Текст книги "История психологии. Проблемы методологии"

Особой формой психологического познания, а, следовательно, и предметом историко‐психологического исследования выступают представления о человеке и душе, формирующиеся в русле религии.

Сложность обсуждения данной проблемы объясняется ее слабой разработанностью, отсутствием концептуализации методологических и конкретно‐научных подходов в изучении религии и религиозного знания, недостаточной сформированностью научных интересов в данной области, часто отсутствием беспристрастного объективного анализа. Так, в нашей стране на протяжении многих десятилетий основная направленность рассмотрения религии заключалась не в ее изучении, а в опровержении; исследования проблем религии, в том числе ее психологического аспекта подменялись пропагандой идей научного атеизма. Между тем, очевидно, что религия представляет собой важнейший социально‐культурный феномен, оказывающий серьезное влияние на жизнь человека и общества, лежащий в основе духовной культуры и менталитета народа, и поэтому требует серьезного и непредвзятого научного исследования.

В научной литературе религия определяется как многомерное, многоуровневое и многоаспектное явление, целостное описание которого предполагает выделение ряда взаимосвязанных сторон и характеристик: системы религиозных взглядов, основывающихся на вере в Бога, совокупности культовых действий, направленных на приобщение человека к высшим сакральным ценностям, соответствующих норм и правил поведения, выражающих религиозные установки человека, глубину его веры.

В исследовании религии исторически выделилось три основных подхода – теологический, философский и научный (Гараджа, 1995). В основе научного изучения религии лежит принцип «методологического атеизма», ориентирующий на функциональный анализ объективных проявлений религиозности, форм религиозного поведения, их влияния на различные стороны индивидуальной и общественной жизни. При этом онтологический аспект проблемы, касающийся предмета веры, выводится за пределы научного рассмотрения.

Психологический подход в научной мысли оформился в конце XIX в. в работах В. Джемса, В. Вундта, З. Фрейда, К.Г. Юнга и других исследователей. Его создателями в отечественной науке были известные мыслители философско‐религиозной ориентации: В.М. Соловьев, С.Л. Франк, Л.М. Лопатин, В.Ф. Эрн, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев и др. Предмет психологии религии – религиозные чувства человека и духовно‐нравственное состояние общества как факторы регуляции их жизнедеятельности.

Для современных зарубежных исследований психологии религии характерен акцент на выявлении ее прикладных аспектов, рассмотрении роли религии в решении актуальных проблем общественной практики, достижении индивидуального и группового благополучия. Анализ развития американской психологии религии, проведенный В.А. Сосниным (Соснин, 2002а; 2002б), позволил выявить наиболее приоритетные направления исследования и практической реализации религиозно‐психологического фактора.

В работах американских ученых раскрывается роль религии в укреплении семейных отношений, как в супружеской, так и родительско‐детской сферах, в формировании просоциальных ценностей молодежи, ее подготовке к взрослой жизни (M.B. McGuire; G. Hansen; N. Stinnett и др.); исследуется реабилитационная функция религии, состоящая в оказании помощи человеку в периоды его жизненных кризисов и поиске жизненных смыслов (J.L. Jacobs; K.I. Maton; K.I. Pargament; C.L. Park и др.), в преодолении посттравматических состояний (J.L. Jacobs; B.K. Kilbourne; J.T. Richardson; K.I. Maton; J. Rappoport); выявляется вклад религии в обеспечение психического здоровья и в борьбу с вредными привычками (курением, наркоманией, алкоголизмом) (M.J. Donahue; P.L. Benson; T.M. Lasater; B.L. Wells); рассматривается влияние религии на повышение уровня группового функционирования (J.A. Coleman). Большая работа проводится по поиску способов эмпирического измерения религиозности. Особенно большой вклад в решение этого вопроса внес Г. Олпорт, введя в психологию понятие «религиозная ориентация» (Allport, 1950), выделив типы религиозности («внешний», выражающийся в восприятии религии с точки зрения ее функциональной полезности, и «внутренний», характеризующий цельную моральную личность), предложив шкалы ее эмпирической оценки (Allport, Ross, 1967). На основе идей Олпорта разрабатываются многомерные варианты шкал для измерения религиозности. Так, К. Бэтсон выделил три религиозные ориентации: религия как средство; религия как цель; религия как поиск (Batson, 1976).

В.А. Соснин справедливо подчеркивает, что, несмотря на прагматически‐утилитарную направленность американских исследований религиозности и специфику культурного контекста, содержащийся в них материал полезен для отечественной психологии.

Исследование духовных аспектов человеческого бытия в современной российской психологии представлено в работах А.А. Андрушкевич (Андрушкевич, 2001), Л.Н. Антилоговой (Антилогова, 1999), Б.С. Братуся (Братусь, 1995; 1998а; 1998б; 2000; 2003 и др.), Е.К. Веселовой (Веселова, 2001; 2002; 2004), А.А. Гостева (Гостев, 2002; 2007), М.Я. Дворецкой (Дворецкая, 2004; 2004а), В.А. Елисеева (Елисеев, 2001; 2006), А.А. Гостева, В.А. Елисеева, А.Г. Фомина (Гостев, Елисеев, Фомин, 2006), Ю.М. Зенько (Зенько, 2000; 2007), В.В. Знакова (Знаков, 1998), И.М. Ильичевой (Ильичева, 2003), А.Л. Канапацкого (Канапацкий, 2004), Н.В. Марьясовой (Марьясова, 2004), В.А. Пономаренко (Пономаренко, 1998), В.И. Слободчикова и Е.И. Исаева (Слободчиков, Исаев, 1995; 2002), М.В. Чумакова (Чумаков, 1997), В.К. Шабельникова (Шабельников, 2003), В.Д. Шадрикова (Шадриков, 1996; 1999), Л.В. Шеховцовой (Шеховцова, 2000) и др. Расширяются «границы притязаний» данной области знания. Если К.К. Платонов обосновывал необходимость установления диалога науки и религии (Платонов, 1967), то в настоящее время уже ставится вопрос о целесообразности создания специальной научной дисциплины – христианской или православной психологии (Б.С. Братусь; Ю.М. Зенько; А.А. Гостев; В.А. Елисеев; В.И. Слободчиков; М.Я. Дворецкая; Б.В. Ничипоров; М.В. Чумаков и др.).

Обращение к духовно‐религиозной проблематике рассматривается в теоретическом плане в контексте обретения психологией нравственно‐этического содержания (Б.С. Братусь), в практическом – как одна из предпосылок формирования у человека духовных способностей (А.Ф. Лазурский, В.Д. Шадриков), «ценностного отношения к жизни, к ее цели и смыслу» (Е.К. Веселова).

В отечественной психологии доминирует духовный подход в оценке места и роли религии в жизни человека, определяемый ее сущностью, отвергающей ограниченность человеческого бытия и несущей в себе идею вечности жизни. С этим связан и особый, присущий только религии, способ личностного самоутверждения. Как отмечал А.Ф. Лосев, религия – это субстанциальное «самоутверждение личности в вечности», попытка связать ее с «бытием абсолютным» (Лосев, 1991а, с. 92). Основным содержанием религиозной жизни выступает воплощенное в ней стремление личности к спасению и искуплению, познанию высших духовных смыслов. «В религии – всегда оценка временного плана с точки зрения вечной или, по крайней мере, будущей жизни. Тут – жажда прорваться сквозь план греха и смерти к святости и бессмертию» (там же, с. 93). Религия утверждает вечные истины, противостоящие вещественным и временным явлениям действительности, заключает в себе абсолютные, не поддающиеся опровержению и фальсификации факты, выступающие как «единственно верные, истинные и необходимые» на все времена, и поэтому является утверждением «личности в ее глубинном и последнем корне» (там же, с. 94). Такое понимание места и функций религии в жизни человека коренным образом отличается от их редукционистской трактовки в духе фрейдистской концепции, сводящей религиозную жизнь к стереотипным защитным механизмам.

Введение в психологию проблемы духовности как особого высшего измерения человека открывает возможности для нового понимания ряда ключевых психологических проблем – личности, общения, отношений человека к миру, другим людям и себе, психического здоровья и др. В контексте религиозного знания выделяются новые аспекты даже при исследовании относительно «личностно нейтральных» проблем, например, образной сферы человека (Гостев, 2002).

Несомненен огромный терапевтический потенциал религии. Еще К.Г. Юнг определял религию как «мощно работающую психотерапевтическую систему», в которой «заключена огромная практическая истина» (Юнг, 1994а, с. 116). В последние десятилетия в отечественной психологии все более активно разрабатываются принципы и методы христианской психотерапии (Д.А. Авдеев; Ф.Е. Василюк; В.К. Невярович; В.А. Недашковский; Т.А. Флоренская; А.Г. Фомин; С.А. Черняева и др.). Духовные психотерапевтические практики начинают применяться в психиатрии и других областях медицины (Силуянова, 1998), в сфере психологической деонтологии (Веселова, 2002), в работе с людьми, страдающими алкоголизмом, наркоманией. Обосновывается соответствие христианских психотерапевтических технологий культурным традициям и менталитету нашего народа (Братусь, 1997; 1998б; Веселова, 2002; Шеховцова, 2000; и др.).

Возрастает интерес к духовно‐ориентированным зарубежным прихотерапевтическим практикам, наиболее широко известным вариантом которых является логотерапия В. Франкла (Франкл, 1990; 1997 и др.).

Полемизируя с фрейдизмом, изучающим «подвальный уровень психологии человека», В. Франкл утверждает, что «человек – это больше, чем психика: человек – это дух» (Frankl, 1967, р. 63). Ему присуще стремление к осознанию смысла существования, нахождению своего уникального предназначения в жизни. И это стремление, оцениваемое Франклом как проявление духовного начала в человеке, структурирует определенным образом весь психический мир человека, являясь главной детерминантой всей его жизни (Франкл, 1990). Высшим смыслом бытия, согласно Франклу, является смысл Бога. Следствием потери смысла существования становится возникновение состояния экзистенциальной фрустрации, приводящее к развитию «ноогенных неврозов». Поэтому задача психотерапии в этом случае состоит в работе c духовными подструктурами человека, в оказании ему помощи в обретении утраченного или еще не найденного смысла жизни. Важно сформировать у человека понимание, что жизнь – это прежде всего обязательство и ответственность. «Психотерапия, которая не только признает духовную сторону человека, но и фактически начинает с нее, может быть обозначена термином логотерапия» (Франкл, 1997, с. 15). Ее особенность – в ориентированности на духовность человека, на раскрытие его целостности, включающей не только телесно‐психическое, но и духовное измерение5555
  В. Франкл пишет, что при определенных обстоятельствах в работе с пациентами «бывает разумным начинать с верхнего уровня пирамидальной структуры, с которой мы сравнили человека, для того, чтобы обеспечить человека духовным стержнем, даже если генезис его частного расстройства лежит в нижних уровнях – психическом или телесном» (Франкл, 1997, с. 146).


[Закрыть]. Признавая религиозную направленность экзистенциальной психотерапии, Франкл видит ее отличие от религии в том, что ее цель – «лечить душу, сделать ее здоровой; цель религии – нечто существенно отличающееся – спасать душу… Религия дает человеку духовный якорь спасения с таким чувством уверенности, которое он не может найти нигде больше» (там же).

Подобно Франклу, С. Маурер в основу своего психотерапевтического подхода кладет идею моральной ответственности человека за свои деяния. Он апеллирует к чувству вины людей как основе психиатрических состояний и говорит о необходимости искупления греха, вызывающего это чувство. Принципиальная установка Маурера – не нивелировать чувство вины, переживаемое человеком, а опираться на него в борьбе за духовное здоровье человека, помогая ему осознать его греховные проявления и искупить их (Mowrer, 1960). Преимущества психотерапевтических приемов, опирающихся на «высшую духовную силу» и нравственные ценности пациентов, обосновываются и рядом других авторов (P. Clemmons; R.L. Gorsuch; J.D. Koss; L.R. Propst; W.L. Ventis).

Однако следует отметить, что в области изучения религии как источника психологического познания, ее влияния на психическое состояние и развитие человека сделаны только первые шаги, и пока многие проблемы остаются нерешенными. Не очерчена четко и не обоснована область христианской психологии и ее проблемное поле. Остро дискуссионной остается проблема соотношения научной и религиозной мысли и конкретных путей их взаимодействия в познании психического мира человека. Много еще предстоит сделать для нахождения концептуальных мостов, обеспечивающих терминологический перевод святоотеческих описаний психологических реалий на язык современной психологической науки (см.: Гостев, Елисеев, Фомин, 2006). Все еще остается не изученным то богатейшее наследие в познании психического мира человека, которое накоплено в святоотеческой традиции.

Дискуссионность и неоднозначность представлений относительно возможностей и правомерности использования религии в качестве источника изучения психологической мысли, а также неразработанность историко‐психологического аспекта проблемы побуждает более детально рассмотреть этот вопрос. Это, в свою очередь, предполагает непосредственное обращение к работам христианских мыслителей и религиозных философов с целью выявления содержащихся в них психологических идей и их значения для познания психического мира человека.

Для получения доказательной базы по аргументированию познавательной ценности духовно‐религиозного освоения психического мира человека предполагается решить следующие задачи: во‐первых, рассмотреть особенности раннехристианских учений о человеке как истока возникновения религиозной философско‐психологической мысли, во‐вторых, проследить роль и место религиозного знания в истории отечественной психологической мысли на разных этапах ее развития. Разумеется, представленный по указанным проблемам обзор будет носить эскизный, выборочный характер, что определяется, с одной стороны, слабой разработанностью этих вопросов, с другой,– задачами настоящего исследования, состоящими прежде всего в выделении основных, принципиальных положений и иллюстрировании отдельными примерами для подтверждения конструктивности психологического знания, развивающегося в русле религии. В качестве используемых при этом материалов выступали как тексты первоисточников, так и обзорные исследования, выполненные в данной области.

Раннехристианские учения, отражающие принципиально новый взгляд на человека и его душу, представлены рядом направлений в византийской, западноевропейской и восточной культурах. Они знаменуют собой становление религиозной мысли в качестве догматического учения, ее самоутверждение в противоборстве с ересями и античной языческой мыслью.

Отличаясь своеобразием в трактовке человека и акцентируя внимание на разных аспектах души человека, различные направления раннехристианской мысли имели в то же время единое концептуальное ядро, ибо все они основывались на Священном Писании как главном нормативном источнике познания мира и человека. Принципиально по‐новому сравнительно с античной наукой в Библии рассматриваются все основные фундаментальные проблемы бытия человека и его души.

Прежде всего, новую трактовку здесь получает сущность Божественного. Бог рассматривается как единый и уникальный. Отвергается существовавший ранее политеизм, и утверждается монотеистическое мировоззрение. Согласно библейскому учению, Бог выступает как творец всего сущего, создающий все «из ничего», дарующий всему жизнь актом своей чистой воли. Отсюда вытекает утверждение, что Бог представляет единственное бытие, сущность; все же созданное им, включая человека, рассматривается как не обладающее самостоятельным бытием, а лишь имеющее существование, получаемое по воле Бога. Основой мировоззрения становится теоцентризм, а главным нормативом жизни человека – Священное Писание.

Понимая Библию как слово Божье, данное людям и постигаемое не разумом, а верой, христианские мыслители обращались тем самым к иррациональным формам познания и регуляции поведения человека. Уже само введение иррациональной проблематики вело к преодолению однозначного рационализма античной психологии и расширению пространства изучения и описания психического мира человека. Разум человека дополнялся трансцендентальными переживаниями, направлялся на познание не только явлений чувственной реальности, но и на постижение сверхчувственного в себе и в мироздании.

Новое понимание человека как Божьего творения приводило к пересмотру места и позиции человека в мире. Человек рассматривается в христианской антропологии не как часть природы или космоса, а как венец всего мироздания, высшее и привилегированное существо, единственное, созданное Богом «по образу и подобию своему», как господин и царь всего, что сотворено до него. Тем самым принцип теоцентризма дополняется антропоцентристским подходом. Идея «образа и подобия» становится основой христианской антропологии.

В то же время подчеркивается нетождественность творца и «тварной природы» человека, и в связи с этим решается вопрос о целях и путях развития личности. Сотворенный «по образу Божьему», человек должен стремиться стать «подобным» своему создателю, осуществлять постоянную работу по своему духовному совершенствованию.

Что касается путей духовного роста как основной цели и направления личностного развития, то и здесь обнаруживаются инновационные тенденции. В отличие от античной традиции, видевшей путь обретения человеком Богоподобия в развитии интеллекта, в познании (Сократ, Аристотель, Платон), христианская антропология переносит акцент на волю. Стать святым, согласно Библии,– значит принимать и исполнять волю Бога, повиноваться его заповедям, хотеть того же, чего хочет Бог. Тем самым на смену античному интеллектуализму приходит идея о доминировании в психологической структуре человека волевого начала. Воля превращается в центральное личностное образование, системообразующую характеристику души. При этом Библия отвергает фатализм, присущий большинству течений античной философско‐психологической мысли, и утверждает свободу воли человека в рамках Божественного предопределения: Бог «упреждает» будущее, а свобода устремляется в него.

Серьезная переориентация наблюдается и в оценке роли науки и познания в жизни человека, которым противопоставляется вера, определяемая как обладающая главной познавательной ценностью для верующего человека. Не логические доказательства и эмпирические исследования действительности, а вера в истинность положений Священного Писания рассматривается в качестве источника достоверного знания. Утверждается, что философия – любовь к мудрости, а олицетворением мудрости является Бог, поэтому главная цель человека – постижение Бога и души как Божественного начала в человеке. Отсюда логически вытекает перенос центра тяжести с познания внешнего мира на самопознание, «углубленное внутреннее думание», подчеркивается познавательная роль и истинность внутреннего чувства. Преодолевая дуализм интеллектуального и морального начал в психическом мире человека и утверждая, что знание открыто только чистой душе, христианская антропология вводит этическую детерминацию познавательной деятельности.

По‐новому оценивается морфологическое строение человека. Античный двухсоставный человек (душа и тело) преобразуется в трехсоставного (тело – душа – дух). Под духовным понимается причастность к Божественному посредством веры. Бытовавший прежде дуализм в трактовке соотношения души и тела заменяется идеей единства духовного и телесного. Сама телесность рассматривается как одухотворенная естественная природа человека, превосходящая все другие вещественные явления мира. Следует отметить, что исследование телесных проявлений человека обеспечивало ростки естественно‐научного знания в русле христианского учения. В то же время указывается на доминирование в человеке духовного, на необходимость обеспечения восходящей иерархии – подчинения потребностей тела голосу духа. Душа понимается как форма, сущность, ведущая двойную жизнь – в Боге и в теле; первый способ бытия является истинным. Постулируется бессмертие души.

Роль чувственной сферы умаляется; подчеркивается ошибочность чувств и пагубное влияние страстей на развитие человека, большое внимание уделяется рассмотрению путей обуздания страстей, их подчинения разуму.

Трактовка Божественного как бесстрастного начала, закона, Логоса, судьбы, провидения, характерная для греческой традиции, сменяется личностным пониманием Бога как олицетворения высшей всеохватывающей любви к людям. Тем самым в качестве важнейшего норматива жизнедеятельности человека вводится принцип любви как безусловного императива, основы новой морали и нравственности, высшего и главного критерия определения ценности личности.

В рамках заданной парадигмы формировались оригинальные концепции, связанные с рассмотрением разных сторон душевной жизни человека. Проиллюстрируем данное положение рядом примеров.

Одним из крупнейших представителей латинской патристики являлся Августин Аврелий (354–430). Его работы, прежде всего «Исповедь» (Августин Аврелий, 1992), интересны тем, что в них отражается личностное прочтение основ вероучения, раскрываются те сомнения и кризисы, через которые проходит человек, обретая духовные смыслы жизни. Утверждается, что божественные истины не могут быть даны человеку извне; их понимание требует огромных собственных интеллектуально‐волевых усилий, перестройки всей внутренней жизни человека. Начетническому внешнему познанию противопоставляется знание‐творчество, знание‐саморазвитие, знание‐восхождение человека к новым духовным горизонтам. Познавая мир явлений и продвигаясь от раскрытия их конкретных форм к выявлению заключенного в них смысла, человек одновременно открывает и смысл самого себя. Таким образом, познание выступает всегда как синкретическое единство познания конкретных явлений, заключенного в них общего смысла и самопознания.

Оригинальна даваемая Августином трактовка соотношения веры и знания. Не отвергая разума и не выдвигая его в качестве оппозиции вере, он пытается определить сложную диалектику этих форм понимания. «Слепой» вере Августин противопоставляет веру «слышащую», разумную, рациональную. Он утверждает, что, с одной стороны, вера опирается на понимание конкретных вещей, с другой,– она помогает понимать, предшествует пониманию. Более того, вера рассматривается как особый вид мышления («вера с одобрением», «вера‐доверие»), опирающийся на интуитивно понимаемый высший смысл. Таким образом, разум и вера, согласно Августину, взаимосвязаны, хотя доминирующая роль отводится вере. Поддержанный верой разум превосходит себя, многократно возвышает свой потенциал, становится сверхразумным; вера же, опираясь на знание, обретает особую устойчивость и просветленность.

Следует отметить, что предлагаемое Августином определение веры очень близко к данному впоследствии Декартом пониманию интуиции как «знания‐доверия», знания, не вызывающего никакого сомнения, знания в высшей степени его основательности (Декарт, 1950). Выдвинутые же Августином положения относительно соотношения веры и знания могут быть спроецированы на сферу научной деятельности и осмыслены в сугубо рациональном плане. Действительно, приступая к исследованию, ученый уверен в той исходной позиции, на которую он опирается, в правильности выбранной им проблемы и способах ее рассмотрения. И эта вера, проецируемая в будущее, на ожидаемый результат, помогает организовывать и проводить исследование, направляет поиск ученого (помогает понимать). Сама же она является результатом предварительного познания определенного круга явлений.

Предметом рассмотрения Августина Аврелия является человек, предстающий не только в его земной ипостаси, но и в причастности к «граду Божьему», несущий в себе и отражающий идеалы абсолюта, стремящийся к воссоединению с ним как к предельной степени своего бытия.

Чрезвычайно важной и новой в контексте состояния общественной мысли того времени является и последовательно развиваемая Августином идея волевого совершенствования личности. Воля у Августина – высшее начало в душе человека. Волевое сосредоточение души открывает путь к постижению высшего смысла, озарению, происходящему в момент слияния волеустремленного ума и умопостигаемого. Августин фактически ставит вопрос об активности познающего субъекта, о глубоко личностном характере познания. Однако вектор активности у него иной, нежели в рациональной традиции,– познание Бога и души, познание Бога в душе, в личном опыте и жизни человека. То есть акцент сделан, говоря современным научным языком, на рефлексивных компонентах познания, на способности человека выделить себя самого в качестве объекта исследования, обращать свой взор на самого себя, учиться «внимать себе», выявлять в себе самом проявление и отражение вечного и абсолютного Божественного начала: «…Я вернулся к себе самому и руководимый Тобой вошел в самые глубины свои… Я вошел и увидел оком души моей, как бы ни слабо оно было, над этим самым оком души моей, над разумом моим Свет немеркнущий, не этот обычный, видимый каждой плоти свет и не родственный ему, лишь более сильный, разгоревшийся гораздо‐гораздо ярче и все кругом заливший» (Августин Аврелий, 1992, с. 91). И даже тогда, когда Августин говорит о восприятии внешнего мира с помощью чувств, он остается в поле притяжения «интенций духа», волевого напряжения души, направляющего познание на выявление того первичного сущностного смысла, который заключен в каждом явлении мира. М.А. Гарнцев отмечает, что «“христианский сократизм”, восходивший к Августину и основанный на приоритете самонаблюдения перед познанием внешнего мира, характеризовался в ранней схоластике (особенно в XII веке) углубленным изучением антропологической и этической проблематики» (Гарнцев, 1991, с. 156).

Воля, вернее «волевое делание», лежит, согласно Августину, и в основе развития и самосовершенствования личности. Из состояния воли Августин Аврелий выводит и греховность, и добродетельность человека. Греховность определяется им как «извращенная воля», которая привязывает человека к телесным желаниям: «…ты рабствуешь похоти – и она обращается в привычку; ты не противишься привычке – и она обращается в необходимость. …Греховный закон – это власть и сила привычки, которая влечет и удерживает душу даже против ее воли, но заслуженно, ибо в эту привычку соскользнула она добровольно» (Августин Аврелий, 1992, с. 94, 103). Человек таков, каким он себя сделает сам, благодаря упорству своей воли, ее сосредоточенности, концентрированности и полноте. Оценивая свой жизненный путь, Августин Аврелий пишет: «…душа моя жила в напряженном искании и беспокойном размышлении» (там же, с. 69). Именно максимальная напряженность душевной жизни помогает человеку одержать верх в «схватке с собой», преодолеть духовные кризисы, выбрать правильные ориентиры движения к цели.

Согласно Августину, воля дает импульс действию, поэтому любое деяние вытекает из хотения: «…Пожелать – значит уже сделать»,пишет он. «Исполнение» зависит от воли (там же, с. 108).

Откуда же неповиновение приказам, отдаваемым «душой своей душе», внутренняя борьба, ошибки и заблуждения? От неполноты и отсутствия целостности воли, от того, что воля «не вкладывает себя целиком в это желание, и в этот приказ. Приказ действенен в меру силы желания, и он не выполняется, если нет сильного желания. Воля приказывает “желать”: она одна и себе тождественна. А значит, приказывает она не от всей полноты; поэтому приказ и не исполняется. Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: все уже было бы исполнено. А, следовательно: одновременно желать и не желать – это не чудовищное явление, а болезнь души; душа не может совсем встать: ее поднимает истина, ее отягощает привычка. И потому в человеке два желания, но ни одно из них не обладает целостностью: в одном есть то, чего недостает другому» (там же).

Августин акцентирует внимание на том, что личностный рост человека осуществляется в процессе постоянной внутренней борьбы, тяжелого выбора между добром и злом, плотскими влечениями и высшими духовными ценностями. К этой идее он возвращается неоднократно:

«И две мои воли, одна старая, другая новая; одна плотская, другая духовная, боролись во мне, и в этом раздоре разрывалась душа моя… Поэтому я и боролся с собой и разделился в самом себе… Так мучился я и тосковал, осыпая себя упреками, горшими, чем обычно, барахтался и вертелся в моих путах, чтобы целиком оборвать их… Так шел в моем сердце спор обо мне самом против меня самого» (там же, с. 103, 109, 110, 131). Именно в процессе волевой борьбы выявляется, осознается и экстраполируется то, что есть в человеке несущее, греховное:

«Пристальное всматривание вывело наружу из бездонных глубин все мое убожество и поставило на вид сердцу» (там же, с. 131). А понять себя – значит сделать шаг к очищению, личностному преображению, духовному росту. Вероятно, нет смысла комментировать значимость и рациональный смысл этих идей мыслителя.

Глубокий анализ проблемы воли представлен также в работах средневекового ирландского мыслителя Иоанна Скота Эриугены (810–877). В «Книге о божественном предопределении» он пишет:

«…Бог есть творец всего; сперва он по своей благости создал субстанции вселенной, подлежащей сотворению, затем по своему величию предрешил наделить дарами каждую из них сообразно их положению. Из этих субстанций именно природу человека он подчинил разумной воле. Ибо не потому человек есть воля, что он есть именно воля, а потому, что он есть разумная воля» (Эриугена, 1991а, с. 164). Наличие разумной воли, согласно его воззрениям, составляет сущность субстанциальной природы человека, и это возвеличивает его, определяет его особое уникальное место в мироздании: «В самом деле, уничтожь разумную волю – и человека не будет. Но не наоборот, так что, если ты уничтожишь человека, то не будет и разумной воли; ведь она обнаруживается не только в человеке, но и в ангеле, и в самом Боге» (там же, с. 164). Эриугена ставит вопрос: что в человеческой воле от природы, а что – от дара? Он рассматривает разные варианты ответа на него: а) понимание воли человека как «рабской», зависимой; б) разведение «субстанциальной воли» как внутренне присущего, соответствующего природе человека свойства и «свободы» как особого качества волевой активности, дарованного человеку Творцом; в) признание изначальной, заложенной Богом уже в самой природе человека свободы его воли. Эриугена склоняется к последнему ответу, настаивая на том, что человеческая воля по природе является разумной и свободной.