Текст книги "Неокантианство Седьмой том"

Кант отвергает понятие интеллектуального восприятия. По его мнению, все восприятия чувственны. Он также объявляет Я -сознание inessen не чувственным, интеллектуальным. Но именно по этой причине оно должно быть не наблюдением, а простой мыслью, которая, как простая мысль, пуста. Поэтому посредством Я-сознания мы должны представлять себе не то, какими мы кажемся, но и не то, каковы мы сами по себе, а только то, что мы вообще есть. Доказательство Канта, что эго не является представлением, основано на том, что чистое эго-сознание – это только та форма сознания, которая остается после абстрагирования всего многообразного содержания. Но если мы спросим, почему представление, которое сознательное существо имеет о себе как о сознательном вообще, после абстрагирования от всего многообразного содержания, не должно больше называться Anschauung, то у Канта нельзя найти другого ответа, кроме того, что чувственным может быть только то многообразное содержание, которое добавляется к чистой форме, но что все Anschauung чувственны. Помимо того, что сам Кант предполагает в чистых видах и категориях содержание сознания, не происходящее от органов чувств, эта аргументация явно движется по кругу; ведь только исходя из того, что эго-сознание не является видом, предложение о чувственности всех видов может быть верным. Можно возразить, что это всего лишь спор о словах; Кант называет только чувственную концепцию содержания познания Anschauung. Но понятие восприятия у Канта изначально определяется положением о том, что восприятие изначально определяется положением о том, что восприятие является источником всего содержания познания; следовательно, определяя далее, что все восприятия чувственны, он также утверждает, что все содержание познания проистекает из органов чувств, а то, что не проистекает из органов чувств, например, эго, не является содержанием познания. – Или, возможно, Кант доказал, что понятие «я» действительно пустое и поэтому не может быть основано на восприятии? Насколько я могу судить, он доказывает его пустоту только наоборот, исходя из предполагаемого отсутствия восприятия. Идея пустого понятия – это вообще изобретение Канта, которое ему понадобилось, чтобы обойти худшие последствия утверждения, что все восприятия чувственны. Пустые понятия, однако, являются contradictio in adjecto [противоречием в терминах]. Слова могут быть пустыми, т.е. бессмысленными, поскольку слово все равно остается чем-то, звуком, даже без предмета, который оно обозначает; но что кто-то должен иметь в понятии, посредством которого он абсолютно ничего не мыслит, совершенно непостижимо. – Возможно, кто-то возразит, что Кант не считает, что через понятие «я» и вообще через пустые понятия (категории, понятие вещи-в-себе) мы больше ничего не мыслим, а только то, что то, что мыслится, не является видимой вещью и, следовательно, не является познаваемой вещью. Но не только познаваемые вещи, но и все мыслимое должно быть наглядным, если верно, что понятия без наглядности пусты. Различие между познаваемым и мыслимым у Канта, кстати, опять-таки является следствием предложения о чувственности всякого восприятия, тогда как, наоборот, последнее должно было бы быть основано на этом различии; это опять старый круг. Однако, дескриптивно или нет, если мы все же мыслим что-то через понятие эго, то оно имеет содержание, а раз так, то оно также способно и нуждается в научном развитии, как и другие понятия.

То, что Кант с некоторым основанием называет эго-сознание как таковое простой единой формой сознания, конечно, не имеет никакого значения, ибо в этой связи форма не должна противопоставляться содержанию, а только сущности; она так же принадлежит содержанию знания, как и формы пространства и времени, Сознание имеет само себя, как сознание вообще, в качестве своего наиболее общего содержания; оно само есть в содержании сознания то, что остается, когда мы абстрагируемся от всего в этом содержании, от чего мы можем абстрагироваться, не абстрагируясь также от того, что оно вообще есть содержание; оно есть содержание сознания как такового.

Однако если, наконец, возразить, что Кант справедливо утверждает, что всякое познавательное содержание должно быть многообразным, поскольку чисто простое уже ничего не дает для познания, то следует указать на то, что сам Кант знает все, что можно сказать об Я. Разве Я в соответствии со своим понятием не является сознательным субъектом и в то же время объектом как таковым, или не является ли эта природа сознания одновременно формой и наиболее общим содержанием сознания. Не является ли Я, согласно его концепции, сознательным субъектом и одновременно объектом как таковым, или не является ли Я-сознание одновременно формой и наиболее общим содержанием сознания, и не является ли эта природа Я с самого начала настолько совершенно ясной, настолько свободной от всех кажущихся противоречий, что это не оставляет ничего другого для рассмотрения? Более того, разве Я-сознание не придает единство всем конкретным содержаниям? Не по этой ли причине мы должны превратить все ощущения внешних органов чувств в представления о внешних объектах, подчиняющихся непреложным законам? Не принадлежит ли к сущности эго то, что оно представляет себе не только себя вообще, но и эмпирические определения, и что оно не относит их исключительно к себе, но, по крайней мере отчасти, и к не-эго, короче говоря, что оно воспринимает внутренне и внешне, – более того, что как эго в высшем смысле этого слова оно также мыслит и имеет возможность также представить представление, которое оно имеет о себе как эго, по крайней мере проблематично, как научный объект, и что оно желает и находит в себе абсолютное долженствование? Где, наконец, Кант убедительно показал, что время не принадлежит к сущности Я-сущности? И это Я, о котором так много можно сказать и спросить, не должно быть содержанием знания?

Выражение «Я-сознание» требует более точного определения, которое также было указано выше. А именно, даже такие существа, которые не достигают логического мышления и тем более мышления о себе, тем не менее обладают, в той мере, в какой они сознательны в самом широком смысле этого слова, т.е. в той мере, в какой мы еще можем мыслить их вообще по аналогии нашего Я и тем самым отличать их от слепой материи, сознанием самих себя. У них также наиболее общим содержанием сознания является сам сознающий субъект как таковой, и этот субъект-объект сознания также может быть назван Я в самом широком смысле слова. Более того, это Я-сознание низших существ следует также отличать от внутреннего восприятия как постижения их более или менее изменяющихся детерминаций, и его также можно назвать интеллектуальной интуицией или интуитивным мышлением. В какой-то мере это признает и Кант, только даже низшее эго-сознание, по его мнению, с одной стороны, не является уже имманентным восприятию (чувственной интуиции), а лишь добавляется к нему как нечто высшее, как вполне единый и бескорыстный способ постижения, а с другой стороны, оно, по его мнению, обязательно включает в себя, по крайней мере, определенную способность к дискурсивному мышлению. В разработках Канта, однако, нет ничего, что могло бы опровергнуть мнение, что субъект-объектность есть условие сознания, воображения и всего того, что мы можем открыть о себе посредством внутреннего восприятия, что поэтому не существует единой и бескорыстной концепции, и что утверждение такой концепции скорее основано на нелогичном противопоставлении наиболее общего содержания сознания, совпадающего с простой формой, как более позднего, и эмпирических определений этого содержания как более раннего. По крайней мере, с тем же правом, с каким Кант не допускает, чтобы формы восприятия пространства и времени были добавлены впоследствии к чувственному материалу познания, но рассматривает их как условия, без которых такой материал не может существовать, можно рассматривать и самосознание как изначальное отношение сознания. В разработках Канта также нет опровержения предположения о том, что чистое Я дискурсивно мыслящих существ больше, чем чисто созерцательное, более высокое существо, поскольку к атрибуту, под которым оно созерцает себя, относятся не только чувственное восприятие и содержащееся в нем интеллектуальное созерцание или интуитивное мышление, а также чувственное желание и любое содержащееся в нем интеллектуальное желание или интуитивное хотение, но и дискурсивное мышление и сознательное хотение как стороны или моменты.

При условии, что действительно следует проводить различие между субстанциями высших и низших сознательных существ, а значит, и между более богатым и более бедным интеллектуальным мировоззрением, понятие философии требует более тщательного определения путем установления того, следует ли философствующее Я понимать с этой точки зрения, с той точки зрения, которую оно имеет о себе как о дискурсивно мыслящем или рациональном существе в целом, или просто с той, которую оно имеет о себе как о сознательном существе в целом, и которая содержится в последнем, как низшее в высшем и как более общее в конкретном, как содержание, подлежащее обработке. Само собой разумеется, что философия должна стремиться использовать все имеющееся в ее распоряжении интеллектуальное восприятие.

Мне хорошо известны трудности, которые влечет за собой эта теория спекулятивного познания; в результате долгого и интенсивного изучения ее я полагаю, что могу претендовать на то, чтобы быть более ясным и определенным, чем любой ее противник. Я знаю, что понятие сознательного субъекта, имеющего себя полностью как свой предмет, наиболее общей формы сознания, имеющего себя как свое содержание, кажется, ведет к бесконечному ряду, подобно понятию causa sui [причина самой себя – wp]. Я также знаю, что абсолютная необходимость мысли, заявленная для философии, не может иметь место иначе, чем в том, что она развивает все свое содержание с логической строгостью из принципа (при постоянном сотрудничестве интеллектуальной концепции, раскрывающей смысл принципа), который сразу же абсолютно определен не в виде математических предложений, которые должны апеллировать к непостижимому принуждению сознания, а в виде тождественных суждений, если бы таковые существовали. То, что я могу внести в решение этих трудностей, не относится к настоящему труду, цель которого – установить точку зрения интеллектуалистов-спиритуалистов косвенным путем, через историко-критические исследования. Здесь я могу лишь отметить, что противоположная точка зрения имеет не меньше трудностей. Ибо как он хочет сделать понятным сознание, о котором существо, которому оно принадлежит, само не имело бы никакого сознания, которое, следовательно, для самого сознательного существа было бы как бы несуществующим? Как он хочет объяснить тот факт, что у нас есть сознание нашего сознания? Как он собирается разрешить противоречие, состоящее в том, что субстанциальное существо, вещь-в-себе, чье понятие теряет всякий смысл, если оно не мыслится как предмет чистого разума, тем не менее должно быть совершенно непознаваемым? Как он может надеяться прийти к какой-либо абсолютной уверенности, даже в отношении единичного перцептивного суждения, если не существует изначальной уверенности, будь то cogito ergo sum или иная, которая исключает возможность своей противоположности? Согласно ему, как может претендовать на абсолютную уверенность само предложение о противоречии или предложение о том, что неискаженное фактическое является истинным? Если бы, кстати, всех этих трудностей не было, и мне не открылся бы выход из затруднений, сдерживающих идеалистическую точку зрения, я все же придерживался бы убеждения, что рациональный дух призван познать себя и в себе субстанциально существующее (с учетом ограничения конечным, о чем мы еще поговорим) с абсолютной необходимостью мысли и не может полностью реализовать свою концепцию без достижения этого знания. Я скорее смирился бы с тем, что обладаю столь малой мерой способности к мышлению для своей собственной личности, что не смог бы внести ничего решающего в обоснование этого убеждения, чем усомнился бы в том, что призвание дано разумному духу вообще по его природе, так же как я скорее смирился бы с тем, что являюсь полностью греховным существом, чем усомнился бы в решимости разумного духа к святости. Конечно, это убеждение было бы просто субъективным, просто верой, но в этом поначалу просто субъективном убеждении кроется действительный движущий мотив философии, развивающая сила в ее истории от Талеса до Гегеля; эта вера в силу разума должна предшествовать его деятельности. Тот, кто совершенно не понимает этого, а это, по-видимому, в настоящее время характерно даже для людей науки, даже для тех, кто называет себя философами, для него философия, даже если бы она усовершенствовала себя в форме абсолютной необходимости мысли, осталась бы книгой за семью печатями, глупостью и помехой.

Трудность, связанная с только что разработанной теорией спекулятивного знания, может и должна быть устранена здесь в нескольких словах. Ведь если разум может познать себя только чисто из самого себя, то каким образом субстанциальное бытие вещей вообще может составлять его предмет? Или философ будет утверждать, что его собственное Я – это единственная субстанциальная вещь, а все остальное – случайность? Если философия, как наука о понимании разумом самого себя, должна в то же время раскрыть субстанциальное бытие вещей вообще, то это мыслимо только таким образом, что разум содержит детерминации и законы, которым вещи должны соответствовать, или, как говорит Кант, что разум должен не только ориентироваться на вещи, но и вещи должны ориентироваться на разум (а разум на себя). Тогда познание, объектом которого является разум как такой законодатель, есть в то же время познание вещей; мы познаем вещи, распознавая, как разум должен их мыслить.

То, каким образом разум имеет в себе законы о природе вещей вообще, можно в общих чертах изложить на основе предыдущего рассмотрения. Прежде всего следует сказать, что существует только одно априорное понятие, то есть то, которое черпает свое содержание из представления о том, что разумное Я имеет себя априорно, – понятие, содержание которого полностью определяется тем, что оно является понятием, тогда как все другие истинные понятия, которые должны быть ему подчинены, добавляют к этому содержанию дополнительные характеристики, не определяемые формой понятия, то есть эмпирические характеристики – понятие разумного Я. Все априорные определения должны быть объединены в этом понятии, то есть они должны быть такими, которые не определяются формой понятия. Все априорные определения должны быть обобщены в этом понятии, то есть они должны быть теми, которые рациональное, самостоятельно мыслящее и самостоятельно воспринимающее Я устанавливает в самом себе. Но поскольку они касаются рационального Я не как данного конкретного существа, а как бытия вообще, то не только допустимо переносить их на все другие вещи в себе, но без этого переноса мы не можем даже говорить о бытии, о вещах, в той мере, в какой мы связываем смысл с этими словами. Из чистого сознания самих себя все мы извлекли понятие бытия, вещи, и мы не можем иначе обозначить, что мы мыслим через него, чем развивая самые общие определения, обобщенные в понятии «я». Поэтому, осуществляя это развитие, философия порождает знание, которое одновременно является знанием разума (рационального духа) и субстанциального бытия в целом.

На первый взгляд, может показаться самонадеянным требовать от человеческого разума права устанавливать закон обо всем, что было, есть и будет, поскольку он не мог бы изменить его, если бы вещь отличалась от того, что он требовал. Учитывая ограниченность конечных существ, представляется более целесообразным, если мы не хотим полностью отказаться от идеи зависимости предметов мысли от разума, отнести ее, по крайней мере, только к видимости вещей в нашем сознании. То, что видимость вещей должна соответствовать условиям того пространства сознания, в которое они попадают, должна, так сказать, соответствовать своей форме тем углам и закоулкам, в которые они втиснуты, кажется легко понятным, и даже скромные умы, кажется, не должны на это обижаться; Но то, что вещи как таковые должны также находиться в такой реальной или идеальной зависимости от нашего рационального сознания, – что человек, в той мере, в какой он является рациональным существом, должен быть мерилом не только видимости, но и самих вещей, тех, которые есть, что они есть, и тех, которых нет, что они не есть, – кажется, пожалуй, мыслью, граничащей с самообожествлением. Однако можно было бы высказать и противоположную точку зрения; исходя из того, что такая власть присуща конечным разумным существам, можно было бы предположить, что они имеют корни своего существования в абсолютном разумном существе, которое предписывает им и всем вещам свои законы и является действительной мерой всех вещей. Во всяком случае, такая точка зрения была бы исторически более оправданной, чем другая. Здесь достаточно выразить мое субъективное убеждение, что для конечных разумных существ субстанциальное бытие конечных вещей также только познаваемо, но что чистое познание разума также соответствует бесконечному, абсолютному, субъект которого также здесь тождественен объекту, то есть познанию Богом самого себя, и что каждое конечное разумное существо способно мыслить не только себя, но посредством себя также и все другие согласно их субстанциальному бытию в целом, поскольку все они охвачены единым божественным разумом. Как бы то ни было, если признать эти три положения в соответствии с установленной идеей философии, во-первых, что бытие (субстанциальность, вещность) есть наиболее общая определенность, которая принадлежит всему, что существует само по себе, а не просто, так сказать, отражение нашего поведения по отношению к тому, что существует, к тому, что не есть само по себе, Во-вторых, что разум может определить значение слова бытие из наблюдения самого себя, и, в-третьих, что только бытие может быть, может существовать, также признается, что разум может прийти a priori к знанию, относящемуся ко всем вещам, каким бы скудным оно ни было в силу своей всеобщности.

Спиритуализм был описан выше как коррелят интеллектуализма, который вместе с ним составляет идеализм. Теперь необходимо сделать поясняющее замечание по этому поводу. Не всякое мировоззрение, для которого оправдано название спиритуализм, может быть названо коррелятом интеллектуализма. Так, например, предположение, что не существует ничего, кроме монад, которые, хотя и могут мыслиться по аналогии с нашим Я, но в своей субстанциальной сущности погружены в простые тупые ощущения и желания, и что дискурсивное мышление и воля развиваются в некоторых из них лишь как случайные качества в результате стечения обстоятельств, не может быть названо спиритуализмом в том смысле слова, в котором он понимается как сторона идеализма. Ведь суть идеализма в том, что он делает разум принципом, и принадлежащий ему спиритуализм должен поэтому объявить единственным субстанциальным существом не душеподобные существа вообще, а разумные духи. С этим спиритуализмом, однако, предположение о душеподобных существах, сохраняющих притупленные ощущения и желания, может быть объединено несколькими способами. Прежде всего, можно было бы предположить в отношении душ животных, что они, как и души людей, по своей сути являются разумными духами и не способны развивать и осуществлять свой разум только из-за их неблагоприятной связи с другими существами, с монадами, связь которых проявляется как материя, и ту же концепцию можно было бы затем перенести на монады, лежащие в основе материи. Можно было бы добавить, что всем монадам суждено со временем все же достичь развертывания своего действительного бытия, что все человеческие духи также возникли из низшего слоя существ, что вся материя должна раствориться в царстве разумных духов. Но можно также предположить – и это предположение согласуется с тем, что было сказано выше о высшей природе разумного «я» и далее об отношении последнего как частного к существующему как общему, – что существуют различные ступени субстанциального бытия и что только при условии, что только высшая ступень должна быть названа субстанциальным бытием в самом узком и строгом смысле этого слова, можно утверждать единственную субстанциальность разумных духов. В этом случае были бы допущены души животных, которые ни при каких обстоятельствах и условиях не могут достигнуть разума, так как у них отсутствует предрасположенность к нему, зародыш, способный к развитию, а ограничиваются поведением, которое, по своей общей природе, присуще и духам, но лишь составляет, так сказать, основу их действительной жизни, – и подобным же образом и совершенно голые монады, по выражению Лейбница. Так как все конечные существа содержатся в абсолютном рациональном духе, то из этого предположения все же можно было бы сказать, что он есть не что иное, как рациональный дух, т. е. что он есть не что иное, как Бог и то, что Бог устанавливает в себе.

Более близкое определение понятия философии, содержащееся в последних замечаниях, дает также его разделение. Представляется естественным, во-первых, сделать разрез в точке, где заканчивается развитие тех детерминаций, которые принадлежат рациональному Я в той мере, в какой оно есть вообще, и начинается развитие детерминаций, которые не являются общими для него со всеми вещами, и второй разрез в точке, где начинают появляться детерминации, свойственные рациональному Я как таковому. Первая из вытекающих из этого частей будет называться метафизикой, вторая, например, (рациональной) психолгией, третья философией духа.

Я добавлю следующее замечание о значении, которое следует придавать этим частям, которое в то же время подойдет для объяснения одного из моментов предыдущего обсуждения. Развитие мысли в философии идет одновременно от общего к частному и от низшего к высшему. Ибо определения, которые приходят к Я в той мере, в какой оно есть общее, полностью составляют бытие низших существ, поскольку определение, ведущее от понятия бытия вообще к понятию бытия низшей ступени, имеет лишь отрицательный характер, а именно, оно говорит лишь о том, что в низших существах отсутствует все то, на чем основывается особенность высших. Поэтому метафизика как наука о бытии в том, что оно есть, является также наукой о позитивных детерминациях, составляющих бытие низших существ. Переходя затем к тем определениям, которые рациональное Я имело бы не общее со всеми, а только с некоторыми другими существами, не являющимися рациональными Я (например, с душами животных), развитие снова исчерпало бы позитивное, составляющее бытие класса существ. Наконец, философия разума развивает позитивное определение, которое ведет от следующего более общего понятия к понятию рационального Я, а тем самым и к высшей природе, благодаря которой рациональные духи возвышаются над рациональными душами.

При ближайшем рассмотрении, однако, кажется сомнительным, что следует предполагать наличие среднего уровня между низшими существами и разумным Я. Если бы это было так, то деление на два должно было бы занять место деления на три. Поскольку такое деление также более соответствует цели, для которой я здесь даю деление философии, я воздержусь в дальнейшем от той части, которая была описана выше как рациональная психология.

Философия разума – это логика, в той мере, в какой она рассматривает разум с его теоретической стороны, под атрибутом мышления; этика, в той мере, в какой она рассматривает его с его практической стороны, под атрибутом желания. (Строго говоря, конечно, не может быть и речи о двух атрибутах субстанциального существа, но только о двух сторонах или моментах, которые абстрагирующая мысль способна различить в одном атрибуте. Деление философии разума на логику и этику соответствует делению метафизики на онтологию и телеологию. Для разделения философии, точнее, чистой философии, получается следующая схема:

Философия в широком смысле слова должна иметь также пропедевтическую часть, которая рассматривает теоретический и практический разум в более эмпирическом ключе, то есть так, как если бы сам разум был простым фактом, и, кроме того, должна решать огромную задачу применения результатов чистой философии ко всей области опыта.

Если мы попытаемся объяснить, что мы имеем в виду, когда говорим о чем-то, что оно есть, то вскоре столкнемся с двумя определениями, которые, кажется, исключают друг друга. Бытие – это прежде всего мысль; мы позиционируем нечто как бытие, мысля это вообще; мы не можем мыслить что-либо вообще, не позиционируя это как бытие, даже произвольно составленные фантастические образы; мы можем только в то же время, оценивая свое собственное мышление, осознать недействительность этого позиционирования. Мы не можем вообще абстрагироваться от этого отношения бытия к мышлению, не потеряв при этом всякого содержания для его понятия. С другой стороны, когда мы говорим о чем-то, что оно есть, мы хотим приписать ему независимость, которую, как нам кажется, мы не можем приписать мыслимой вещи, структуре нашего сознания. Таким образом, сущее, в той мере, в какой оно есть, кажется именно немыслимой вещью, скорее, предлагающей, самое большее, свой образ в качестве содержания тому, кто думает мыслить его, а не себя. Эти две детерминации лежат и в нашей концепции, когда мы говорим о себе как о мыслящих существах, что мы есть; мы помещаем себя в наше мышление, через наше мышление, по отношению к нашему мышлению, и все же мы не имеем в виду быть простым образом в зеркале нашего мышления, но независимым, оригинальным. Именно конфликт этих двух определений в понятии бытия облекся в выражение загадка бытия или мировая загадка. Бытие предстает перед нами как нечто совершенно загадочное, как только мы начинаем чувствовать, что оно существует только для нашего сознания (и как бытие только для нашего мыслящего сознания) и в то же время противостоит нашему сознанию как нечто самостоятельное, и что наше мыслящее сознание расщепляет себя, так сказать, на себя в той мере, в какой оно мыслит, и на себя в той мере, в какой оно есть, – что мы движемся от бытия к мышлению и от мышления обратно к бытию, когда мы пытаемся осмыслить основу всех наших мыслей.

Человек начинает философствовать, как только эта загадка бытия, мира, самого себя становится для него осязаемой. Это та же мысль, когда Платон и, вслед за ним, Аристотель объявили изумление, thaumatein, началом философии; только надо добавить, не изумление той или иной деталью, тем или иным удивительным появлением или таким переживанием, а изумление миром в целом или общим повторением во всех вещах. Как получилось, что мир вообще существует, чем он закончится, где он начинается, где заканчивается? В таких вопросах, например, впервые проявляется то удивление, которое является началом философии – как в отдельном человеке, так и во всем человечестве.

После того как философский импульс пробудился, он не может сразу же приступить к описанию самого себя, как это было сделано в предыдущем рассмотрении, и таким же образом более детально определить концепцию философии, как бы в общих чертах, и процедуру, ведущую к ее реализации. Разум будет гораздо быстрее искать удовлетворения и на какое-то время найдет его, дополнив из себя чувственную концепцию мира в той стороне, в которой она дала о себе знать как недостаточная. В наше время мальчик, впавший в философское изумление, например, сначала успокоит себя, дав себе ответ на такие вопросы, как только что поставленные: Бог создал мир из ничего. Древние народы отвечали: мир родился из ночи, или: мир возник из бытия мира, и тому подобное. В конечном счете, таких ответов не может быть достаточно. Философская потребность продолжает развиваться, будучи удовлетворенной, подобно тому, как голод ребенка на некоторое время удовлетворяется пищей, которую он ест, но затем возобновляется с еще большей силой, потому что пища увеличила его тело, а вместе с ним и потребность в пище. И в этом развитии также будет происходить размышление над самой философской потребностью, и она будет все больше и больше приходить к пониманию себя.

Я хочу сделать два замечания о ходе развития, посредством которого философия приходит к понятию самой себя, которые имеют отношение к теме данного письма.

Первое заключается в том, что философский инстинкт не сразу проявляется как чистый, без примеси инстинкт познания, но что он изначально является в такой же степени инстинктом воображения и поэтому ищет своего удовлетворения в такой же или большей степени через него, чем через рассудочное мышление, и что, кроме того, он в такой же степени является инстинктом разума, чтобы чувствовать себя, с одной стороны, свободным и независимым, а с другой стороны, зависимым от высших сил и быть способным почитать и поклоняться этим силам и уповать на их защиту и руководство. Философский инстинкт, одним словом, первоначально проявляется в слиянии с поэтическим и религиозным. Осознание своего отличия от них является одним из важнейших поворотных моментов в его развитии. Только с него начинается история философии; до него лежит ее предыстория.

Второе замечание относится ко второму, не менее важному поворотному моменту. Естественно, что философия, освободившись от мифологии, сначала все еще не отрывала взгляда от внешнего мира и стремилась непосредственно определить, выяснить, что в нем, не имеющем субстанциального существования и не принадлежащем к субстанциально существующему, является более или менее правильным и как, с другой стороны, следует мыслить его субстанцию. Только в ходе этих усилий разум смог найти понятие самого себя, понятие nous, и далее сделать открытие, что в философии он должен иметь дело непосредственно только с самим собой, – что он должен найти ключ к решению загадки мира, насколько это возможно для конечных существ, в познании самого себя.

Этап, лежащий между двумя вышеупомянутыми поворотными точками, можно назвать наивным или догматическим этапом, а этап, следующий за вторым, этап созерцания разумом самого себя, – рефлексивным этапом.

История философии не является, как принято считать, серией внешне и слабо связанных систем, одна из которых вытесняла другую, чтобы вскоре уступить место столь же несостоятельной, вечной ссорой мнений, которая никогда не приводила к положительному результату, имеющему реальное значение для решения мировой загадки, Вместо этого оно представляет собой органическое развитие, в котором, однако, нет недостатка в контрастах, кризисах и потрясениях, и которое постоянно обновляет свое содержание с нуля, вместо того чтобы добавлять готовые вещи к готовым вещам, и которое в этом отношении действительно может создать видимость «простого прозябания», но которое имеет свою цель в определенной структуре и с самого начала доминирует предрасположенность к этой цели. Именно идеалистическое мировоззрение составляет содержание этого развития. Вместо догматической и рефлективной стадии философии в целом можно провести различие между эпохой догматического идеализма и эпохой рефлективного идеализма.