбе с силой судьбы, а в некоторых его персонажах, таких как Макс и Фекла, Орлеанская дева, он специально изображает возвышение прекрасного характера до нравственного величия, в то время как он не умел создавать в поэзии чисто гармоничные «прекрасные души». Даже среди его женских персонажей нет ни Ифигении, ни Леоноры.