Текст книги "Неокантианство. Десятый том. Сборник эссе, статей, текстов книг"

По всей видимости, Рейнгольд пришел к этому, рассматривая аналитический регресс Канта как единственный метод критики. При этом он упустил из виду, что этот метод действительно подчеркивает метафизические принципы, но ничего не говорит об основании их определенности. А ведь именно последнее и является настоящей проблемой критики. И эта демонстрация основания не может происходить путем логико-аналитического регресса. Она осуществляется, как показал Нельсон во второй части своей книги, путем внутреннего опыта. Сам Рейнгольд стремится к чему-то подобному, когда заявляет об элементарной философии как о науке о свойствах простых идей; но он упускает из виду, что модальность такой науки – эмпирическая. Пытаясь в процессе доказательства вывести из содержания этой науки метафизические принципы, он тем самым, сам того не осознавая, осуществляет внедрение эмпирического психологизма в систему метафизики (во главе которой непреднамеренно стоит его эмпирическая элементарная философия). – То, что Райнхольд пытается доказать принципы из какого-то другого принципа и превращает эту процедуру доказательства в критику разума, показывает, что в конечном счете кантовский предрассудок о том, что знание есть либо созерцание, либо рефлексия, остается с ним и даже стал фактической движущей силой его спекуляций. Результат, которого он добивается, эписиллогически выводя содержание метафизики из некоторых догматических принципов своей элементарной философии, – это возведение логического догматизма на руинах заброшенной критики разума.

Принятие ошибки Рейнгольда в систему мысли может придать ей две возможные тенденции. Либо исходить из того, что элементарная философия как основание метафизического знания имеет ту же модальность, что и последнее, т.е. априорна – из этого следует эпистемологическая система, разработанная Фихте в "Wissenschaftslehre". Если же остаться при фактах и сказать: наука о воображении эмпирична, и то, что доказывается из нее, должно быть модально тождественно ей – тогда ошибка Рейнгольда систематизируется в психологическом генетизме Бенеке. Таким образом, в качестве глубинной точки отсчета двух эпистемологических теорем, трансцендентализма и психологизма, которые и сегодня находятся в состоянии логгербонда, здесь, в истории посткантианской философии, у Рейнгольда, лежит ошибка мысли: что возможна наука, содержанием которой является конституирующий фундамент философии.  В этом факте, тщательно проработанном, я вижу ключ к истории послекантовской эпистемологии, который впервые открывает окончательное понимание исторического возникновения эпистемологических расхождений между потомками Канта.

Из двух возможных продолжений ошибки Рейнгольда одно состоит в том, что утверждается априорный характер элементарной философии. Здесь систематизируется «трансцендентальный предрассудок», как метко назвал его Фриз; виден путь, по которому пошел Фихте. Фихте принимает требование Рейнгольда о высшем принципе всей философии, но при этом продолжает предпринятую Рейнгольдом попытку обращения к нему через свой принцип сознания. Над понятием" concept» по-прежнему возвышается понятие" action». Но к нему еще нельзя применять категории, они, в конце концов, должны быть сначала выведены, поэтому речь идет о действии без действия, всякое отношение к предмету должно быть исключено. Это делание и есть «Я». В «Я», однако, субъект и объект совпадают, они «одинаково изначально связаны в Я-сущности».4141
  J. G. FICHTE, Werke, Bd. II, Seite 442


[Закрыть] Из посылки: «Я = Я» вытекает «вся философия», из нее учение о науке способно «дать не только форму, но и содержание всем возможным наукам».4242
  FICHTE, Werke, Bd. I, Seite 66


[Закрыть]

Вот оно, требование подлинного догматического логицизма – вывести все знание из аналитической сравнительной формулы! Кроме того, Фихте представляет доказательство как единственный метод рассуждения 4343
  FICHTE, Werke, Bd. I, Seite 508 und Bd. II, Seite 253f.


[Закрыть]и делает неизбежный для логика вывод о том, что окончательное решение о принципах системы он должен оставить на произвол рефлексии. Однако он чувствует неосуществимость своего пути; более того, он даже признает рефлексию внутренне пустой формальной способностью.4444
  FICHTE, Werke, Bd. II, Seite 254


[Закрыть] Поэтому он все же сталкивается с «непосредственным сознанием», «самонаблюдением», с помощью которого он устанавливает первые выходы своей системы, с помощью которого он «воспринимает», что, помимо свободных представлений, в нас возникают и те, которые сопровождаются чувством необходимости. (Ведь он спрашивает о причине возникновения системы этих представлений.) А когда рефлексия не взывает, он прибегает к «тому, что можно наблюдать только внутренне», к «непосредственному сознанию». Но не является ли это откровенным психологизмом? Фихте избегает этого: это «непосредственное сознание» не является эмпирическим. Иными словами: для Фихте философское знание имеет своим конституирующим принципом самопознание; философское знание интеллектуально (рационально), самопознание – непосредственно наглядно. Поэтому Фихте учит интеллектуальному наблюдению.

Однако психологическое самонаблюдение показывает, что нечто подобное непосредственному самопознанию принадлежит внутреннему опыту, а сознание философского знания, напротив, является опосредованно рефлексивным. Доктрина Фихте противоречит фактам.

Как известно, Фихте отождествляет свою проблему с проблемой отношения познания и объекта: «Как наши идеи связаны с их объектами?». И решает ее совершенно идеалистически: «Сознание объекта есть только сознание того, что я произвожу представление об объекте, который не признается таковым»4545
  FICHTE, Werke, Bd. II, Seite 221


[Закрыть]. В его обосновании этого решения почти каждое предложение неверно, косо и двусмысленно. Мы не будем заниматься здесь детальной критикой, достаточно будет следующего общего соображения. Если предположить, что решение Фихте и то, что на нем строится, установлено, то получается следующее: «чистое Я» порождает «бытие». Это «чистое Я» не есть личное Я, не есть мое Я; это было бы психологизмом. Но если это так, то как же возникает мысль о моем личном «я»? Очевидно, только тем же путем, что и представление о всей внешней реальности. Отсюда следует, что «связь этого внешнего „мы“ с нами самими есть только связь в наших мыслях».4646
  FICHTE, Werke, Bd. II, Seite 238f


[Закрыть] Таким образом, внутри «бытия», порождаемого «чистым Я», мы должны отличать некие «мыслящие существа» от немыслящих («вещей»). Таким образом, это различие между индивидуальным субъектом и вещью является лишь продуктом «чистого Я». Но это вовсе не решает проблему! Напротив, она заключается в следующем: как идеи мыслящего существа, порождаемые «чистым Я», связаны с «вещами» вне его, чье иное происхождение вообще не представляет интереса? «Решение» Фихте представляет нам решаемую проблему в скрытом, но абсолютно нерешаемом Вот и все о Фихте. Здесь не место размышлять о его философии во всей ее глубине (и мелкости), а лишь проследить тенденцию, в которой он шел от Канта. Нельсон проделал это кропотливое дело основательно. Такое тщательное исследование Фихте, проведенное Нельсоном, является в высшей степени приятной реакцией на дух эпохи, когда в плоском, риторически напыщенном, непросвещенном произведении мысли, каким был Фихте, стало возможным увидеть глубокое, ценное достояние. Теперь высказались те, кто громче всех восхвалял Фихте; разобраться с точными фактическими аргументами Нельсона не только необычайно интересно, но и является элементарной заповедью научной морали: строго опровергнуть их – или отречься от развенчанного идола4747
  Естественно, что на это обращение, опубликованное в 1909 г. в авторитетном месте, не последовало никакого ответа из фихтеанского лагеря. Вместо этого национальный энтузиазм во время мировой войны буквально превратил Фихте в praeceptor Germaniae.


[Закрыть].

Фихте, как мы уже видели, еще не определился, в чем состоит источник его знания – в наблюдении или рефлексии, – в трансцендентальной критике (или учении о науке и т.п.). Его потомки определились: Гегель выбрал логическую, Шеллинг – интеллектуально-идеологическую сторону альтернативы. Таким образом, их системы заложены в своих основаниях. Ограничимся указанием на эти основания.

Предшественником Канта (или Рейнгольда) в психологизме является Бенеке. Он более четко, чем Кант, осознает пустоту рефлексии.4848
  BENEKE, Kant und die philosophische Aufgabe unserer Zeit», 1832, Seite 12, 18, 38, 62. «Lehrbuch der Logik als Kunstlehre des Denkens», 1832, Seite XIV.


[Закрыть] Кроме того, он ясно осознает чувственно-эмпирический характер этого взгляда. Но у него остается аристотелевский предрассудок о расчленении знания на восприятие и рефлексию, и поэтому он приходит к выводу, что вся наука «должна в конечном счете исходить из опыта» и что «философия a priori, в форме понятий, как и в форме восприятий, есть пустой фантом».4949
  BENEKE, Logik, Seite 66


[Закрыть]

Таким образом, это догматическое расхождение приводит его к эмпирическому психологизму. Каково же отношение Бенеке к творчеству Канта? Он исходит из ошибки Рейнгольда, путая содержание критики, которую он справедливо признает эмпирической, с ее объектом – основанием метафизических фундаментальных суждений. Если бы вместе с Кантом модальность последних предполагалась априорной, то было бы противоречиво обосновывать ее эмпирической критикой; но поскольку критика, несомненно, эмпирическая, то метафизические принципы не должны предполагаться априорными. Но точно так же и эмпирические. Таким образом, его фундаментальная ошибка состоит в том, что он предполагает, что критическое обоснование философского знания должно содержать основание этого знания.  Но ведь и эмпирик имеет в виду преподавать "истинное кантовское учение" "не по букве, а по духу"…

V.

Если мы, таким образом, обязаны Нельсону демонстрацией причины расхождения всех эпистемологических дальнейших просветителей Канта в общей для них ложной предпосылке, часто неосознанно смешиваемой Кантом с его действительно великими открытиями и впервые ясно указанной Рейнгольдом, то мы обязаны ему в равной степени и за его ясное и совершенное разрешение эпистемологической путаницы, вызванной этой ложной предпосылкой. Этому фактическому решению проблемы критики разума, которое он признал правильным, были посвящены все его предыдущие работы, а также последние главы этой работы. То, что начал Кант, Дж. Ф. Фриз завершил четко и целенаправленно. Именно ему мы обязаны зрелой, очищенной критикой, в которой эпистемологическая догма преодолена в принципе.

На вопрос о связи критики с системой метафизических принципов Фриз ответил уже в своей первой работе.5050
  FRIES, Über das Verhältnis der empirischen Psychologie zur Metaphysik, 1798


[Закрыть] Он рассматривает принципиально возможные решения вопроса об основании основных метафизических суждений. Они не могут быть выведены прогрессивно из какой-либо рациональной системы науки: они сами являются общими рациональными прозрениями. Их также нельзя доказать индуктивно: ведь в рациональных суждениях обоснованность частного, из которого они должны были бы быть выведены, всегда уже основана на обоснованности общего.

Остается только невозможность доказательства! И требование продемонстрировать принципы как недоказуемые на основе правила. Регрессивная процедура Канта – абстрагирование от частного к общему – показала, как может быть осуществлена такая демонстрация. Но регресс не гарантирует обоснованности правового утверждения найденных принципов, поскольку не показывает их основание. Однако объективное обоснование этих принципов, как мы уже видели, невозможно в принципе.

Здесь есть только два выхода: либо отказаться от обоснования правового притязания, либо повернуть умозрение субъективно, психологически показать принципы с учетом их субъективного происхождения в разуме. Речь идет о создании психологической теории природы познающего разума и выведении из нее метафизических принципов (дедукции в смысле приведенных выше объяснений). Такая теория основывается на выводах из внутреннего опыта. Это направление мысли уже было развито во второй части. Она объясняет и отношение философии к психологии: объект критики – основание метафизических принципов, составляющих содержание метафизики. Содержанием критики являются психологические пропозиции ассерторической модальности.

Тем самым устраняется трансцендентализм, поскольку необходимо было показать, что доказательство наиболее общих метафизических предложений из других рациональных предложений невозможно. Устраняется и психологизм, поскольку было показано, что индуктивное доказательство метафизических принципов невозможно.

И Фриз тотчас же избегает главного возражения, которое после его работы вновь и вновь выдвигается со все возрастающей непонятностью: что критическая дедукция движется по кругу. Конечно, чтобы сформировать теорию разума, необходимо предположить законы логики и, более того, "метафизические законы вообще возможного опыта" – хотя и кажется, "как будто их следует сначала доказать". Но они вовсе не должны быть доказаны! Если бы они были доказаны, то это действительно был бы круговой аргумент. Здесь, однако, происходит то, что познание предполагается a priori как качество нашей ментальной организации, "как принадлежащее состояниям моего ума", но не в отношении его объективной действительности, психологических суперсенсаций. Дедукция не является доказательством принципов и не претендует на это, а это главное, это то, что отличает ее от всякого психологизма.

Теперь остается вопрос, необходима ли эта психологическая критика – если признать ее возможность – для обоснования метафизики. Даже если для критической теории разума нельзя обойтись без метафизических предпосылок, можно было бы просто создать ее систему непосредственно, без всякой эмпирической примеси. Это было бы так, если бы не было чрезвычайно трудно представить эти метафизические принципы in abstracto в чистом и систематизированном виде. Гораздо проще и естественнее работать с ними in concreto, применяя к обычному опыту; гораздо проще – и гораздо лучше защищает от ошибок. В таком применении мы имеем то, что Фриз называет "единственной точкой зрения на доказательства спекулятивных вещей".

Можно было бы возразить, впрочем, что такое некритическое обращение к опыту наделяет здравый смысл Рейда, Беатти и т.д. верховным суждением в философских вопросах. Это ошибочно. Здравый смысл и его эмпирические суждения ни в коем случае не содержат оснований истинности философских предложений. Однако для того, чтобы ответить на этот вопрос, необходимо прежде всего рассмотреть природу нашего знания, а это – деятельность внутреннего опыта. Возможно, что эта связь с эмпирическим не защищает нашу волю от ошибок – так, наверное, происходит в любой области знания. И уж тем более в некритически фантастическом карточном домике догматической диалектики.

Во второй части было доказано гипотетическое суждение: если существуют синтетические суждения a priori из понятий, то их основание должно лежать в нерасчленяемом непосредственном знании. Теперь в этой части дается прямое доказательство существования этого непосредственного познания неконцептуального рода, причем доказательство психологическое и эмпирическое. Психология учит, что в качестве средств познания нам даны ощущения, ассоциации и отражение. Отражение теперь можно проследить до произвольной ассоциации под руководством внимания. Достаточно ли этих средств – ощущения и ассоциации – для синтетических суждений a priori на основе простых понятий? Можно показать, что нет. Отсюда с необходимостью следует существование недескриптивного нерефлексивного, т.е. непосредственного, познания как основания синтетических априорных суждений из понятий. Доказательство должно быть представлено на основе эмпирических данных. Теперь аподиктичность [Gewißheit – wp] суждений – это не эмпирически устанавливаемый факт, а лишь претензия определенных суждений на аподиктичность: таким образом, мы эмпирически устанавливаем, что обладаем определенными суждениями, содержащими претензию на аподиктичность. Как психологически возможно такое утверждение? Впервые в такой форме (для теоремы о причинности) этот вопрос был поставлен Юмом. Юм объясняет это утверждение психологическим законом ожидания аналогичных случаев, т.е. он считает, что может объяснить его как психологическую привычку, созданную ассоциацией.

Но это неверно. Если у меня есть идея, то через нее можно репродуктивно вызвать другие идеи, которые каким-то образом с ней связаны: эта связь и есть ассоциация. Ассоциация – это воспроизведение прежнего комплекса идей новым. Но она никогда не содержит уже никакого ожидания.  Ведь возможность ожидания уже содержит идею объективной связи; ассоциация же есть лишь субъективная связь идей. Поэтому "ожидание аналогичных случаев" не может быть обосновано ассоциацией. Однако идея объективной связи является бесспорным психологическим фактом. Этот факт был бы невозможен, если бы наши средства познания состояли только из ощущений и ассоциаций. Следовательно, для этого должна быть особая причина, и этой причиной является непосредственное неконцептуальное познание. Таким образом, на пути постоянного эмпиризма возникает "критерий, освобожденный от всякого подозрения в спекулятивном обмане" (Фриз), доказывающий существование неконцептуального непосредственного познания.

Повторимся: психологическая критика не делает никаких заявлений об объективной истинности метафизических суждений. Объективная истинность уже предполагается для непосредственного знания чистого разума, из которого эти суждения критически выводятся. Ведь всякое сомнение в последующем размышлении об объективной истинности непосредственного познания предполагает, что оно уже само по себе возможно! Разумеется, критика не ручается за правильность этой предпосылки. Напротив, апелляция к фактической "самодостоверности разума" является ее высшим принципом.

Таким образом, критика фактически делает следующее: она выводит возможность метафизики через доказательство существования непосредственного знания чистого разума. А ведь именно этого и добивался Кант своим вопросом: как возможны синтетические суждения a priori из одних только понятий. Таким образом, он решает проблему строго научным и однозначным образом.

Это великое открытие Фриза, ясно высвечивая ошибки кантовской и посткантовской теорий познания, позволяет также внести коррективы в критическую работу Канта в ее систематическом развитии. Он устраняет формальный идеализм, дает правильное обоснование трансцендентального идеализма, позволяет спекулятивно обосновать учение об идеях. Здесь этого делать не следует: это значило бы втиснуть в несколько строк труд всей жизни великого мыслителя.

***

LITERATUR – Arthur Kronfeld, Das Wesen der psychiatrischen Erkenntnis, Berlin 1920

Эрих Кауфман

Критика неокантианской философии права [Продолжение]

«Понятия формы должны образовываться путем отказа от содержания, понятие сознания вообще – путем отбрасывания всякой индивидуальности, так что оно может быть описано как последняя и самая пустая абстракция. Даже если представить его как субъект, признающий все трансцендентальные нормы, через признание которых возникает форма данного и формы объективной действительности, то всегда остается только субъект, который должен и может связывать посредством этих форм, но который никогда не может знать, с какой из этих форм он должен связывать индивидуальное содержание в каждом конкретном случае. Как идеал познающего субъекта, это идеал беспредметного формального мышления, которое набрасывается на содержание ощущений с затянутыми пустыми формами синтеза без всякой меры, где какая форма должна быть активизирована. Если, кроме того, признать, что эпистемологическую ценность имеет столь широкое использование понятия категории, что оно включает в себя также данное, бытие, нечто как формальные категории, то трудно понять, почему данное, нечто и т.д. лучше объясняются категориями данного, нечто и т.д., чем тем, что в действительности есть данное нечто».

"Юридический мир окостенел и окаменел, мышление о юридических проблемах стало чисто статичным, как в точных естественных науках: это было катастрофично везде, политически опасно, особенно для конституционного мышления. Юридическая чистота стала фетишем, которому приносили себя в жертву и который восхваляли так громко и патетично, что даже не осознавали, что от идеи права в опустевших понятийных формах ничего не осталось. Увещевания Гирке были проигнорированы, великий юрист был отброшен как неюрист, метафизик и мистик, а полемика Ханеля против формального понятия права и его последствий была высмеяна правящей школой Лабанда. Неокантианство во многом виновато в том, что не только не выступило против всего этого, но и фактически скрыло. Ведь его пафос чистых и рациональных форм тоже стал полым и неправдоподобным".

Однако стоит проследить путь, по которому КЕЛЬСЕН пришел к этим обманам. Он сам признает, что "чистая" "нормологическая" юриспруденция не может доказать, что правовой порядок является "эффективным порядком", поскольку в понятии "чистой" должного и действительного нет ничего "реального", что это то же самое, что пытаться "стоять на собственных плечах" или, как Мёнхгаузен, "вытаскивать себя из болота за собственный хвостик". Для объяснения и обоснования того "факта", что, несмотря на это, юриспруденция и юридическая практика не обходятся понятием чистого долженствования, а требуют "реального" права, необходима норма "совершенно иного рода", "постулат", который "не имеет ничего общего с понятием права".  Он находит его в "принципе когнитивной экономии", применяемом к "нормативному наблюдению" и состоящем в том, чтобы "объяснить как можно больше фактического положения дел с помощью как можно более простой формулы": иначе говоря, в постулате поиска исходной точки, через которую "как можно больше фактов могут быть восприняты как соответствующие норме". Этот принцип представляет собой "ценностно-экономический принцип, принцип познавательного достижения максимальной ценности". Из этого принципа естественным образом вытекает отказ от идеи избытка позитивных правовых систем, невозможности "правового плюрализма", что само по себе вполне совместимо с концепцией "чистого", т.е. оторванного от всех пространственных и социологических связей права. Принцип же экономии мышления и ценностей требует, чтобы "юриспруденция становилась наукой в той же мере, в какой она выполняет постулат единства своего знания, в какой ей удается понять все право как единую систему". "Постулат единства знания без ограничений распространяется и на нормативный уровень и находит здесь свое выражение в единстве и исключительности системы норм, принимаемых за действительные". Отсюда вытекает "юридическая гипотеза" о "примате международного правового порядка" над конституционным правовым порядком. Она "завершает понятие права как в формальном, так и в материальном смысле: право становится организацией человечества и тем самым одной из высших моральных идей".

Эти аргументы ни в коей мере не подтверждают социологического субститута мирового правопорядка в организации человечества, ни того, как "право" становится "организацией", ни того, как может существовать "понятие права в материальном смысле"; но они выводят "монистический взгляд", которого требует "единство точки зрения познания", как ее понимает Кельзен в смысле экономии мышления Mах, которой отдает должное и Сандер. Небезынтересно, что "новый кантианец" Кельзен с этой теорией Маха о познании мира по мыслительно-экономическому принципу наименьших усилий – а на этой теории держится вся его конструкция – во всем мире отходит от Канта. С другой стороны, само собой разумеется, что самое "экономическое" мышление не обязательно должно быть самым "правильным"; сложности и дифференциации реальности, напряжения и антиномии жизни, которые тоже реальны, никогда не могут быть поняты по принципу экономического упрощения. Понятно, что при "правовом плюрализме" существуют антиномии между различными правовыми системами, как понятно и то, что они теоретически могут быть устранены мировым правовым монизмом.

Но вопрос заключается в следующем: во-первых, нужно ли их устранять; – во-вторых, можно ли их устранить и какой ценой, за какие жертвы это устранение; – в-третьих, является ли задачей позитивной юриспруденции конструировать уже сегодня правовые явления, где эти антиномии реально существуют, социологически присутствуют (можно об этом сожалеть или нет), так, как будто их не существует, имеет ли такая конструкция какую-либо познавательную ценность по отношению к правовой реальности; – в-четвертых, влияет ли такая конструкция на преобразование правовой реальности в смысле того (мнимого или реального) идеала, находится ли экономика мысли в каком-либо параллелизме с действием реальных социолого-политических сил исторической действительности. На все эти вопросы Кельзен имплицитно отвечает безоговорочным "да", без обоснования и, разумеется, на основе определенной метафизической установки. Эта установка – безудержный, не просто эпистемологический, а метафизический рационализм. Вся жизнь должна быть рационализирована абстрактными правовыми принципами: это возможно, конечно, только при условии примата международного правопорядка, или, как он сам говорит, "правильного мирового правопорядка". Вопрос цены и жертв не волнует его рациональный ригоризм. Рационализация через абстрактные принципы мирового права может произойти, потому что она должна произойти: естественно, только через "революцию нашего культурного сознания"; но стоящая на ее пути концепция суверенитета "должна быть радикально подавлена". Как это может произойти, он не рассматривает: "мощные силы" "несомненно" "работают" "в этом направлении", но не говорит, какие именно; ему ничего не известно о "мощных силах", работающих против этого. Однако "сил" ему, по-видимому, недостаточно, поскольку одновременно он представляет цель "политических усилий" как "бесконечную задачу".  То, что социологические силы и моральные усилия ведут к одной и той же цели, предполагает заранее установленную гармонию между природным порядком и человеческой моралью или возведение моральных представлений людей в реальные метафизические потенции. То, что эта цель затем смещается обратно в "бесконечное", противоречит проекции этой цели в конечность и требованию строить эмпирический правовой мир по схеме этой цели. Если он это все же делает, то это основано на гипостазировании [подчинении объективной реальности мысли – wp] эмпирического общего понятия, с которого он начал, в метафизическую потенцию.

Разумеется, строя эмпирический правовой мир "так", как если бы цель, лежащая в бесконечности, была уже достигнута, он нарушает ее. То, что этот эмпирический мир права является для его рационализма "неудовлетворительным состоянием", может привести его к краху от усталости от мира, но это не дает ему права игнорировать это состояние в своем научном понимании. Безусловно, концепции эмпирической юриспруденции содержат политические, психологические и социологические элементы, которые не могут быть логически "порождены" из концепции чистого долженствования. Но именно поэтому они не могут быть постигнуты чисто "нормативно-логически", а только историческими, психологическими и социологическими методами. Безусловно, противопоставление публичного и частного права, государственного и международного права, федеративного государства и конфедерации государств, понятие суверенитета, понятие субъективного права – это не формально-априорные понятия, а понятия, обусловленные и связанные с конкретными историко-политическими, социологическими и психологическими условиями. Из этого, однако, следует, что для юридического осмысления этих эмпирических условий они не должны выглядеть иначе, ибо они должны рассматриваться как то, чем они являются, а не как то, чем они могли бы быть, если бы правовой монизм Кельзена был реализован в бесконечности. Позитивная юриспруденция начинается очень близко к тому месту, где заканчивается мысль Кельзена. Поэтому она может быть оправдана радикально логической метафизикой только в том случае, если Кельзен убежден, что очищение понятий в соответствии с мировым правовым монистическим идеалом может способствовать его реализации: он считает, что с "преодолением догмы о суверенитете отдельного государства" "заявит о себе" существование мирового правового порядка, civitas maxima. Напротив, очевидно, что социоисторическая реальность не изменится ни на атом, если "чистая" "нормологическая" теория права будет отрицать понятие суверенитета по соображениям экономической теории мышления и ценности или, как требует Сандер, предпримет "разрушение метаюридического понятия права". Метафизика этого рационалистического логицизма настолько гротескна, что почти грандиозна.

Этот метафизический логицизм является основным мотивом философии права Кельзена. Это становится ясно из следующего. Мы видели, что аргументы по экономическому вопросу вполне могут поддерживать монизм мирового права в смысле абстрактной правовой системы для всего человечества, но не его социологическую субституцию всемирной организацией, которая должна быть создана "для дальнейшего развития, применения и обеспечения соблюдения международного права". Эта субституция передается следующим метафизическим ходом мысли. Метаюридическая" аргументация от "более или менее (sic!) эпистемологического принципа" может быть заменена "юридическим (sic!) принципом" в мировом правопорядке. В "относительно высшем, т.е. только в рамках международного права стоящем порядке человеческого поведения" "предполагается определенная степень действенности этого порядка, фактичности". Так оно и есть! Принципиальный отказ Кельзена от "юридического" рассмотрения, поскольку соединение "нормативно-логического" с простым "фактическим", несовместимое с "непримиримой оппозицией бытия и долженствования", должно быть завязано на высшей точке. И это справедливо, поскольку в противном случае всякое долженствование оказывается подвешенным в воздухе. Однако именно эта "дуалистическая конструкция мировоззрения" была для Кельзена отправной точкой, которую он находил "неудовлетворительной" и "неприятной дихотомией"; в своем "мышлении" он, однако, не мог "увидеть" "путь", который бы "вывел за его пределы". Но теперь Кельзен все-таки нашел этот путь: ему пришлось пойти на уступки бытию, фактичности, социологическому. Это месть иррационального, насилуемого повсюду, за то, что в конце концов его, по крайней мере, перестали игнорировать; как гоблин, которого так часто приходится дурачить, он стоит в конце и разыгрывает рационалистического сверхчеловека. И как же он спасается от зловещего подмастерья? "Тем, – говорит он, – что фактическое становится содержанием нормы, оно претерпевает очень своеобразное изменение смысла, оно, так сказать, денатурализуется, превращается в свою противоположность, само становится нормативным. Следует говорить не о нормативной силе фактического, а о метаморфозе фактического в нормативное". Кто может понять это мистическое заикание? Разве что в смысле полной капитуляции перед самым крайним эмпиризмом!