Текст книги "История психологии. Проблемы методологии"

Фромм указывает, что миф, так же как и сновидения, наполнен фантастическим содержанием, в нем «происходят драматические события», которые не могут иметь места в реальном мире. Объединяет их также и единство языка, в качестве которого выступает язык символов. Символический язык является универсальным, несмотря на разнообразие мифов разных культур и содержания сновидений различных людей. «Язык символов – это такой язык, с помощью которого внутренние переживания, чувства и мысли приобретают форму явственно осязаемых событий внешнего мира. Это язык, логика которого отлична от той, по чьим законам мы живем в дневное время; логика, в которой главенствующими категориями являются не время и пространство, а интенсивность и ассоциативность. Это единственный универсальный язык, изобретенный человечеством, единый для всех культур во всей истории» (там же, с. 183). В связи с этим встает задача овладения языком символов мифа как предпосылки понимания его смысла. Фромм считает, что для людей прошлого, живших в развитых цивилизациях Востока и Запада, понимание и толкование языка сновидений и мифов было естественным и необходимым делом: «для них сны и мифы были важнейшим выражением души, и неспособность понимать их приравнивалась к неграмотности» (там же). Человек современной цивилизации утратил эту способность в силу пренебрежительного отношения к мифу, воспринимаемому как наивное выражение непросвещенного ума. Это создает серьезные проблемы в изучении мифологии.

Осуществляя непосредственное толкование мифов, Фромм сосредоточивал внимание на реконструкции отношений к власти как главном и фундаментальном аспекте межличностных отношений.

Таким образом, психоанализ связывает мифы с бессознательным началом, утверждает их психологическую природу, обосновывая возможность воссоздания на основе их исследования глубинных структур индивидуального и коллективного бессознательного.

Важные положения, касающиеся природы мифа, его места и роли в культуре, а также способов изучения продуктов мифотворчества, сформулировал известный английский ученый, основоположник фун кциональной школы этнологии Б. Малиновский. Он возражает, как против натуралистического подхода (М. Мюллер; А. Кун; В. Шварц; В. Манхард и др.), приписывающего мифу преимущественно теоретический, созерцательный и поэтический характер и рассматривающего его как средство познания естественных явлений, так и против определения мифа как летописи событий прошлого. В отличие от указанных взглядов Малиновский выдвигает собственную концепцию онтологического исследования мифа как компонента культуры, направленную на выявление тех практических функций, которые миф выполняет в жизнедеятельности примитивного сообщества. Опираясь на этнографические данные и собственные исследования мифов отсталых народов, Малиновский доказывает, что «чисто художественный или научный интерес человека примитивного общества к природе весьма ограничен; в его представлениях и сказаниях символизм занимает совсем незначительное место; в действительности миф – это не поэтическая рапсодия, не излияние потока досужих вымыслов, а действенная и исключительно важная культурная сила» (Малиновский, 1998, с. 95).

Принципиально неверным и «фатальным для понимания его сущности» представляется ему путь изучения мифа только на основе анализа его текстов. Не отвергая нарративности мифа как произведения словесного творчества, имеющего определенные литературные аспекты, Малиновский в то же время считает неоправданным преувеличение данного аспекта. Сугубо текстологическому анализу он противопоставляет иную исследовательскую стратегию, направленную на изучение мифа как реальности, «в живом контексте», «во всей полноте жизни» (там же, с. 98). В связи с этим Малиновский доказывает решающее значение контекста для понимания мифологических смыслов: «Текст, конечно же, исключительно важен, но вне контекста он остается мертвым» (там же, с. 101). Под контекстом он понимает религию, мировоззрение создателей мифа, социальный смысл и культурную функцию мифологического содержания, обстоятельства его возникновения и существования. Реализация предлагаемого им контекстного метода направлена на новое прочтение мифа через понимание его функциональной роли в жизни человеческого сообщества: «…если миф изучать живым, то он оказывается не символическим, а прямым выражением своего содержания; не объяснением, удовлетворяющим научный интерес, а словесным воскрешением первобытной реальности. Он пересказывается для удовлетворения глубоких религиозных потребностей, он является сводом моральных и даже практических предписаний, а также средством поддержания общественной субординации. В примитивной культуре миф выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и кодифицирует веру; он оправдывает и приводит в жизнь моральные принципы; он подтверждает действенность обряда и содержит практические правила, направляющие человека. Таким образом, миф является существенной составной частью человеческой цивилизации; это не праздная сказка, а активно действующая сила, не интеллектуальное объяснение или художественная фантазия, а прагматический устав примитивной веры и нравственной мудрости» (там же, с. 99). Это утверждение созвучно пониманию мифа Э. Дюркгеймом, считавшим, что тотемическая мифология моделирует социальную структуру родовой организации и служит ее сохранению.

Раскрытие природы мифа осуществляется Малиновским посредством его сопоставления с другими видами сказаний – «народной сказкой», отражающей вымышленную ситуацию и являющейся «сезонным представлением и актом общения», а также «легендой», содержащей описание необычной и, одновременно, достоверной исторической реальности прошлого. В отличие от этого миф определяется им как вид «священных историй»; он всегда воплощается в ритуале, морали, социальной организации и является важной частью примитивной цивилизации.

Такое широкое функциональное определение мифа открывает новые аспекты его познавательной ценности как источника изучения психологического знания: миф может быть рассмотрен как носитель знания о моральных и правовых регуляторах поведения человека, об идеальных моделях разных сторон человеческой жизни, о духовных потребностях человека. В мифе раскрывается не вымышленная, а «живая» жизнь человека, наполненная его чаяниями, переживаниями, отношениями к разным сторонам жизни.

Подход Малиновского имеет много точек пересечения с культурологической концепцией мифа А.Ф. Лосева. Являясь «певцом» мифа, Лосев вскрывает его роль в культуре, отмечает, что она пронизана мифом «вплоть до ее социальных корней» (Лосев, 1991а, с. 22).

Лосев считает неверным дуалистическое противопоставление мифа реальному историческому процессу, понимание его как сугубо субъективного и метафизического явления. Он утверждает, что «как мифология не есть фантастика, не есть идеализм, не есть наука… так мифология не есть ни с какой стороны также и метафизика» (там же, с. 40). Для человека, обладающего мифическим сознанием, миф выступает не как вымышленная, нереальная, «сказочная действи тельность», не как нечто трансцендентальное, а как сугубо «реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие… видимое и осязаемое жизненное событие… Миф гораздо более чувственное бытие, чем сверхчувственное» (там же, с. 41). В качестве доказательства данного положения Лосев ссылается на мифических героев, которые наделены всеми атрибутами жизни реального человека: они рождаются, живут, умирают, любят, ревнуют, совершают поступки. В отличие от метафизики как науки о сверхчувственном, мифология насквозь пронизана чувственностью, живыми человеческими аффектами, представляет собой «жизненное отношение к окружающему», его непосредственное отражение. От других форм познания миф отличается как раз «своей постоянной телесностью и видимостью, осязаемостью» (там же, с. 43). С этой точки зрения Лосев определяет предмет мифологического познания, в качестве которого выступает не абстрактная отвлеченная идея, а живой организм, чувственная реальность. «Миф всегда говорит не о механизмах, но об организмах и даже больше того, о личностях, о живых существах. Его персонажи – суть не отвлеченные идеи и методы построения и осмысления чувственности, но сама эта чувственность, дышащая жизненной теплотой и энергией» (там же, с. 46).

Подтверждение реальности, чувственного бытия мифических образов Лосев находит в истории4747
  Лосев пишет: «Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах, когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек, когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения, то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов» (Лосев, 1991а, с. 24).


[Закрыть]. Это приводит автора к важному заключению: «Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это – не выдумка, но наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни… здесь нет ничего случайного, ненужного, произвольного выдуманного или фантастического» (там же, с. 24).

Характеризуя миф как особую реальность, Лосев подчеркивает, что в нем нет рассогласования между внутренним смысловым содержанием и внешней формой его выражения. Он не является ни схематическим отражением идеи, ни метафорической, иносказательной, аллегорической формой ее выражения4848
  Лосев отмечает, что в мифе «непосредственная видимость и есть то, что она обозначает: гнев Ахилла и есть гнев Ахилла, больше ничего; Нарцисс – подлинно реальный юноша Нарцисс, сначала действительно, доподлинно любимый нимфами, а потом действительно умерший от любви к своему собственному изображению в воде» (Лосев, 1991а, с. 47).


[Закрыть]. Это позволяет Лосеву утверждать символическую природу мифа, для которой характерно тождество смыслового (внутреннего) и «вещного» (внешнего). Более того, Лосев считает, что, являясь максимально конкретной реальностью, миф в этом отношении выгодно отличается от науки, которая как раз далеко не всегда имеет дело с действительно существующими явлениями и часто не заботится об обеспечении реальности и объективности своих категорий.

Говоря об имманентной психологической природе мифа, Лосев утверждает, что он не является продуктом и воплощением «чистой мысли», интеллектуальных усилий его создателей, идеей, понятием, рефлексией. «Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа… мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно‐идеальное сознание… Он всегда некая явленность, непосредственная и наивная действительность, видимая и осязаемая изваянность жизни», «как жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность» (там же, с. 25, 27, 100). Соответственно, в основе мифа лежат аффективные явления; в нем выражаются прежде всего жизненно важные переживания, потребности и стремления людей. Лосев указывает, что когда древние люди раскрашивают свое лицо перед битвой или лицо покойника красной краской, ими владеет не отвлеченная мысль о красном цвете, а аффективное сознание, граничащее с магическими формами.

Лосев специально ставит и рассматривает вопрос о соотношении мифа и науки. Он критически оценивает высказанную О. Контом, Г. Спенсером и Э. Тейлором идею о том, что миф является «первобытной наукой», считая данное утверждение искажающим подлинную природу мифологии. Миф с присущими ему практичностью, эмоциональностью, аффективностью, жизненностью, по мнению Лосева, не укладывается в рамки науки, выражающей «изолированную интеллектуальную функцию» и характеризующейся абстрактной логичностью. Поэтому неадекватным является признание мифа «началом науки», «неразвитой» или «плохой» наукой (Л. Леви‐Брюль). Уже на самых ранних этапах своего развития наука обрела особые черты, принципиально отличающие ее от мифологии, и именно это способствовало ее вхождению в общий контекст истории научной мысли4949
  «Или первобытная наука есть именно наука – тогда она ни в коем случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология – тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают потребностям последней»,– пишет А.Ф. Лосев (1991а, с. 28).


[Закрыть]. Выделяемые Лосевым различия мифа и науки можно структурировать по ряду параметров:

1. По объекту науки и мифологии. Наука имеет дело как с действительно существующими, так и с мыслимыми, дедуктивно выводимыми явлениями. В отличие от этого миф реален и объективен. Мифическое сознание имеет дело с реальными объектами, с конкретными и сущими явлениями. В нем отражаются явления бытия, «факты различных степеней реальности». То есть миф выражает реальность, конкретность бытия.

2. По представленности в науке и мифологии субъекта познания. Научное знание «внесубъективно», не дает описания характеристик субъекта («ни в каком “законе природы” я не могу вычитать тех или других особенностей его ученого создателя»). В отличие от этого миф, не указывая на автора, в то же время «сам есть всегда некий субъект. Миф всегда есть живая и действующая личность. Он и объективен, и этот объект есть живая личность» (там же, с. 37).

3. По отношению к истине. Наука не ставит задачи познания абсолютного бытия, осуществляя постановку и проверку гипотез, касающихся исследования конкретных практически значимых проблем, и их замену более точными и совершенными. В отличие от этого целью мифа является раскрытие фактов, имеющих «абсолютное бытие».

4. По способам описания исследуемых явлений. В отличие от науки и метафизики как логически‐отвлеченных сфер знания мифология характеризуется чувственностью, наглядностью и жизненностью представления своих идей. При этом миф характеризуется отрешенностью от обычного хода явлений, представляет высший и глубокий уровень иерархического строения бытия.

5. По характеру доказательности. Наука – сфера доказательной мысли, «мифология только тогда и есть мифология, если она не доказывается, если она не может и не должна быть доказываемой» (там же, с. 30–31).

6. По критерию опытной верифицируемости. Миф не опирается на опыт, «его ни в чем нельзя убедить»; он принципиально вненаучен и поэтому неопровержим.

7. По уровню обобщенности. В отличие от науки, исследующей постоянство и устойчивость в явлениях окружающего мира, мифическое сознание исследует редкие и единичные явления, дает их яркое образное изображение.

Отвергая субстанциальное тождество науки и мифологии, Лосев в то же время подчеркивает их взаимовлияние и взаимопроникаемость на разных исторических этапах развития познания. Это проявляется, во‐первых, в мифологичности первобытной науки, которая, однако, выступает в ней не как «субстанция», а как «акциденция», отражая не сущность науки вообще, а ее конкретное состояние. На протяжении всей дальнейшей истории развития научной мысли мифология выступает в качестве питательной почвы развития научных идей. Мифологичность зрелой науки состоит в том, что она всегда отталкивается от определенных установок и превращает свои выводы в вид вероучения, в догмат, в мифологию. Подобными примерами, с точки зрения Лосева, полна история научной мысли5050
  В частности, мифологичными Лосев считает идею Р. Декарта о большей реальности мышления, сознания субъекта сравнительно с бытием вещей и Бога, утверждение И. Канта о субъективности пространства, времени, категорий, теорию однородного, бесконечного и бесформенного пространства И. Ньютона, учение о бесконечной делимости материи. «Мифологией социального нигилизма» он называет отрицание самостоятельного смысла исторических эпох и взгляд на них как на почву для возникновения новых.


[Закрыть]. Лосев утверждает, что нет чистой, отвлеченной науки, науки‐в‐себе, «существующая реально наука всегда, так или иначе, мифологична» (там же, с. 32).

Во‐вторых, миф, будучи более простым для восприятия и непосредственным знанием, в определенном смысле предшествует науке, хотя не упраздняется ею. Он дает науке тот огромный «первоначальный материал», с которым она работает, осмысливая его и обобщая. Это позволяет Лосеву сделать вывод о том, что «наука не существует без мифа», она «всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпывая из нее свои исходные интуиции» (там же, с. 32, 29).

В‐третьих, миф, как и наука, не чужд истинности, хотя ряд исследователей отвергают эту его характеристику (Э. Кассирер). По мнению Лосева, «в мифе есть своя мифическая же истинность, свои, мифические же критерии истинности и достоверности, мифические закономерности и планомерности (выделено мной.– В.К.). Взявши любую мифологию, мы после достаточного изучения можем найти общий принцип ее построения, принцип взаимоотношения ее отдельных образов. Греческая мифология содержит в себе определенную структуру, определенный метод появления и образования отдельных мифов и мифических образов. Это значит, что данная мифология выравнивается с точки зрения одного критерия, который для нее специфичен и истинен» (там же, с. 39). При этом подчеркивается, что, отличая истинное от кажущегося, представляемое от действительного, миф использует не научный, а чисто мифический же путь.

Особенно значимым представляется утверждение Лосева о том, что «миф есть бытие личностное, или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности» (там же, с. 74). Это определение мифа, по мнению Лосева, наиболее полно отражает сущность мифа. Высказывая данное утверждение, Лосев опирался на понимание личности как носителя самосознания и интеллекта, противопоставляющего себя окружающей действительности и познающего ее. Внутреннее и внешнее в личности выступает в нерасторжимом единстве: во внешнем выражается и реализуется (осуществляется) внутреннее. Лосев указывает, что в мифе личность стремится проявиться и выразить себя. Миф – это «картина эмпирически живущих личностей, правда, каких‐то особенных по своему могуществу и пр. свойствам», это «разрисовка личности, картинное изучение личности, образ личности» (там же, с. 94). Миф пронизан личностным взглядом на все явления действительности, воспринимает их через призму личностного осмысления5151
  В связи с этим Лосев пишет: «Папоротник в мифе и в магии отнюдь не становится чем-нибудь одушевленным, хотя только личностная его интерпретация и может превратить этот чисто биологический экземпляр в достояние мифического сознания» (Лосев, 1991а, с. 113).


[Закрыть]. С этой точки зрения миф является неиссякаемым источником знания о личности, ее разнообразных проявлений и свойств.

Кроме собственно мифов, к продуктам мифологического творчества относятся также сказки и исторические сказания (легенды, былины).

Анализ научной литературы показывает, что сложились различные подходы к пониманию природы сказки и ее связи с реальностью. В частности, утверждается, что сказки:

• являясь самой ранней формой фольклорной творческой деятельности человека, отражают народный дух и древнейшую мифологию народа (Я. Гримм; В. Гримм);

• содержат отпечаток «древней мудрости» и верований людей (И.И. Винкельман; И.Г. Гаман; И.Г. Гердер);

• воспроизводят в символической форме глубинную философскую мысль и мистические учения о Боге и мире (Х. Гейне; Ф. Кройцер; Дж. Гeррес);

• представляют собой метафорическое изображение природных явлений – солярных (М. Мюллер; Фробениус; П. Эренхайх) и метеорологических (А. Кун; В. Шварц);

• будучи продуктом коллективного человеческого воображения, имеют универсальный характер, воплощают в себе решение общечеловеческих проблем (К.Г. Юнг; М.Л. фон Франц; В. Зеленский);

• описывают содержание сновидений и возникают из снов (Л. Лейстнер; К. фон дер Штейнен; Г. Якоб);

• являются исторически первыми мифологическими преданиями (Е. Швайцер), отражают наиболее простую, но вместе с тем и наиболее базисную структуру психического, «его скелетную основу» (М.Л. фон Франц);

• воссоздают врожденные «элементарные идеи» человечества (А. Бастиан);

• непосредственно отображают психические процессы коллективного бессознательного – архетипы и архетипические образы (К.Г. Юнг; М.Л. фон Франц; В. Зеленский).

Таким образом, сказки определяются как феномен коллективной психологии, отражение психологических характеристик народа, его воззрений на разные стороны бытия мира и человека. Как пишет М.Л. фон Франц, «из разнообразных жанров мифологической литературы волшебные сказки являются наипростейшими и одновременно чистейшими выражениями коллективного бессознательного и в этом смысле предлагают наиболее ясное понимание базовых составляющих человеческой психики… в них представлена общечеловеческая основа мифа». Подчеркивается, что «волшебные сказки находятся вне культуры, вне расовых различий, поэтому способны очень легко мигрировать. Они являются как бы интернациональным языком для всего человечества, для людей всех возрастов и всех национальностей, независимо от их культурных различий» (Франц, 1998, с. 5, 33). Дополняя и подтверждая эту мысль, В. Зеленский отмечает: «Волшебная сказка является бессознательным продуктом воображения, точно таким же, каким является сон. Разница лишь в том, что сказка есть продукт не одиночного (индивидуального) разума, а большой группы людей, чаще всего целого народа. Другими словами, ее нельзя отнести к проблемам только одного индивида, поэтому сказка носит значительно более универсальный характер… Волшебные сказки – продукт коллективного человеческого воображения – являются в этом смысле сновидениями всего человечества и содержат в себе решение общечеловеческих проблем» (Зеленский, 1998, с. 348).

Следует отметить и еще один немаловажный момент. Именно материалы сказки в психоаналитической литературе выступают предметом конкретно‐эмпирического исследования и реконструкции содержащейся в них психологической феноменологии (К.Г. Юнг; М.Л. фон Франц; Ф. Риклин; В. Лайблин и др.). Разработаны методики архетипического анализа сказок, накоплен большой сопоставительный материал, позволяющий делать серьезные психологические обобщения.

К числу мифологических произведений, имеющих огромную ценность для выявления обыденной психологической мысли, относятся также исторические мифологические сказания (легенды, былины, эпические повествования)5252
  В России сбор и научный анализ этого важного источника фольклорного творчества народа начинается в XIX веке, когда впервые был издан первый свод былинных текстов «Сборник Кирши Данилова». Первым научным трудом, посвященным былинному эпосу, стала работа А.Х. Востокова «Опыт о русском стихосложении» (1817).


[Закрыть].

Особое внимание былинам как отражению глубинных характеристик русского народа уделяли славянофилы, идеализировавшие и возвеличивавшие эпических богатырей, видевшие в них олицетворение лучших свойств русского народа. Так, например, известным собирателем русского эпоса был один из представителей классического славянофильства И.В. Киреевский, подготовивший к изданию специальный сборник народных былин (1848). Как тип национального героя рассматривался образ Ильи Муромца К. Аксаковым (Аксаков, 1846). В 1840‐е годы в Московском университете закладываются основы славянофильской трактовки русского былинного эпоса (С.П. Шевырев; М.П. Погодин; О.М. Бодянский; Ф.И. Буслаев).

Одновременно былины становятся предметом осмысления в русле западничества, отрицавшего самобытность национальных культур. Так, например, В.В. Стасов считал неправомерным трактовку былин как «коренного произведения народного творчества», отражающего особенности русского народа (Стасов, 1868).

Большой вклад в изучение былин методом сравнения их с другими источниками (летописными, литературными) внесла историческая школа (Л.Н. Майков; В.Ф. Миллер; М.Н. Сперанский; Б.М. Соколов; А.В. Марков и др.).

Интерес к былинам как продукту народного творчества обостряется в 60‐е годы XIX в. в связи с зарождением народничества. Результатом стало появление специальных трудов, посвященных исследованию русского эпоса – «Русская народная поэзия» (1861) Ф.И. Буслаева; «О былинах Владимирова цикла» (1863) Л.Н. Майкова; «Илья Муромец и богатырство киевское» (1869) В.Ф. Миллера и др.

В ХХ в. разработка проблем коллективного народного творчества в русской науке связана прежде всего с именем В.Я. Проппа, автора метода структурного анализа, обосновавшего связь структурно‐ком позиционного строения фольклорного произведения с его идейным и психологическим содержанием и тем самым открывшего путь для понимания воплощенной в нем психической реальности.

Особая значимость былин как источника изучения обыденных психологических представлений определяется их природой:

1. Былины – продукты коллективного творчества народа, отражающие широкий спектр психологических представлений и переживаний их создателей: их идеалы, ценности, надежды и чаяния.

2. Являясь одним из наиболее древних творений человека (корни былинного эпоса восходят к концу первого тысячелетия, временам дописьменной истории восточнославянских племен), былины отражают глубинные пласты человеческого мысли и самосознания.

3. Они представляют собой особый вид исторических источников, в которых воплощаются и совмещаются вымысел с реальностью, идеальные образы мира и человека с действительно существовавшими историческими личностями и событиями5353
  Уже само слово «былина» показывает, что это сказание о том, что существовало, имело место в жизни.


[Закрыть], мысленно конструируемое людьми ожидаемое будущее с пришедшими из глубинных слоев народной жизни верованиями и преданиями. В отличие от сказок и мифов у многих былинных героев есть реальные прототи пы5454
  Считается, что историческим прототипом былинного героя Добрыни Никитича, например, является дядя князя Владимира, новгородский посадник, а позже – киевский воевода Добрыня, упоминаемый в «Повести временных лет» и других русских летописях. В образе Алеши Поповича отражен, по одним версиям, погибший в битве на Калке в 1223 г. Александр Попович, по другим – один из современников Владимира Мономаха, который в 1001 г. убил могучего печенежского богатыря и взял в плен печенежского князя Родмана. Существует реальный прототип и наиболее любимого народом былинного богатыря – Ильи Муромца, который был прославлен как герой; его мощи находятся в Киево-Печерской Лавре.


[Закрыть]. Определяя особенности этого вида мифологических повествований, названного им «легендами», Б. Малиновский пишет, что хотя «связь времен» в них нарушена, но содержание их относится к кругу явлений, привычных для слушателей, имеющих практический интерес. Народ воспринимает их как правдивые, вызывающие доверие. «Эти сказания живут в памяти человека, в способе их передачи и даже в еще большей мере – в совокупном интересе, который не дает им умереть, который заставляет рассказчика пересказывать их с гордостью или печалью, который заставляет слушателя внимать им с нетерпением и завистью, пробуждает надежды и амбиции» (Малиновский, 1998, с. 104).

4. Былины, с одной стороны, содержат обобщенные психологические образы, психологические типы, с другой – в них представлены сугубо конкретные характеристики их персонажей. В былинах отсутствуют одинаковые герои и стандартные судьбы: единообразие в раскрытии батальных сцен, бытовых деталей, используемого языка, стереотипность сюжетных линий, являющихся необходимым условием исторической устойчивости былин как элемента народной культуры, совмещаются с глубоко индивидуальными психологическими описаниями.

5. Несмотря на то, что в основе былинного творчества лежат реальные события, по сути своей оно представляет не историческое повествование, а прежде всего живой и непосредственный отклик человека на те или иные исторические события и действия, восприятие, понимание и переживание людьми различных сторон жизни. Поэтому при воспроизведении былин акцент делается не на дословном пересказе их текста, а на раскрытии и понимании его смысла, воссоздании образов былинных богатырей, их характеров. Все сказанное позволяет определить былину как уникальный источник изучения обыденных психологических воззрений.

С этой точки зрения представляет интерес характеристика былинного эпоса, данная Ф.И. Буслаевым: «Вполне справедливо можно сказать, что русский народный эпос служит для народа неписанною, традиционною летописью, переданною из поколения в поколение в течение столетий. Это не только поэтическое воссоздание жизни, но и выражение исторического самосознания народа… Русский народ в своих былинах осознал свое историческое значение» (Буслаев, 1871, с. 74). К сказанному можно с полным основанием добавить, что былины – выражение не только исторического, но и психологического самосознания народа.

Особая важность былин как уникального источника психологического знания предопределила проведение специального психологического анализа цикла русских произведений этого жанра – былин о «старших богатырях»: Святогоре, Волхе Всеславьевиче, Михайло Потыке, Микуле Селяниновиче («Волх Всеславьевич», «Святогор и тяга земная», «Вольга и Микула») – и более позднего героического эпоса («Ссора Ильи Муромца с князем Владимиром», «Добрыня Никитич и Змей», «Добрыня Никитич и Алеша Попович», «Камское побоище»).

* * *

Характеризуя в целом мифологию как источник изучения психологического познания, можно выделить ряд моментов.

Являясь исторически исходной, корневой формой коллективного народного творчества, мифология отражает глубинные пласты исторического и психологического самосознания народа, его архетипические характеристики.

В своем исходном состоянии, существуя на уровне примитивных обществ, мифы выполняли многообразные функции: выступали средством познания и символического моделирования, классификации и интерпретации мира, человека и его души; являлись регуляторами жизнедеятельности человеческого сообщества и выполняли функцию социального контроля; служили фактором сохранения родовых общественных структур и поддержания их целостности; формулировали систему общественных идеалов, норм, требований и задавали ориентиры в развитии человека.

Возникнув у истоков историогенеза и представляя на ранних этапах развития общества доминирующий способ познания мира, мифология продолжает существовать в течение всего дальнейшего развития человеческой цивилизации, составляя неотъемлемый компонент любой культуры. Историческая жизнеспособность мифа объясняется его направленностью на реализацию насущных потребностей человека – в упорядочивании и гармонизации его отношений с миром, снятии напряжения, страхов и неопределенности. Современные мифы отражают актуальные интересы и представления человека, создавая соответствующие им новые формы объективации. Способом реализации данной функции мифа на современном этапе является разработка специальных психотерапевтических приемов, связанных с актуализацией глубинных пластов психики посредством использования продуктов мифотворчества (сказкотерапия).

Обладая логическим и психологическим своеобразием и отражая определенный этап в исторической эволюции психических способностей человека (познавательных, эмоционально‐личностных), мифологическое мышление представляет научный интерес, как для истории психологии, так и для психологической науки в целом. Исследование мифов как продукта коллективного творчества и важного феномена культуры привело к серьезным открытиям в области этнологии, в изучении бессознательных структур психики в русле психоанализа. Однако до сих пор недостаточно изучены рациональные компоненты психологического знания, воплощенного в мифе, что является перспективной задачей истории психологии.

Миф – богатейший источник психологического знания, позволяющий, во‐первых, исследовать различные компоненты психического мира человека: обыденные психологические представления, эмоции и чувства, ценности и идеалы, отрефлексированные и бессознательные структуры психики; во‐вторых, проследить генезис становления отдельных психических явлений, раскрыть их динамику на разных стадиях исторического развития; в‐третьих, выявить механизмы функционирования психики, восстановить не только то, о чем, но и то, как мыслили люди на ранних этапах эволюции человеческого общества.

Разные сферы творческой деятельности человека – наука, искусство, религия – тесно связаны с мифом: во‐первых, генетически как с наиболее ранней формой духовного самовыражения человека, во‐вторых, содержательно, заимствуя мифотемы, используя метафорический и символический язык мифологии, осмысливая те корневые глобальные общечеловеческие проблемы, которые в нем сформулированы.