Текст книги "Неокантианство Седьмой том"

–

1) Ср. несколько раз* в отрывке, приведенном в брошюре б/6, с. 289.

2) Примечание XII 268.

3) Ueberweg, l. a. 0. 8. 247.

4) Имеются в виду, в частности: «Руководство к жизни», «Два пути добродетели», «Теофания», «Моральная сила», «Долг для всех», «Женская добродетель», «Женский идеал», «Доброе и великое».

И разве он не находится в гармонии с жизнью? Нет ли в таких бесстрастных схемах, при всей их поэтической красоте, чего-то неправдивого? Для нас, людей, жизнь не течет «вечно ясной, зеркально чистой и ровной», во всяком случае, достаточно часто мы оказываемся перед тревожным выбором между счастьем чувств и душевным покоем. Чистая гармония может сиять перед нами как небесный идеал, но для жизни важна только нравственная борьба.

Отталкиваясь от этих более общих соображений, к которым нас привело критическое обсуждение этических воззрений Канта и Шиллера, вернемся к нашей историко-систематической отправной точке и кратко подведем итоги пройденного. В первой части нашей работы мы познакомились с мощным, фундаментальным влиянием Канта на философскую мысль Шиллера, а также с ее ограниченностью поэтической природой Шиллера и позднейшим влиянием Гете на ее историческое развитие. Затем во второй части мы попытались показать, что Шиллер отдает дань этическому ригоризму и в том специфическом метафизическом смысле, в каком его всегда воспринимал Кант. И, наконец, в последнем очерке мы отметили, как Шиллер, идя дальше Канта, ставит нравственно прекрасное, к которому Кант имеет лишь зародыши, в равной (не в большей) степени рядом с нравственно возвышенным. Так вот, остается ли Шиллер после всего этого кантианцем с систематической точки зрения, каким он предстал перед нами исторически – по существу?

Думаю, что на этот вопрос можно ответить утвердительно. Ибо единственное различие, отделяющее его в этическом отношении от Канта, было решено самим Шиллером в ясной, систематической проницательности, в том, что он, следуя классической мысли Канта об индивидуальности различных сознаний, низвел то, в чем он пошел дальше Канта, – нравственно-прекрасное – на почву эстетического. Это видно уже в трактате о патетическом через разграничение моральной и эстетической оценки. Леонид удовлетворяет нас морально, он восхищает нас эстетически. В частности, мы имеем в виду приведенное в этом очерке замечание о различии эстетического впечатления, которое производит на оценивающих понятие долга Кант.

Поскольку мы уже подробно описали это в номере 5/6 (с. 248 f.), здесь достаточно повторить сделанный там вывод: «Может ли ригористическая этика быть лучше понята в своей внутренней сути, более горячо защищена от противников, более тонко – и это последнее, как мы увидим, в дальнейшем развитии кантовских положений, – эстетически расширено? В других местах также прослеживается сходный ход мысли, как, например, в заключении Ж. Жебера о моральной полезности эстетических нравов, где он хочет «для надежности прикрепить строгую систему жесткого этициста к двум крепким якорям – религии и вкуса».

Но самое резкое выражение этого чистого разделения этики и эстетики содержится в большом примечании к 23-му «Эстетическому письму». В нем говорится: «…Философ-моралист учит нас, что человек никогда не может сделать больше своего долга, и он совершенно прав, когда имеет в виду только отношение поступков к нравственному закону.

Но если речь идет о действиях, направленных только на цель, то выход за пределы этой цели в сверхчувственное (что в данном случае может означать не что иное, как эстетическое исполнение физического) есть одновременно и выход за пределы долга, поскольку последний может предписывать только святость воли, а не то, что природа уже освятила себя. Таким образом, существует не моральное, а эстетическое превышение долга, и такое поведение называется благородным. Именно по этой причине… некоторые путают эстетическое превышение с моральным и, соблазнившись видимостью благородства, вносят в саму мораль произвол и случайность, в результате чего она полностью аннулируется…". 1).

–

1) XII 100 f. Это также разрешает спор по поводу широко обсуждаемого (и, в частности, совершенно неправильно понимаемого Куно Фишером): Человек должен научиться желать более благородно, чтобы ему не нужно было хотеть быть возвышенным», которое стоит в том же контексте (там же, с. 102).

Здесь имеет место не моральное, а эстетическое нарушение долга; тем самым точно сохраняется осторожное определение Кантом границы между этикой и эстетикой и восстанавливается единственное, казалось бы, нарушенное систематическое согласие с критическим идеализмом. То, чего добился Шиллер, развивая понятие нравственной красоты вне Канта, теперь происходит в рамках критического метода. «Совершенно трансцендентальным по мысли является то, что Шиллер допускает существование самих принципов в их самостоятельности, но считает психологическую связь указанной и целесообразной для их взаимодействия в человеческом сознании». 1) В этом смысле прав был Вильгельм фон Гумбольдт, первый и самый значительный ученик Шиллера, когда увидел в моральных воззрениях своего друга «правильно понятую моральную систему критической философии «*). Этический ригоризм и нравственная красота теперь совместимы; оба они, первый (по выражению Шиллера) в области чистого разума и нравственного законодательства, второй – в области внешности и действительного исполнения нравственного долга, доказали свое оправдание и нашли свое достойное место.

–

1) Cohen, Kants Begrundung der Aesthetik S. 404.

ЮЛИУС БЕРГМАНН

Значение критицизма в целом

Все познания, учил Кант, черпают свое содержание из восприятия; понятия без восприятия пусты; посредством логического мышления по теореме противоречия мы можем только разложить и объяснить уже существующее содержание познания, но не породить новое.

Для настоящего исследования это положение Канта следует рассматривать как установленную истину. Однако его следует придерживаться более строго, чем это делается в самом учении Канта. Ибо оно основано в то же время на противоположном предположении, что существует содержание знания, которое не берет начало в понятии и вообще является чисто немыслимым, а именно то, которое находит свое выражение в категориях и принципах чистого рассудка, в последних, однако, смешанных с понятийным. Кант говорит о категориях, что это пустые понятия, но очевидно, что через них нечто мыслится, даже если для нас, людей, оно не имеет самостоятельного мышления, а существует только в наглядном содержании или при нем. И хотя он называет их формами, но в той мере, в какой он делает это справедливо, форма не означает противоположность содержанию знания, а принадлежит, подобно пространству и времени, формам чувственного восприятия, к самому содержанию знания и в нем противостоит субстанции знания. Из этой непоследовательности Канта развились методы Фихте, Шеллинга и Гегеля, которые вновь, пусть даже отчасти и не осознавая этого, взялись за производство знания путем мышления без восприятия.

Понятие восприятия или непосредственного познания является общим и включает в себя (также по Канту) специальные понятия непосредственного постижения и обладания содержанием познания, согласно обычному обозначению восприятия, и опосредованного постижения посредством образов памяти, согласно обычному обозначению представления в более узком смысле этого слова. Вполне в духе Канта, когда настоящее исследование присваивает вышеупомянутое положение таким образом, что соотносит его с понятием этого непосредственного постижения. Ибо, как указывает уже Картезий, а также прямо учит Кант, элементы, из которых воображение составляет все свои образы, а также, как можно добавить, общие способы их составления, происходят из непосредственного постижения предметов. Теперь все увиденное в этом более узком смысле слова (как возможное содержание суждения) называется фактом. Поэтому предыдущий принцип можно выразить и так, что все познания исходят из фактов и имеют свое содержание исключительно в фактах.

Это было бы выражением голого эмпиризма, если бы все факты были такого рода, о которых естественно думать в первую очередь, когда слышишь это слово. Ведь даже если бы было доказано, что некоторые из них не даны нам через органы чувств, а присутствуют в силу особой природы нашей познавательной способности, например, три измерения пространства, то все равно невозможно понять, какое это может иметь значение для их исследования, для классификации рассматриваемых представлений на формы понятия, суждения и умозаключения, – как знание, развитое на основе таких фактов, может претендовать на более высокий ранг, чем другие. Если Кант называет такие познания чистыми и приписывает им абсолютную всеобщность и необходимость в противоположность, по крайней мере, сравнительной всеобщности и относительной необходимости тех, которые основаны на ощущениях, то он нигде не делает даже попытки показать, как эта связь со случайной природой нашего познавательного аппарата делает эти свойства умопостигаемыми, например, показать, почему мы можем понять тот факт, что у нас нет познавательного аппарата. Например, показать, почему для нас должно быть более необходимым представлять себе трехмерное пространство, когда пространство с тремя измерениями является формой восприятия, имплантированной в нашу душу, чем когда оно окружает нас в трех измерениях как внутренне присущая форма существования, куда бы мы ни обратились.

Качества всеобщности и необходимости были бы непосредственно постижимы только в том случае, если бы мы предполагали содержание данного знания уже тем, что логически мыслим о предметах вообще, то есть простой формой логического мышления, ибо тогда невозможно было бы отрицать их, не признавая в то же время, то есть не противореча себе. Но содержание, которое Кант приписывает чистому знанию, не такого рода. По его мнению, возможны логически мыслящие существа, для которых вещи не представлены ни в пространстве и времени, ни в категориях, по крайней мере, не в категориях, связанных со схемами. Факты, которые находятся в такой внутренней связи с логическим мышлением, уже не принадлежат к тем, которые можно обозначить вышеупомянутым выражением, что они присутствуют для нас в силу особой природы нашего познавательного аппарата.

Те факты, исключительное существование которых оставил бы только голый эмпиризм, являются просто фактами, т. е. такими, которые разум, желающий их исследовать, принимает как данность, которая именно такова, какова она есть, но которая, независимо от мысли и ее законов, могла бы быть и совсем иной, или из которой он не видит, что она не может быть иной. Существуют ли факты иного рода, факты, которые, согласно употребленному выше выражению, нельзя отрицать в силу их внутренней связи с сущностью мысли, не признавая их в то же время, существует ли поэтому, независимо от предшествующего принципа, познание из чистого разума, – этот вопрос здесь пока остается нерешенным; остается открытой лишь его возможность. Все нефилософские науки исходят из простых фактов, которые они берут из внешнего и внутреннего восприятия, из наблюдения внешнего мира и собственных психических состояний и событий. Математика также исходит из этого. Принципы математики, например, что между двумя точками может быть только одна прямая линия, не выражают, однако, простых фактов и вообще никаких фактов; мы уверены в них не потому, что абстрагировали их от измерений, но это внутреннее побуждение сознания признать их, на котором мы основываемся, побуждение, которое делает невозможным для нас серьезно сомневаться в их истинности. Но это внутреннее побуждение само по себе является простым фактом и составляет первое содержание математического познания. Возможно, оно само по себе больше, чем простой факт, возможно, оно имеет свое происхождение в сущности разума, возможно, оно принадлежит к понятию разума вообще, что оно имеет в своей основе представление о пространстве – на это указывает внутреннее принуждение сознания, – но математик не черпает своих принципов из знания разумом своей собственной сущности, он не пытается постичь это внутреннее принуждение, для него это просто факт, и его наука является эмпирической в широком смысле слова.

Пропозиции, выражающие нечто просто фактическое, которое разум поэтому не выводит из себя, но содержание которого он впитывает в себя, подчиняясь ему, так сказать, как абсолютной силе, являются пресуппозициями; с их помощью разум предполагает нечто для себя, нечто иное, чем он сам, в соответствии с чем он должен ориентироваться. Как таковые, пресуппозиции – это нечто непостижимое. Но ничто истинно понятое не может быть выведено или заключено из того, что не понято, ибо из предпосылок путем умозаключений и выводов можно вывести только то, что уже скрыто в них; можно лишь заключить, что при данных более или менее определенных предпосылках то или иное также определено, поскольку оно уже скрыто в предпосылках. Поэтому эмпирические науки, ставящие своей задачей овладеть своими предпосылками, частично собирая факты, а частично выводя из предпосылок все возможные выводы и умозаключения, не приходят ни к какому истинному знанию.

Поэтому принято говорить, что факты, составляющие содержание пресуппозиций, объясняются выводами, сделанными из них. Но это объяснение состоит лишь в том, что мы снова возвращаемся назад от пропозиций, выведенных из фактов, и выводим из них факты, да и то лишь с новой ссылкой на чисто фактические вещи (в подчиненном положении); поэтому, как бы это ни называлось объяснением, в любом случае это не постижение. Не является постижением и подведение новых фактов под выведенные положения, ибо, как уже знали старые скептики, пока новые факты еще могут быть подведены под них, их фактическое основание остается неполным, как бы ни была велика, благодаря разуму, который говорит нам из порядка и законности мира видимости, их вероятность. В математике, наоборот, считается, что человек постиг производные положения в силу того, что они являются производными. Так, познакомившись с доказательством пифагорейской теоремы, человек думает, что теперь он понял, что квадрат гипотенузы равен сумме квадратов катетов. Однако это доказательство лишь дало нам понять, что, предположив существование пространства, в котором можно строить треугольники и четырехугольники и к которому применимы определенные аксиомы, мы уже предположили, что гипотенуза каждого прямоугольного треугольника, возможного в этом пространстве, находится в определенном отношении величины к катету. Само это отношение величин так же мало понятно, как и то, что заставляет наше сознание представлять себе такое пространство и верить в истинность аксиом, относящихся к нему. – Открытия математики наполняют нас чувством удивления перед неисчерпаемым изобилием закономерных отношений, управляющих пространством и миром чисел; они не делали бы этого, если бы доказательство было истинным постижением.

Поскольку эмпирические науки движутся таким образом в пределах непостижимого, они никогда не способны, как бы далеко они ни зашли, проникнуть в вещи, в само бытие. Пока мы действуем чисто эмпирически, мы смотрим только на внешнюю сторону, которой вещи обращены к нам; мы не входим в них своим мышлением; они остаются для нас странными и загадочными. И даже для нас самих, если мы исследуем себя таким образом, мы остаемся странными и загадочными; мы не входим в себя. В этом отношении эмпирическая психология, в той мере, в какой она основана исключительно на внутреннем восприятии, на непосредственном восприятии чисто фактического в нас, имеет преимущество перед теми эмпирическими науками, которые исходят из фактов органов чувств; последние имеют дело только с кажущимся, они – с реальным, но это реальное – не существенное, а просто случайное существо.

Самое простое соображение говорит нам, что посредством наших органов чувств мы воспринимаем только качества, отношения, изменения, никогда сами вещи, к которым мы относим качества и т.д., – только как тела, а не что. Мы ощущаем тепло, давление, сопротивление и т.д., видим цвета, расширение, чувствуем запахи, слышим звуки, но что это такое, что греет, давит, имеет цвет, расширяется, движется, пахнет, звучит, мы не воспринимаем. Да, мы даже не воспринимаем, что такое вообще существует, что все эти качества действительно являются качествами и как таковые имеют носителя, присущи субстанции. Мы называем их субстанцию материей, но ни одно чувство никогда не постигало саму материю, а всегда только свойства, связанные с ней. Мы мыслим их в дополнение к фактам органов чувств, придумываем их, но не произвольно, а в силу природы нашей способности воображения. Как бы далеко ни исследовались факты органов чувств, несомненно, что даже проблеск света не может упасть на тот неведомый носитель, к которому мы их относим, именно потому, что ничто из него не заключается в фактах, но мы его мыслим, и потому, что из предпосылок никогда не может быть выведено ничего, что не заключалось бы в нем каким-либо образом.

Субстанция каждой вещи тоже должна быть как-то конституирована; по крайней мере, конечно, даже гипотетически не может быть и речи о каком-либо ином познании субстанции, кроме того, которое постигает ее свойства. Но свойства субстанциального существа, будь то атрибуты, то есть свойства субстанциального как субстанциального, или случайности, то есть детерминации, которые приводят множественность к единству, изменение к постоянству субстанции, должны быть такого рода, что, когда они постигаются, сама субстанция постигается вместе с ними и не требует предварительного размышления, или, что то же самое, такого рода, что они не могут быть постигнуты иначе, чем со своими свойствами быть свойствами. Качество, в котором его качество, его неотъемлемость от субстанции, не было бы также мыслимо, не было бы качеством субстанции, именно постольку, поскольку оно есть то, чем оно мыслится; действительно, постольку, поскольку оно мыслится, оно есть только то, чем оно мыслится. Содержания наших чувственных восприятий не такого рода; тот, кто не может добавить акт мышления к своим чувственным восприятиям, не имеет представления о субстанциях, о вещах. Поэтому содержание наших чувственных ощущений – это не атрибуты и не случайности, а именно ощущения как физические состояния), и из них нельзя извлечь ни малейшего знания о субстанциях, лежащих в их основе, т.е. о субстанциях, вызывающих в нас чувственные ощущения.

Это показывает в то же время, что чувственно воспринимаемые качества являются лишь видимостью, и что материя, поскольку она не понимается как субстанция, воздействующая на нас и вызывающая в нас эту видимость, а скорее эта субстанция является простой фикцией при условии реальности хотя бы одного из воспринимаемых качеств, протяженности. Если бы она была больше, то ее можно было бы определить, указав качества, восприятие которых было бы одновременно восприятием себя как субстанции.

Как известно, эмпирическое естествознание само учит, что чувственные качества в узком смысле слова, цвета, звуки и т.д., существуют только для воспринимаемого субъекта. Протяженность и движение, с другой стороны, рассматриваются как свойства вещей самих по себе. И это правильно; только следует отдавать себе отчет в том, что он делает по сути недостоверную выдумку, но полезную для того, чтобы внести порядок и согласованность в наши представления о мире видимости. Ибо, не считая нынешнего основания доказательства, слишком тонкого для эмпирика, не только очевидно, что он совершенно неспособен доказать реальность пространства (ведь ему пришлось бы найти способ, с помощью которого мы могли бы выйти за пределы нашего сознания, нашего воображения, чтобы убедить себя, существует ли то, что мы помещаем в наше сознание с решимостью, что оно также существует вне его и независимо от него, Совершенно немыслимо также, чтобы нечто, что мы находим в нашем «я» как определение нашего «я», было в то же время определением субстанции, существующей вне нашего «я», – чтобы субстанция, поражая нас, делала свои собственные свойства нашими состояниями, и не менее того, чтобы наши состояния были копиями свойств других вещей, и чтобы поэтому, например, пространство существовало дважды, чтобы оно было копией свойств других вещей. Пространство, например, существует дважды, один раз в нашем Я, а затем также в самом себе.

Внутреннее восприятие было объявлено Кантом таким же неспособным постичь детерминацию вещей в себе, как и внешнее восприятие. По его словам, мы сами также являемся лишь видимостью (что, несмотря на его протест, означает лишь видимость). Точка зрения, которую я намерен здесь развивать, осталась бы неизменной, если бы я мог согласиться с этой точкой зрения, и моя задача тем самым облегчилась бы, поскольку для обоснования этой точки зрения достаточно уступки, сделанной Кантом, а именно, что в чистом самосознании мы не схватываем себя такими, какими мы кажемся. Я полагаю, однако, что должен допустить, что все детерминации, которые мы непосредственно сознаем как таковые нашего «я», также действительно принадлежат ему, и что мы не мыслим «я» по отношению к ним так, как мы мыслим материю по отношению к содержимому органов чувств. Конечно, я убежден, что содержание внутреннего восприятия в той же мере, что и внешнего, имеет существование вне сознания, и если бы, следовательно, всякая определенность, которая существует лишь постольку, поскольку она воспринимается, была названа внешностью, то я должен был бы применить это обозначение и к тому, что воспринимается внутренне. Но только то, чем сущее является лишь для сознания другого, есть видимость, а не то, чем оно является лишь для своего собственного сознания и в нем; скорее, это единственная реальная вещь. Сознание само есть только как сознание, эго есть только в той мере, в какой оно устанавливает себя, является своей собственной мыслью-вещью; эго делает себя реальным, постигая себя, со всем тем, что оно постигает о себе.

Если под внутренним восприятием понимать непосредственное сознание вообще, которое мы имеем о самих себе, то из указанного понятия следует, что мы внутренне воспринимаем не только случайные качества нашего субстанциального Я, но и атрибуты того же Я, а в обоих случаях и само наше Я (которое не может еще быть чем-то за своими атрибутами, так же как никакая субстанция вообще не может еще быть чем-то за своими атрибутами, т.е. иметь качества помимо своих качеств). И тогда к нему не применимо высказанное выше положение о том, что внутреннее восприятие имеет в качестве своего содержания реальное, но не субстанциальное, а просто случайное бытие. С другой стороны, как уже было указано, я понимаю под внутренним восприятием непосредственное сознание себя только в той мере, в какой оно относится к простым фактам. И тогда сразу становится ясно, что на пути внутреннего восприятия мы можем прийти только к знанию наших случайных атрибутов, и что поэтому даже эмпиризм, двигаясь по этому пути, не в состоянии проникнуть в глубь вещей. Ибо атрибуты (или атрибут) нашего «я», то есть качества, которые приходят к нему как к чистому «я», качества, составляющие понятие «я», не являются для «я» простыми фактами. Они включены в случайные качества и тем самым в простые факты, подобно тому, как геометрические качества тел включены в чувственные качества в более узком смысле этого слова, но сами по себе они не являются простыми фактами и, согласно определенному употреблению языка, не воспринимаемы; необходимо абстрагироваться от просто фактического и воспринимаемого, чтобы постичь их самих по себе. Рациональное Я – а только такое Я, или, что означает то же самое, Я, которое является реальным Я, может, конечно, размышлять об этих качествах – когда оно размышляет таким образом, больше не предполагает ничего другого; его разум распознает по внутренним причинам.

Те эмпирические науки, которые, как история, лингвистика и в некоторой степени физиология, используют в качестве источника знания не только внешнее, но и внутреннее восприятие, и эмпирическая психология, о которой можно хотя бы предположить, что она основана исключительно на внутреннем восприятии, доказывают свою неспособность проникнуть во внутреннюю сущность вещей тем, что, ставя себя все на точку зрения обыденного сознания, они предполагают реальность телесного мира. Ибо в той мере, в какой наука предполагает реальность телесного мира, она материалистична; ибо в мире, который есть сам по себе, нет места для духовной субстанции, если телесное принадлежит ей; утверждать материю – значит отрицать дух; материя не может примириться с тем, что ей отведена часть реальности, она хочет быть всем или ничем, так же как и дух. Все эмпирические науки фактически основаны на идее, что духовные явления являются продуктами или выражениями материи. Но полагать, что субстанция вещей вообще материальна, равносильно, как явствует из того, что было сказано выше о науках, исходящих из внешнего восприятия, отказу от познания внутренности вещей.

Как только, наоборот, кто-то поднимается над точкой зрения обыденного сознания, пусть даже только размышляя над ней и начиная сомневаться в ее истинности, он покидает почву простого эмпиризма. Невозможно, если полагаться только на восприятие, ухватиться за факт, думая, что все, что мы непосредственно сознаем, состоит в детерминациях нашего «я», и что поэтому само наше «я» есть единственное, что мы знаем непосредственно, и, наконец, что само наше «я» также существует только в своем собственном сознании. С помощью умозаключений и выводов из того, что воспринимается, нельзя получить никакого представления о познавательной ценности восприятия. Рациональное Я может взять основную идею этого умозаключения только из себя как Я, может найти ее только на пути самоопределения на себя как Я, даже если это самоопределение еще не имеет адекватной ему формы, но все же это форма внутреннего восприятия, как если бы само Я тоже было простым фактом.

В той мере, в какой эмпирическая психология вовлекается в размышления о реальности воспринимаемого или предполагает результат таких размышлений, она перестает быть просто эмпирической психологией. Если после этого она утверждает эмпирический метод как единственно оправданный (как у Локка, Беркли, Юма, Бенека), она противоречит сама себе.

Я кратко изложу содержание этого рассмотрения. Нефилософские науки эмпиричны по способу познания и поэтому состоят только в сборе и развитии предпосылок; их способ познания – докса, как говорит Платон, воображение, как говорит Спиноза. Их предметом, в той мере, в какой они производятся посредством внешнего восприятия (metaistheseos [познание через восприятие – wp]), является то, что кажется, в той мере, в какой они производятся посредством внутреннего восприятия, является то, что реально, но только случайно, – или также то, что вообще кажется, поскольку все они материалистичны, – или также то, что вообще случайно, поскольку видимости внешних чувств могут также рассматриваться как реальные состояния, акценты эго. Или, говоря словами Платона, их предметом является то, что находится посередине между бытием и небытием. Вышеприведенные предложения применимы и к математике, которой Платон отводит исключительное место, как в отношении способа познания, так и в отношении ее предмета.

С этим понятием нефилософских наук одновременно устанавливается понятие философии. Философия – это наука, которая не имеет такого способа познания и такого объекта. Она есть, положительно выражаясь, наука чистого разума субстанциального бытия; ее способ познания – умозрение, noesismetalogon [сверхлогическое познание – wp], ее объект – ontoson [бытие – wp].

Следующие рассуждения докажут, что эта идея была движущим принципом на протяжении всей истории философии, и что точки зрения, которые соответствуют ей лишь частично, и те, которые ей противостоят, обязаны ей своим существованием и должны были служить ее развитию. Я называю ее идеалистической концепцией философии, потому что она нашла свое наиболее решительное и, в определенном смысле, наиболее совершенное выражение в той системе, к которой относится слово идеализм, – платоновской. Поскольку идея стала синонимом понятия, идеализм стал означать мнение, что чувственный внешний мир существует только в наших представлениях, какие бы представления о силе разума и его отношении к бытию с ним ни связывались. То, что чувственный внешний мир является лишь видимостью, является, однако, необходимым следствием идеалистического взгляда, суть которого состоит в том, что он объявляет реальное чисто умопостигаемой вещью в соответствии с его субстанцией. Эта внутренняя связь, однако, не помешала системам подлинно идеалистической мысли, например, системе Спинозы, считать протяжение столь же реальным, как и мысль, и что, наоборот, доктрины, в которых едва ли можно найти следы платоновского духа, например, доктрина Беркли, отрицали существование чувственного мира и таким образом достигли чести называться тем же именем, что и система Платона.

Согласно этой теории, идеализм – это интеллектуализм в отношении способа познания (в отличие от эмпиризма). Но тот, кто делает разум принципом познания, должен, следовательно, объявить его и реальным принципом; его наиболее общим результатом должно быть тождество разума, или, как лучше сказать в этой связи, рационального духа и существующего, спиритуализм. Поэтому сущность идеализма в целом можно выразить так: он делает разум принципом как в отношении способа познания, так и в отношении результата, или как в субъективном, так и в объективном отношении. —

Не входит в задачи данного труда установление возможности спекулятивного познания более конкретным путем. Необходимо лишь подчеркнуть относящееся к нему положение, которое уже было указано выше, ввиду его фундаментальной важности для последующих исследований.

Рациональный разум может познать себя только из самого себя. Мысли, которые, говоря словами Картезиуса, он строит на фундаменте, лежащем исключительно в нем самом, также могут касаться только его самого. Ибо если абстрагироваться от всего данного, просто актуального познавательного материала, то единственным содержанием, в чьем распоряжении остается разум, является он сам, при условии, что в соответствии с его сущностью, изначально и непосредственно, ему присуще восприятие, сознание себя, или, что означает то же самое, что рациональное Я, в той мере, в какой оно вообще мыслит рационально, сознает себя как рационального мыслителя. Только это интеллектуальное восприятие или это интуитивное мышление может быть источником знания, из которого философия, точнее, чистая философия, черпает, когда использует метод, адекватный ее систематическому развитию. Не может быть познания, которое не развилось бы из непосредственного обладания своим объектом, то есть из созерцания фактической вещи, причем развилось бы таким образом, к которому применимы общие законы мышления, общепризнанные в нефилософских науках. Философия не желает отличаться от других наук в своем способе познания тем, что она, так сказать, придумывает знание из ничего, а только тем, что восприятие, из которого она исходит, не является случайным для рационального мышления, а обязательно связано с ним или, скорее, содержится в нем, что оно поэтому полностью определяется сущностью рационального мышления, и что, следовательно, фактическое, составляющее объект ее, не просто фактическое, но в то же время необходимое для мышления.