Текст книги "История психологии. Проблемы методологии"

Одной из сфер накопления психологических идей является мифология. Мифотворчество занимает важное место в истории культуры человечества и в развитии познания. На ранних ступенях развития общества мифология выступала в качестве основного способа познания и понимания мира. «Миф выражает мироощущение и миропонимание эпохи его создания. Человеку с самых ранних времен приходилось осмыслять окружающий мир. Мифология и выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно первобытному обществу форма мировосприятия, понимания мира и самого себя первобытным человеком… как первоначальная форма духовной культуры человечества» (Токарев, Мелетинский, 1980, с. 12).

В интересующем нас аспекте изучения мифологии особенно важным представляется обсуждение вопроса о природе мифа, предпосылках его возникновения и роли как источника психологического знания. Разнообразные точки зрения на определение природы мифа и мифологического сознания представлены в работах В. Вундта, К. Юнга, Э. Фромма, Э. Кассирера, Ф.В. Шеллинга, А.Ф. Лосева, А.С. Чанышева и других ученых.

В научной литературе возникновение мифа как специфической формы мировосприятия первобытного человека связывается с особенностями его мышления, обусловленного конкретно‐историческими условиями существования архаичного человека, характером его взаимодействия с миром. А.Н. Чанышев указывает, что для сознания людей, имеющих мифологическое мировоззрение, характерны «эмоциональность, образное восприятие мира, ассоциативность и а(до)логичность, склонность оживотворять (гилозоизм), одухотворять (аниматизм) мироздание, одушевлять его части (анимизм)» (Чанышев, 1981, с. 17). По мнению С.А. Токарева и Е.М. Мелетинского, предпосылками формирования специфической «мифологической логики» выступают: «во‐первых, то, что первобытный человек еще не выделял себя из окружающей среды – природной и социальной, и, во‐вторых, элементы логической диффузности, нерасчлененности первобытного мышления, не отделившегося еще отчетливо от эмоциональной, аффективно‐моторной сфер» (Токарев, Мелетинский, 1980, с. 12). Следствием этих особенностей психического развития человека было возникновение социоантропоморфического мировоззрения, представляющего проецирование на все явления мироздания свойств, присущих самому человеку. Слабо ориентируясь в мире, но стремясь познать его, человек пытался описать окружающую его действительность в системе доступных ему понятий и образов, экстраполируя на нее то знание о себе, которое уже было обретено им в процессе жизнедеятельности. Поэтому наиболее точно психологическая природа мифа определяется как «наивное очеловечивание окружающей природной среды и вытекающая отсюда всеобщая персонификация… и широкое “метафорическое” сопоставление природных и культурных (социальных) объектов». Этим обусловлен и особый характер мифологической фантастики, выступающей как «выражение сил, свойств и фрагментов космоса в качестве конкретно‐чувственных и одушевленных образов» (там же). Понимание природы мифа как непосредственной фиксации, воплощения в мифологических образах и сюжетах психологических свойств и способностей человека, системы сложившихся на ранних ступенях эволюции человека психологических представлений превращает миф в чрезвычайно важный источник реконструкции развития психологической мысли. Особая познавательная ценность мифа заключается в том, что он открывает путь для воссоздания тех ранних этапов психического развития человека, когда имплицитно существующее психологическое знание еще не было отрефлексировано и осмыслено и не могло быть зафиксировано в каких‐либо иных, более «зрелых» формах.

В научной литературе сложился ряд концепций мифа, в которых по‐разному представлены его психологическая природа и функции. Рассмотрим наиболее важные из них.

В философской концепции мифа Ф.В. Шеллинга подчеркивается, что уже в древние времена мифология представляла своеобразную культурную форму, воплощающую в себе единство природы и поэзии. Для Шеллинга несомненным является факт связи мифологии и поэзии; он считает, что искусство во все времена включает в себя мифологию, не может существовать без нее. Тесную связь он усматривает также между мифологией и мышлением, указывая, что миф – исторически начальная форма мышления и подчеркивая особую символическую, чувственную форму выражения мифологических идей.

Источник различий мифов он видит в том конкретном материале, который выступал предметом опоэтизированного осмысления: в греческой мифологии им была природа, чем объясняется ее реалистичность, в христианской мифологии – дух, что определяет ее идеалистический характер. С этой точки, говоря о перспективах «новой мифологии» или «мифологии будущего», он обосновывает неизбежную представленность в ней в синтетическом единстве рационального и идеального начал, поэтики и науки, истории и природы. Отличие будущей мифологии будет состоять в ее обогащенности «духом нового времени», в качестве которого он называет «философию природы».

В работе «Историко‐критическое введение в философию мифологии» Шеллинг делает акцент на понимании мифологии как результата сознательной творческой деятельности человека. Представляет интерес развиваемый им историко‐культурный подход, согласно которому мифотворчество рассматривается в его исторической динамике, обусловленности развитием культуры. Именно своеобразием культурных традиций, сложившимися у различных народов представлениями о богах и героях объясняются, с его точки зрения, различия в создаваемых ими мифах. Таким образом, миф выражает сознание народа и одновременно является показателем его возникновения как некоего единого целого. Соответственно, вместе с развитием сознания народа развивается и изменяется и его мифология.

Э. Кассирер характеризует мифологию как автономную и наиболее древнюю форму символической духовной деятельности человечества. Источники символизма мифа он видит в том, что конкретно‐чувственные предметы приобретают здесь функцию знака (обобщения) и символического замещения других конкретных предметов и явлений. Этим определяется и своеобразие мифологического мышления, представляющего синкретичное и неразделимое единство реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства. Результатом этого становятся превращение сходства явлений в их причинную последовательность, подмена законов конкретными унифицированными образами, синтеза отношений – их отождествлением, уравниванием части и целого, тотемическим объединением отдельных людей с теми или иными видами животных. И хотя Кассирер видит в мифологии своеобразный способ упорядочения и познания действительности, при этом он отвергает наличие в ней какой‐либо истинности и закономерности. Критически оценивая концепцию мифа Кассирера, А.Ф. Лосев отмечает, что, «по его учению, объект мифического сознания есть полная и принципиальная неразличимость “истинного” и “кажущегося”, полное отсутствие степеней достоверности, где нет “основания” и “обоснованного”… По Кассиреру, в мифе нет различия между “представляемым” и “действительным”, между “существенным” и “несущественным”. В этом его полная противоположность с наукой» (Лосев, 1991а, с. 39). Указанные положения концепции Кассирера представляются Лосеву неверными, искажающими природу мифа: «В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность. Миф различает или может различать истинное от кажущегося и представляемое от действительного. Но все это происходит не научным, но чисто мифическим же путем. Кассирер очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и довел ее до полного абсурда» (там же).

Близкую Кассиреру позицию занимает Э.Я. Голосовкер, который противопоставляет мифологию науке и точному знанию, определяя ее как искаженную, примитивную форму отражения мира. Особенность мифологического мышления, согласно его мнению, определяется его опорой не на рациональные логические приемы, а на воображение, выступающее в качестве главного определяющего его природу фактора. В связи с этим мифологическое мышление выступает, согласно Голосовкеру, как область фантастического вымысла и исторически ограничивается рамками первобытного или примитивного сознания.

Мифологический сюжет определяется автором как особая «имагинативная действительность», описываемая в системе понятий «игра» и «метаморфоза». Содержащееся в мифологических произведениях знание он называет «энигматическим», характеризующимся использованием своеобразных загадок, посредством которых дается описательная картина событий и явлений. Подчеркивается, что, используя присущую ему семантику, миф отражает строение примитивного сознания, образ мысли, представления и интересы его создателей. На примере отдельных мифов Голосовкер вскрывает лежащие в основе их образов и сюжетных линий способы обоснований и умозаключений, используемые субъектами мифотворчества. Так, в основе абстрактной смысловой конструкции «Афина – мудрость Зевса» лежит, согласно его мнению, апелляция человека к конкретному «вещественному» образу рождения Афины из головы Зевса. Особенность мифологической логики заключается также в отождествлении значимости мифологических персонажей, описываемых явлений и вещей и выполняемых ими функций. Например, герой в мифе определяется функциональным смыслом его действий: он всегда побеждает, является успешным; поражение же или неуспех героя автоматически означает прекращение его существования в данном качестве. Уже приведенные примеры свидетельствуют об информационном богатстве мифа, открывающего возможности реконструировать своеобразие логических структур мышления его создателей, систему эталонных требований, предъявляемых человеку.

В работах Клода Леви‐Строса, создателя теории структурной антропологии, миф рассматривается в контексте изучения особенностей первобытного мышления. Подчеркивается познавательная роль мифа как источника раскрытия особенностей сознания человека дописьменных культур. Опираясь на огромный этнографический материал, полученный при изучении мифологии американских индейцев, автор обосновывает своеобразие мифологического мышления, характеризуя его как мышление «на чувственном уровне», конкретное, образное, метафорическое, направленное на переработку уже сложившихся структур знания с целью обеспечения упорядочения событий. Мифологическая логика определяется им как логика тотемическая, «логика калейдоскопа», логика конкретных отношений. Ее основой выступает «механизм медиации», состоящий в поступательном переходе от бинарного противоречия к более узким и конкретным оппозициям. Результатом становится возникновение системы иерархически соподчиненных мифологических продуктов, связанных между собой метафорическими отношениями.

Указывая на своеобразие мифологической логики, Леви‐Строс в то же время утверждает, что по характеру интеллектуальных операций она не отличается существенно от логики современного рационально мыслящего человека: первобытному мифологическому мышлению доступны анализ и обобщение явлений, их классификация. Различия же между ними состоят не в логических процедурах, а в том, о чем человек мыслит, что является предметом его размышлений. Леви‐Строс был уверен, что в будущем обнаружатся убедительные подтверждения единства логики мифологического и научного мышления. Этот вывод является частью более широкого заключения ученого о ценности различных культур, о безосновательности взгляда на какую‐либо конкретную цивилизацию как предельное воплощение мировой цивилизации. Мировая цивилизация определяется им как коалиция сохраняющих свою самобытность культур (Levi‐Strauss, 1978). В условиях роста тенденций глобализации эти идеи обретают особенно актуальное звучание. Достоинство подхода Леви‐Строса заключается в открываемой им возможности выявления не только семантики первобытной мифологической мысли, но и лежащих в ее основе механизмов, того, как мыслили люди древних архаических культур.

С этой точки зрения представляет интерес предпринятая А.Д. Барской на основе анализа эпических поэм Гомера попытка воссоздания способа функционирования психики человека древнегреческой культуры. Целью работы являлось выяснение того, как мыслили, чувствовали и выражали свои переживания люди того времени, какими психическими способностями они обладали, каков был уровень интериоризованности их внутреннего мира (Барская, 1998). В результате исследования установлено, что на заре европейской цивилизации существовал принципиально сходный с современным тип человеческого мировосприятия и мышления. Вместе с тем выявлены специфические черты функционирования психики человека того периода, определяющие в совокупности особенности психического склада человека гомеровского времени: «слитность внешнего и внутреннего мира… преобладание наглядно‐образного мышления над абстрактно‐логическим; взаимосвязь развития мышления и самосознания, что отражается в уровне развития рефлексии, характере саморегуляции; отражение в ценностных ориентациях конкретности и образности в эстетике, ориентация на внешние критерии в этике» (там же, с. 26).

В отличие от К. Леви‐Строса, Л. Леви‐Брюль акцентирует внимание на принципиальных различиях мифа и научного мышления, рассматривая миф как вид примитивного мышления. Ранее подобный взгляд на миф как на результат суеверия и невежества развивали французские мыслители периода Просвещения (Вольтер; Д. Дидро; Ш.Л. Монтескьё и др.). Особенности первобытного мифологического мышления, названного им «прологическим» или дологическим, Леви‐Брюль видит в доминировании в нем аффективно‐моторных элементов «коллективных представлений», выполняющих функцию логических умозаключений, в «мистичности» и вере в сверхъестественные силы, в наличии недопустимых, с современной точки зрения, противоречий. Особенно ярко особенности первобытного мифологического мышления проявляются в законе партиципации («сопричастия»), являющемся, согласно Леви‐Брюлю, основой этого типа мышления. Представляется, что в данном подходе имеет место одностороннее акцентирование своеобразия мифологического мышления и не раскрыты его познавательные возможности. Однако представленный автором обширный материал имеет несомненную фактуальную ценность для научной реконструкции психологических особенностей мышления человека первобытного общества.

С фольклорно‐этнографических позиций миф исследуется Дж. Фрэзером. В качестве источника возникновения мифа он выделяет ритуал. При этом познавательная роль мифа нивелируется. Определяя миф как «примитивную науку» и фактически не рассматривая его познавательную функцию, Фрэзер в то же время считает, что мифы призваны объяснять обряды. Первичность ритуала обосновывается им на примере мифов, описывающих сельскохозяйственных богов древнего Египта. Фрэзер показывает, что сложные условия земледелия, его жесткая зависимость от природных циклов, разливов Нила обусловили создание специфической обрядовой культуры, направленной на достижение благословения богов для подкрепления трудовых усилий крестьян. Причем обрядовые действия, посвященные различным событиям сельскохозяйственного года, были жестко привязаны к различным природным циклам, проводились в одно и то же время, характеризовались постоянством и неизменностью, базировались «на непосредственном наблюдении природы». И уже на этой основе позже формировались «жреческие праздники», которые «были не чем иным, как древними сельскими торжествами, в течение веков до неузнаваемости изменившимися под воздействием разнообразного церковного ритуала и утратившими (из‐за ошибок в календаре) свою связь с сезонным циклом» (Фрэзер, 1980, с. 410). Яркой иллюстрацией «природной ритуальной основы» египетской мифологии у Фрэзера выступает миф об Осирисе – боге хлеба, произраставшем, по преданию, из земли и оплодотворяемом небесной влагой. Согласно мифу, именно Осирис научил людей искусству земледелия. Символизируя жизненные силы природы, ее возрождающиеся способности, египтяне ежегодно, в соответствии с природным циклом произрастания зерна, устраивали ритуальные торжества, посвященные погребению и возрождению бога Осириса. Фрэзер пишет, что «в смерти и воскресении великого Бога египтяне черпали не только материальную поддержку и пропитание в этой жизни, но также надежду на вечную жизнь в загробном мире» (там же, с. 418). Обобщая обширный этнографический материал, автор делает вывод, что по древности миф уступает обычаю: «Миф изменяется, в то время как обычай остается неизменным, и люди следуют обычаям своих предков, хотя причины, по которым предки эти обычаи соблюдали, давным‐давно пришли в забвение» (там же, с. 529). Идеи Фрезэра получили дальнейшее развитие в многочисленных ритуалистических концепциях мифа (Д. Харрисон; А.Б. Кук; Г. Мари; А.Н. Веселовский; Т.Х. Гастер; Э.О. Джеймс и др.). Таким образом, теория мифа Фрэзера открывает еще один важный ракурс его рассмотрения – как выражения ритуальных представлений субъектов мифотворчества, отражающих, в свою очередь, конкретные условия их жизнедеятельности и особенности взаимодействия с окружающим миром.

Психолого‐лингвистический подход к исследованию мифа представлен в работах А.А. Потебни, в которых он рассматривается в контексте изучения развития языка и мышления и выступает в качестве исходного момента эволюции языковой культуры (миф – поэзия – проза). С этой точки зрения становится понятным определение мифа как «специфического слова». Так же как и язык, в целом миф, согласно Потебне, выполняет познавательную функцию. «Самый миф сходен с наукой в том, что и он произведен стремлением к объективному познанию мира» (Потебня, 1993, с. 121). Более того, миф рассматривается как начальный этап познания действительности, знаменующий возникновение человеческой мысли, а мифологическое мышление определяется как исторически необходимое, а на определенном этапе развития человечества и единственно возможное и разумное объяснение мира. Отличие же мифа от других форм мышления – в отсутствии в нем разделения между образом вещи и самой вещью, объектом и субъектом, внутренним и внешним.

Являясь исходной формой познания, мифологическое мышления не исчерпывается начальной стадией истории; на более поздних стадиях оно представлено в качестве одного из компонентов религии, философии, науки. Потебня является сторонником идеи «равновесия» между разными формами существования человеческой мысли: обыденной и научной мыслью, наукой и искусством, наукой и мифом. В связи с этим примечательны его слова об ошибочности отгораживания науки «резкими и неподвижными границами от мифической мысли, ибо разница здесь лишь в степени» (там же, с. 181). Наука произрастает над мифологией и искусством, черпая в них источники своего развития, преобразуя их, но одновременно сохраняя с ними тесные связи. «Как мифы принимают в себя научные положения, так наука не изгоняет ни поэзии, ни веры, а существует рядом с ними, хотя ведет с ними споры о границах» (там же, с. 142). Представляет интерес также предложенная автором объяснительная схема смыслового содержания мифа. Его возникновение, согласно его мнению, обусловлено двойной мыслительной процедурой: на первом этапе, апеллируя к земным предметам и явлениям, люди пытались объяснять устройство небесной сферы, на втором этапе, опираясь на созданную уже ими модель небесного мира, они приступали к объяснению земной жизни. Позитивными моментами концепции мифа Потебни являются, во‐первых, утверждение познавательной роли и рационального содержания мифологического мышления, во‐вторых, определение мифа как продукта языковой культуры и открывающиеся в связи с этим новые аспекты и средства его исследования.

Проблема мифа у В. Вундта исследуется в связи с разработкой созданной им особой области психологического знания – психологии народов. Миф, наряду с языком и обычаями, рассматривается как продукт коллективного духовного творчества, психологическое содержание которого «превышает объем индивидуального сознания» (Вундт, 1998, с. 220). В нем отражаются в единстве как исторические, так и порождающие его «психологические законы». В связи с этим обосновывается возможность использования мифа как источника получения знания о психологических характеристиках коллективного субъекта мифотворчества.

Каков же спектр психических явлений, связанных с мифом? Вундт считает неверной рационалистическую трактовку мифологического мышления как сугубо интеллектуального способа освоения действительности. В противоположность такому подходу он относит миф к сфере «эмоционально‐аффективно‐действенного» отношения человека к действительности и считает, что в нем воплощаются представления, переживания, чувства и влечения его создателей. Соответственно, в качестве основных понятий при описании источников мифотворчества им используются понятия «аффект» (как основа фантазии и образования представления) и «ассоциативные цепи» (Вундт, 1914).

Вундт отводит мифу большое место в культуре, рассматривая его как источник развития других сфер духовной деятельности. Он считает, что в лоне мифа и обычаев зарождается искусство, которое черпает в них в них мотивы своей первоначальной эволюции и представляет реализацию и объективирование «потребности мифологии в мимических и пластических представлениях или в песне и повествовании» (Вундт, 1998, с. 220). Тесно связана с мифом и наука, которая «первоначально совершенно сливается с мифологическим мышлением, и оно долго еще воздействует на нее» (там же). Наиболее органичны связи мифа и религии: религия, согласно Вундту, длительное время развивается в русле мифологии. Таким образом, миф выступает у Вундта в качестве исходной формы духовного творчества, одного из источников развития научной мысли, продукта коллективной деятельности и носителя знаний об эмоционально‐чувственной сфере психики его создателей. Обосновывается возможность научной реконструкции психических характеристик народа по продуктам его коллективной творческой деятельности, к которым относится и миф.

Основоположник психоанализа З. Фрейд рассматривает миф как выражение и способ реализации подавленных сексуальных влечений. В мифе, как утверждает З. Фрейд, воспроизводятся бессознательные побуждения – инстинкты и желания – далеких предков человека. Рассматривая мифы, он выделял прежде всего представленные в нем сексуальные мотивы.

Соразмерность древних мифов мировосприятию современного человека и огромную силу их эмоционального воздействия он объясняет тем, что в них изображаются те же глубинные противоречия, которые и сегодня человек несет в себе. Так, например, причиной переживания судьбы мифологического царя Эдипа является то, что «она могла бы стать нашей судьбой, потому что оракул снабдил нас до нашего рождения таким же проклятием, как и Эдипа. Всем нам, быть может, суждено направить свое первое сексуальное чувство на мать и первую ненависть и насильственное желание – на отца; наши сновидения убеждают нас в этом. Царь Эдип, убивший своего отца Лая, и женившийся на своей матери Иокасте, представляет собою лишь осуществление желания нашего детства» (Фрейд, 1913, с. 181–182). Концепция эдипова комплекса приобретает в учении Фрейда фундаментальную роль, выступая в ка честве механизма психического развития ребенка, объяснения причин возникновения психических патологий и неврозов, экстраполируясь в область истории религии и морали.

Проявление древних мифов Фрейд видит в фантазиях детей, повторяющих в своем развитии стадии биологического вида, в сновидениях, а также в бредовых идеях душевнобольных. Сделав важный шаг в понимании и расшифровке психологического содержания мифов с помощью языка символов, в обосновании необходимости его изучения для выявления воплощенных в нем бессознательных сексуальных мотивов, Фрейд в то же время не уделил должного внимания рассмотрению мифа как носителя древней человеческой мудрости.

Наиболее глубоко в рамках психоанализа проблема мифа была разработана К.Г. Юнгом, рассматривавшим его как проявление коллективного бессознательного. Он утверждал, что содержание коллективного бессознательного не имеет своего источника в отдельном индивидууме или какой‐либо группе людей; оно трансцендентно индивидуальному человеческому Я, существует до и вне его. «Специфика здесь выражается в том, что содержания эти принадлежат как бы типу, не воплощающему свойства отдельного разума или психического бытия человека, но скорее типу, несущему в себе свойства всего человечества как некоего общего целого» (Юнг, 1994а, с. 31). Содержание коллективного бессознательного проявляется в индивидуальном сознании в виде образов или символов, отражающих устойчивые и универсальные структуры психики. Эти коллективные паттерны, образующие глубинные пласты бессознательной психики, Юнг называет архетипами и обосновывает их мифологическое содержание. Он доказывает, что коллективное бессознательное по своей сути мифологично, включает мифологические структуры, состоит из мифологических мотивов или образов. «Мифологические мотивы выражают психологический механизм интроверсии сознательного разума в глубинные пласты бессознательной психики. Из этих пластов актуализируется содержание безличностного, мифологического характера, другими словами архетипы, и поэтому я называю их безличностным или коллективным бессознательным» (там же, с. 31–32). Доказательством этого вывода у Юнга выступают обнаруженные им в терапевтической практике многочисленные факты сходства образов сновидений и галлюцинаций психотиков с мифологическими сюжетами, древними космологическими идеями. Подтверждение существования коллективного бессознательного он видит также в детских сновидениях, характеризующихся глубиной мысли, несмотря на отсутствие у детей богатого личного опыта.

Обращаясь к рассмотрению самого мифа, Юнг исходит из предположения, что предпосылки мифообразования сокрыты в самой психике человека. С этой точки зрения он обосновывает психологическое понимание мифа, доказывает, что в нем выражается «глубинная суть души». Мифы – это своего рода «проекция» коллективно‐бессознательного, история архитепических столкновений, метафора для действия архетипа per se. «Мифы,– как пишет Юнг,– это подлинные откровения досознательной психики, непроизвольные заявления о психических событиях» (цит. по: Сэмьюэлз, Шортер, Плот, 1994, с. 87).

Глубинная биологическая цель мифа, предопределяющая причину его возникновения, состоит в восстановлении равновесия личности, компенсации ее внутридушевных конфликтов, освобождении человека от страдания, страха и мучений. На самых ранних этапах человеческой эволюции, не имея возможности и не стремясь дать объективное объяснение явлений мира, дикарь посредством мифа пытался, по словам Юнга, приспособить весь внешний опыт к своим душевным событиям.

Aрхетипические образы, согласно Юнгу, лежат в основе и мифологии, и религии, и искусства. Мифология изначально выступала как способ обработки архетипических образов. Созданные творческой фантазией в глубокой древности, мифологические образы в ходе культурного развития совершенствуются и кристаллизуются, обретая тем самым характер всеобщности и превращаясь в символы.

Юнг уделяет большое внимание проблеме мифологического символизма. Он считает, что символы мифа не были изобретены сознательно, «они произошли»; человек не изобретает их, а переживает. Все естественные природные процессы, такие как лето, зима, новолуние, дожди, мифологизировались человеком через символические выражения внутренней и бессознательной «драмы души». Душа, по Юнгу, содержит в себе все те образы, из которых ведут свое происхождение мифы4646
  Например, образ «солнца-колеса» символизирует, по Юнгу, личностное постижение и обнаруживается на протяжении всей истории человечества, начиная с эпохи мезолита. В греческой мифологии он выступает в образе Иксиона, наказанного Зевсом за обиду на людей и богов и привязанного им к бесконечно вращающемуся колесу. Этот образ-символ появляется и в сновидениях современного человека.


[Закрыть].

Представляет интерес идея Юнга о том, что и современный человек, подобно своим древним предшественникам, является субъектом мифотворчества, переживает драмы тысячелетней давности, основан ные на архетитических сюжетах. Это позволяет ему обосновать идею непрерывности мифотворчества как выражения базовых, свойственных человеку во все времена интенций психики и дает ключ для объяснения происхождения современных мифов.

Юнг утверждает, что в архетипах проявляются наиболее распространенные в ту или иную эпоху мифологемы, выражающие «дух времени». Отталкиваясь от конкретной ситуации и апеллируя к глубинным структурам коллективного бессознательного, актуализируя их, сознание формирует мифологические представления, соответствующие особенностям переживаемого момента. В основе создания мифов лежит механизм проекции, определяемый Юнгом как «перенос содержимого сферы бессознательного на некий объект; в этом объекте скрытое прежде содержимое бессознательного находит свое проявление» (Юнг, 1994б, с. 33). Он считает, что критические ситуации, будь то физическая опасность или угроза душе, вызывают аффективные фантазии, а поскольку такие ситуации типичны, то в результате образуются и одинаковые архетипы. Подтверждение этого Юнг видит в возникшем уже в нашу эпоху мифе о летающих тарелках, в основе которого лежит «неординарное эмоциональное состояние» – свойственный очень многим людям страх перед новыми войнами, всеобщими катастрофами. «Ситуация в мире, неустойчивость которого люди начинают ощущать и понимать повсеместно, настолько полна опасностей, что бессознательное воображение, являющееся источником проекции, минует земные организации и власти и устремляется в небо – к космическому пространству…» (там же, с. 33–34). Наделение НЛО круглой формой, символически выражающей архетип целостности, призвано, по Юнгу, скомпенсировать хаотичность, беспорядочность и раздробленность современного мира.

Юнг подчеркивает роль мифа в развитии технической мысли человечества, в становлении науки. «Многие изобретения возникли из мифологических предчувствий и первобытных образов. К примеру, искусство алхимии – мать современной химии. Наш сознательный научный разум начался с колыбели бессознательного ума» (там же, с. 33).

В своей работе «Забытый язык» Эрих Фромм обращается к анализу снов, сказок и мифов. Значение мифа он видит в том, что в нем, как и в сновидении, «рассказывается о событиях, происходящих в пространстве и во времени. В этом повествовании на языке символов выражаются религиозные и философские идеи, передается внутреннее состояние человека, и в этом подлинное значение мифа» (Фромм, 1992, с. 267).

Фромм подчеркивает сходство сновидений современного человека и мифов, являющихся древнейшими творениями человеческой культуры, доказывает связь между мифом и религией. Став частью религии, миф обретает «респектабельность» и становится «почтенной традицией», предметом уважения. В том же случае, если этого не происходит, он рассматривается как отражение «детского уровня мышления непросвещенных древних людей, не знавших наук» (там же, с. 182).