Текст книги "Гражданственность и гражданское общество. Самоорганизация и социальный порядок"

И в этом обществе каждый его член стремится к равенству исходя из природного равенства людей: «Любовь к равенству и любовь к справедливости изначально являлись одним и тем же. И хотя с появлением различных обществ члены их получали неравные привилегии, хотя сама справедливость требует, чтобы к таким привилегиям относились с должным вниманием, те, кто забывает, что изначально люди были равны, легко вырождаются в рабов; если же такие люди оказываются в роли хозяев, им нельзя доверять распоряжение правами ближних… Для воцарения в обществе некоторой политической свободы, пожалуй, достаточно, чтобы члены этого общества либо поодиночке, либо как участники различных организаций отстаивали свои права. В условиях республики гражданам надлежит либо настойчиво утверждать принципы равенства, либо умерять притязания прочих сограждан, налагая на них некоторые ограничения» [246, с. 165].

Очевидно, под равенством автор понимает только равенство в сфере политических и гражданских прав. В его концепции встречается явное противоречие. Если человек изначально склонен к равенству и справедливости, то непонятно, почему приходится «настойчиво утверждать принципы равенства, либо умерять притязания прочих сограждан, налагая на них некоторые ограничения». Позволяет добиться утверждения политических свобод в первую очередь закон. «Закон есть договор, заключенный между членами общества; в согласии с ним осуществляют свои права и правительство и подданные; в согласии с ним поддерживается мир в обществе» [246, с. 267]. Чтобы законы не нарушались, нужно препятствовать полной концентрации власти в одних руках, каждый гражданин должен участвовать в управлении: «Предлагалось предотвращать избыточную концентрацию власти в одних руках посредством увеличения отдельных состояний… посредством исключения права первородства и последовательности наследования» [246, с. 268].

Чтобы права и интересы граждан не нарушались, они должны проявлять свою позицию, отмечает Фергюссон. Поэтому те, кто обладает общностью интересов, должны объединяться в партии. Но так как люди в большей своей части бывают недостаточно грамотными и неопытными в социально-политической сфере и могут допускать серьезные ошибки при управлении, им следует делегировать во властные структуры своих представителей. Таким образом гражданам нужно учредить сенат, в обязанности которого должно входить не принятие решений, а рассмотрение и подготовка вопросов, решение по которым будет принято на собрании коллективного органа. Также в управлении, по мнению Фергюссона, должна участвовать вторая группировка – знать. Несмотря на то что система не однопартийная, обе структуры противостоят народу, поэтому и простонародью необходимо выдвигать своих представителей. То есть это правительственная структура, созданная во избежание централизации власти в одних руках. «Там, где народ действует исключительно через своих представителей, он может выступать в качестве единой силы», – пишет автор [246, с. 173].

У Фергюссона ясно выражена идея, что постоянная борьба различных групп, партий и т. п. есть залог и способ существования гражданского общества. Априорно это общество понимается как общество конкурентное, а постоянная взаимная конкуренция является его сутью.

Первая критика «гражданского общества» предложена Ж. Ж. Руссо. По сравнению с предшествующей традицией он как бы поменял знаки положительного и отрицательного в своей трактовке соотношения гражданского общества и естественного состояния, идеализируя последнее. В целом, развивая идеи народного суверенитета и широкой демократии, Руссо крайне редко использует понятие «гражданское общество». Наиболее важной в его концепции представляется связь между частной собственностью и гражданским обществом. Ж. Ж. Руссо в «Рассуждениях о происхождении неравенства» так писал о возникновении гражданского общества: «Первый, кто расчистил участок земли и сказал: «это мое» – стал подлинным основателем гражданского общества» [206, с. 161]. В основании гражданского общества – непрерывная война, «хищничество богачей, разбой бедняков».

Именно поэтому такое общество с самого начала – разобщенное общество, отчужденное общество. И отсюда, по Руссо, все беды и несчастья человечества. «От скольких преступлений, войн, убийств, несчастий и ужасов уберег бы род человеческий тот, – пишет он, – кто, выдернув колья или засыпав ров, крикнул бы себе подобным: «Остерегитесь слушать этого обманщика; вы погибли, если забудете, что плоды земли – для всех, а сама она – ничья!» [206, с. 162]. Из этого следует, что частная собственность – это отнюдь не «естественное» право человека, как это доказывали и доказывают до сих пор идеологи гражданского общества. Частная собственность имеет сугубо историческое происхождение, и, как догадывался уже Руссо, это происхождение было обусловлено экономической необходимостью, а потому у людей не сразу сформировался смысл данного понятия. «Ибо это понятие – «собственность», – пишет Руссо, – зависящее от многих понятий, ему предшествовавших, которые могли возникать лишь постепенно, не сразу сложилось в человеческом уме. Нужно было достигнуть немалых успехов, приобрести множество навыков и познаний, передавать и увеличивать их из поколения в поколение, прежде чем был достигнут этот предел естественного состояния» [206, с. 162]. Собственность – предел естественного состояния, за которым начинается совсем другое, гражданское состояние, и вместе с тем политическое состояние, по мнению Руссо.

Важной ступенью в представлении об обществе стали труды Адама Смита. Если у Гоббса потребности представляются как натуральные, то у Смита они становятся главным двигателем прогресса и развития общественной добродетели. Центральное место в исследовании А. Смита занимает теория экономического либерализма, которая базируется на идее естественного порядка. Под естественным порядком Смит понимает рыночные отношения. По мнению ученого, рыночные законы тем лучше могут воздействовать на экономику, чем более учитывается только частный интерес и игнорируется общественный. Интересы общества в рамках такого подхода рассматриваются как не более чем сумма интересов составляющих его лиц. Развивая свои идеи, Смит вводит понятия «экономический человек» и «невидимая рука», которые в последующем приобрели огромную популярность и теперь часто представляются самоочевидными. Сущность «экономического человека» продемонстрирована во второй главе книги I «Богатства народов», где разделение труда выводится из естественной определенной склонности человеческой природы к торговле и обмену. Упомянув, что собаки друг с другом сознательно костью не меняются, А. Смит характеризует «экономического человека» словами: «Он скорее достигнет своей цели, если обратится к их (своих ближних) эгоизму и сумеет показать им, что в их собственных интересах сделать для него то, что он требует от них. Всякий предлагающий другому сделку какого-либо рода, предлагает сделать именно это. Дай мне то, что мне нужно, и ты получишь то, что тебе нужно, – таков смысл всякого подобного предложения… Не от благожелательности мясника, пивовара или булочника ожидаем мы получить свой обед, а от соблюдения ими своих собственных интересов. Мы обращаемся не к их гуманности, а к их эгоизму, и никогда не говорим им о наших нуждах, а об их выгодах» [223, с. 101].

Согласно А. Смиту, сущность «невидимой руки» заключается в пропаганде таких общественных условий и правил, при которых, благодаря свободной конкуренции предпринимателей и через их частные интересы, рыночная экономика будет наилучшим образом решать общественные задачи и приведет к гармонии личную и коллективную волю с максимально возможной выгодой для всех и каждого. Другими словами, «невидимая рука», независимо от воли и намерений индивида – «экономического человека», направляет его и всех людей к оптимальным результатам, выгоде и к более высоким целям общества, как бы оправдывая тем самым стремление человека-эгоиста ставить личный интерес выше общественного. Таким образом, смитовская «невидимая рука» предполагает такое соотношение между «экономическим человеком» и обществом, т. е. «видимой рукой» государственного управления, когда последняя, не противодействуя объективным законам экономики, перестанет ограничивать экспорт и импорт и выступать искусственной преградой «естественному» рыночному порядку, минимизируя свое воздействие на «естественный» порядок [224, с. 211]. Стало быть, рыночная система хозяйствования, а по Смиту – «очевидная и простая система естественной свободы», благодаря «невидимой руке» всегда будет автоматически уравновешиваться. Государству же для достижения правовых и институциональных гарантий и обозначения границ своего невмешательства остаются три весьма важные обязанности. К ним он относит издержки на общественные работы (чтобы «создавать и содержать определенные общественные сооружения и общественные учреждения», обеспечивать вознаграждение преподавателей, судей, иных чиновников, священников и других, кто служит интересам «государя или государства»); издержки на обеспечение военной безопасности; издержки на отправление правосудия, включая сюда охрану прав собственности («ночной сторож»). Итак, «в каждом цивилизованном обществе» действуют всесильные и неотвратимые экономические законы – в этом лейтмотив методологии исследования А. Смита.

Таким образом, А. Смит убедительно высказал ряд идей, легших в основание понимания социального порядка и роли гражданского общества в управляемости обществом на Западе. Это, во-первых, взгляд на человека как «человека экономического». Человека, основным мотивом деятельности которого является следование частному интересу по удовлетворению своей потребительской нужды. С ним смыкается идея «невидимой руки». Это важная идея, оказавшая существенное влияние на дальнейшее развитие представлений об обществе в рамках западной культуры: «… буржуазное общество освободило эгоистичного человека из тюрьмы христианской морали и позволило вожделению бесстыдно разгуливать при свете дня, успокаивая социальную справедливость утверждением, что частные грехи – это есть общественное благо» [207].

Однако утверждение о том, что многочисленные действия масс индивидуумов, направленные на достижение сугубо частного интереса (движения от голода и страдания к насыщению и наслаждению), чудесным образом превращаются в общее благо, не является очевидным. В дальнейшем этот миф утвердился как базовый не только в сфере экономической науки, но и как основополагающий принцип социального бытия и в то же время стал узловой точкой для критики как классической западной антропологии, так и классических представлений об обществе. В частности, на основе своих социально-экономических представлений Смит выдвигает идею о «минимальном государстве», впоследствии разработанную Т. Пейном в его концепции минимального государства, подразумевающей самостоятельное гражданское общество и весьма ограниченную роль государства как необходимого зла, Д. С. Миллем, создавшим образец отношений государства и гражданского общества, не зависящего от государства.

Таким образом, наконец-то теоретикам с помощью концепции «невидимой руки», распространенной и на внеэкономические сферы социальной жизни, удалось преодолеть «парадокс Левиафана». Ибо до этого трудно было понять, каким же образом действия человека «естественного», человека «экономического», эгоизм которого возведен в разряд добродетели, могут приводить к общему благу, а не разрушать общество. Представлялось, что только мощное государство в состоянии последовательно преследовать общую пользу. «Невидимая рука» заменила принуждение Левиафана.

Последовательная трактовка гражданского общества как особой, внегосударственной сферы общества стала утверждаться в Европе вслед за публикацией книги А. Токвиля «О демократии в Америке». В этой работе автор анализирует объективные условия существования и государственно-политическое устройство США. По его мнению, гражданское общество – это общество, в котором граждане разбиты на группы по интересам, которые, опираясь только на свои возможности, стараются разрешить все проблемы, возникающие в их общественной жизни, и только в крайнем случае допускают в свою жизнь государственную власть. Проиллюстрировать понимание А. Токвилем понятия гражданского общества можно небольшим отрывком из его книги: «Предположим, загромоздили улицу, проход затруднен, движение прервано; люди… организуют совещательный комитет; это импровизированное объединение становится исполнительной властью и устраняет зло, прежде чем кому-либо придет в голову мысль, что, помимо этой исполнительной власти, осуществленной группой заинтересованных лиц, есть власть другая» [237, с. 83]. Гражданское общество, по А. Токвилю, это часть государства, однако во многом независимая. Гражданскому обществу присущи следующие черты: 1) свобода слова; 2) свобода выбора; 3) идея самоуправления; 4) наличие частной собственности; 5) наличие групп по интересам, реально отвечающим требованиям граждан (фонды, партии, профсоюзы и др.); 6) наличие среднего класса.

Однако нужно иметь в виду, что, когда Токвиль описывал гражданское общество в США, он подразумевал современный ему социум, на который он экстраполировал пример устоявшегося порядка восточных штатов. Если же рассматривать генезис американского общества, историю становления американского государства, то становится очевидным, что американское общество развивалось совершенно нетипично, в направлении, обратном тому, как развивались общества Старого Света. Американское общество складывалось в направлении увеличения именно государственной власти путем перераспределения власти от гражданских общин в пользу федерального правительства. На заре американской истории происходили крайне жестокие конфликты государственной власти Соединенных Штатов с гражданскими общинами и ассоциациями. Стоит только вспомнить известную войну в Юте (Utah War) – конфликт 1857–1858 гг. между федеральным правительством США и мормонами на территории Юта. Судебный процесс, прошедший по поводу известной «бойни у Маунтин-Медоуз», вскрыл совершенно тоталитарную сущность общины, внутри которой господствовала атмосфера тирании, доносительства и террора [277]. В данном случае, как во многих других, центральная власть выступила в роли защитника индивида от тотального всевластия гражданской общины. В результате – парадокс: не ассоциации, а государство становилось защитой для гражданина от давления и несвободы, осуществляемой гражданской ассоциацией в отношении личности. Сегодня в США современные идеологические доктрины, конечно, по-прежнему превозносят гражданское общество как идеальную, единственную истинно цивилизованную систему организации социального порядка, но в сфере коллективного бессознательного, выраженного в искусстве, литературе и кинематографии, прорывается ужас индивида перед тоталитарным всевластием гражданской общины. Сюжеты, в которых индивид испытывает террор со стороны жителей маленького городка, улицы, затерянной общины, часто в мистическом и фантастическом преломлении, сюжеты, где страшные тайны подобного «гражданского общества» одноэтажной Америки вторгаются в область «нормального», городского, государственного мира, весьма распространены в американской литературе и кино. Стоит вспомнить и мастера ужаса Стивена Кинга, построившего на подобной сюжетной коллизии большинство своих произведений, и Дина Кунца, и Роберта МакКаммона, и других известных авторов.

В отличие от А. Токвиля важной стадией в процессе понимания и социального конструирования гражданского общества в нравственном аспекте стали работы И. Канта. Кант, рассматривая двойственную сущность человека, считает, что человек как существо природное подчиняется закону причинности и поэтому он несвободен, а как существо разумное и социальное человек свободен, поскольку несет в себе нравственный закон, выраженный в стремлении к свободе и справедливости. Все люди рождаются свободными, но каждый человек должен согласовывать свою свободу действий со свободой его сограждан. Эти два начала (природное и социальное) постоянно конфликтуют в отдельном человеке и между людьми. Обуздать «природную стихию» возможно на основе «общественного договора», и, заключая договор, люди ограничивают свою свободу в пользу государства.

Кант выдвигает положение о разделении полномочий институтов гражданского общества и государства. Так, семья, церковь, школа и другие общественные объединения способны без государства соблюдать общепринятые нормы общежития и воспитывать их у граждан. Государство же объединяет людей в рамках права и обеспечивает соблюдение законов всеми подданными, реализацию свобод граждан. Наиболее демократическим государственным устройством, по мнению Канта, является республика. Она позволяет проводить в жизнь принципы свободы и социальной справедливости. Кант осознает неправомерность отождествления гражданского общества и государства и пытается очертить их функциональные границы. Функционирование гражданского общества он усматривает в его связи с правовым государством. Во многом взгляды И. Канта революционны. Человек рассматривается уже не как действующий только со своим личным интересом на основании «натуральных» потребностей, но имеет двойственную природу и благодаря своей высшей, разумной, свободной, социальной природе способен свободно действовать в пользу общего блага.

Совершенно по-новому рассматривает изучаемое нами явление немецкий философ Г. В. Ф. Гегель в работе «Философия права». Нужно отметить неоднозначность подхода Гегеля к гражданскому обществу. Будучи в некотором смысле его апологетом, Гегель в то же время предложил основы для глубокой критики этого понятия. «Гражданское общество, – пишет Гегель в «Философии права», – есть дифференциация, которая выступает между семьей и государством, хотя развитие гражданского общества наступает позднее, чем развитие государства; ибо в качестве дифференциации оно предполагает государство, которое оно, чтобы пребывать, должно иметь перед собой как нечто самостоятельное. Гражданское общество создано, впрочем, лишь в современном мире, который всем определениям идеи предоставляет их право» [57, с. 218].

Гражданское общество, таким образом, появляется только в «современном мире», вырастает из семьи, но с другой стороны, благодаря тому, что оно «имело перед собой» государство. Однако это государство есть, по мнению Гегеля, «внешнее государство», поскольку не выражает сущности общественной жизни, ее субстанции, а является не более чем как выражением частных интересов. «Эту систему, – пишет Гегель, – можно ближайшим образом рассматривать как внешнее государство, как государство нужды и рассудка» [57, с. 221]. Соответственно и гражданское общество, выраставшее, «имея перед собой» такое государство, имеет подобные черты: «В гражданском обществе каждый для себя – цель, все остальное для него ничто» [57, с. 222].

В данном случае логика Гегеля, как ни странно, отступает от его же диалектического метода. Факты истории демонстрируют нам, что «внешнее» по Гегелю, автономное государство вовсе не предшествовало гражданскому обществу, а развивалось вместе с ним, в диалектическом единстве и борьбе. Также можно обратить внимание на то, что, согласно категорическому императиву Канта, гражданское общество, в котором «каждый для себя – цель, все остальное для него ничто», есть общество по сути безнравственное. «Нравственное, – обращает внимание Гегель, – теряется здесь в своих крайностях, и непосредственное единство семьи распалось на множество» [57, с. 249]. Таким образом, рождаясь из семьи, гражданское общество теряет нравственный характер.

Гегель видит основное противоречие гражданского общества в том, что здесь особенное отрывается от всеобщего, нравственное – от «морального». Гегель и хотел бы оправдать разрыв, следуя за А. Смитом с известным тезисом «я способствую всеобщему благу, потому что хочу блага себе» [57, с. 208]. Однако безнравственный характер либерального государства ему очевиден, и, несмотря на свою привязанность к конституциализму, Гегель желает «прикрепить» к безнравственному гражданскому обществу «нравственное» феодальное государство. Шпицрутены прусских юнкеров (т. е. государство), вот что, по Гегелю, может из стаи диких животных сделать достойных членов человеческого общества, обеспечить общее благо и нравственный характер общества.

Впрочем, немецкий философ сам замечает несколько «кривую» форму предложенного им «конца истории». Он просто примиряется с ней. Отсюда ведущий мотив философии Гегеля – примирение с действительностью, потому что она другой не может быть.

Именно это, введенное Гегелем различие между гражданским обществом и политическим обществом, отождествляемым с современным ему рациональным государством, К. Маркс положил в основу своей исторической теории, но «поставив его с головы на ноги» [156, с. 307]. Вслед за Гегелем Маркс рассматривал гражданское общество как результат исторического развития, а не как природное состояние.

В своих трудах Маркс употреблял термин «гражданское общество» в нескольких значениях. Во-первых, этим термином он определял основы исторического развития как такового, его базис. Во-вторых, гражданское общество у него – это также и форма организации буржуазного общества, противостоящего государству. Соотношение первого и второго значения Маркс вполне осознавал и объяснял следующим образом: «Гражданское общество обнимает все материальное общение индивидов в рамках определенной ступени развития производительных сил. Оно обнимает всю торговую и промышленную жизнь данной ступени и постольку выходит за пределы государства и нации, хотя, с другой стороны, оно опять-таки должно выступать вовне в виде национальности и строиться внутри в виде государства… выражение «гражданское общество», – продолжает Маркс о втором значении, – возникло в XVIII веке, когда отношения собственности уже освободились из античной и средневековой общности. Гражданское общество как таковое развивается только вместе с буржуазией; однако тем же именем всегда обозначалась развивающаяся непосредственно из производства и общения общественная организация, которая во все времена образует базис государства и прочей идеалистической надстройки» [158, с. 71].

Прослеживая генезис гражданского общества в его втором значении, Маркс пишет, что «гражданское общество было политическим обществом, так как органический принцип гражданского общества был принципом государства … сословия гражданского общества и сословия в политическом смысле были тождественны» [155, с. 301].

Таким образом, Маркс впервые четко и однозначно связал появление гражданского общества в его современном смысле с появлением автономных друг от друга общества и государства.

Вслед за Гегелем К. Маркс рассуждает о гражданском обществе как о мире «потребностей, труда, частных интересов, частного права…» [154, с. 405]. Однако «принципом … гражданского общества, – утверждает Маркс, – является потребление и способность к потреблению … Современное гражданское общество есть последовательно проведенный принцип индивидуализма, индивидуальное существование есть последняя цель; деятельность, труд, содержание и т. д. суть только средства» [155, с. 312].

Поэтому в буржуазном гражданском обществе, считает Маркс, человек достигает максимальной отчужденности и потери своей целостности, сводясь к частным функциям, «к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с другой – к гражданину государства, к юридическому лицу» [154, с. 406].

Таким образом, гражданское общество есть наиболее острое выражение того «первородного греха», каковым является по Марксу разделение труда и первое самоотчуждение человека. Поскольку внешнее, автономное государство у Маркса имеет классовую природу, то и идеальное государство не допускает преодоления в нем противоречий гражданского общества, откуда и следует вывод о необходимости революционного преобразования общества, а гражданское общество в этом смысле исторически преходяще. Гражданское общество составляет исторически детерминированные образования, характеризующиеся особыми формами и отношениями производства, классового разделения и классовой борьбы и защищаемые соответствующими политико-правовыми механизмами. Причем само гражданское общество имеет преходящий характер, поскольку оно порождает пролетариат – могильщика буржуазного общества. В марксистской теории государство принадлежит надстройке, в то время как гражданское общество относится к базису.

Несколько иначе на проблему взглянул Грамши, отнеся гражданское общество к сфере надстройки. А. Грамши, анализируя механизм господства буржуазии в первой половине XX в., выделял три его составные части, три «общества» (по его терминологии): экономическое, политическое и гражданское. Совокупность тех частей надстройки, которые осуществляют функцию принуждения и прямого классового господства (военного, полицейского, юридического, правового), составляет «политическое общество». Однако в чистом виде, полагал Грамши, такого общества, соответствующего системе «охраны общественного порядка и соблюдения законов», существовать не может. Оно переплетается с той частью надстройки, которая у него выступает под именем «гражданского общества». Это совокупность всех тех рычагов и органов в государстве, которые позволяют буржуазии осуществлять идейное и нравственное руководство порабощенными классами, т. е. идеологическая надстройка общества. В связи с этим Грамши обратил внимание на следующее: «На Востоке государство было всем, гражданское общество находилось в первичном, аморфном состоянии. На Западе между государством и обществом были упорядоченные отношения, и если государство начало шататься, тотчас же выступала наружу прочная структура гражданского общества. Государство было лишь передовой траншеей, позади была прочная цепь крепостей и казематов» [74, с. 200].

Интерес к понятию «гражданское общество» упал с конца XIX в. и его ренессанс связан с общественно-политическими трансформациями в Восточной Европе и СССР конца XX в. К сожалению, с тех пор категория гражданского общества перешла в разряд идеологического штампа, лозунга.

В настоящее время существует распространенная трактовка гражданского общества как чего-то идеального и превосходного. В связи с этим вопрос ставится даже о «конце истории», ведь история, так или иначе, есть смена общественных форм, а зачем обществу меняться, если идеал достигнут? Но при этом вопрос не ставится о реальной основе этого общества и его историческом происхождении. Более того, как свидетельствует литература, у Гоббса, Локка, Руссо, не говоря уже о Гегеле и Марксе, понятие гражданского общества было четче и определеннее, чем у современных западных социологов. Сегодня гражданское общество определяется чисто феноменологически, через описание его «благостного» воздействия на все стороны общественной жизни и на примерах из практики западного мира.

При этом прослеживаются следующие линии в трактовке категории «гражданское общество». В «социал-демократической» – гражданское общество признается сердцевиной всей политической жизни общества, утверждается, что только через развитие и совершенствование гражданского общества можно реализовать стремление к равенству и справедливости. Государство, в свою очередь, обязано обеспечивать функционирование гражданских институтов, гарантировать демократические основания их организации, сдерживать рыночную экономическую сферу, стремящуюся к поглощению всего, что несовместимо с ее логикой прибыли. Этот подход смягчает либеральную идею «государства – ночного сторожа» и подчеркивает, что государство должно быть социальным и демократическим.

Либеральная традиция развивает другую линию в понимании идеи гражданского общества, где центр тяжести переносится на свободу (в первую очередь экономическую). Свобода представляется превыше всех других ценностей, а саморегулятивная функция гражданского общества понимается как механизм защиты индивидуальных прав и свобод от посягательств государства. Свободный и независимый индивидуум – это центральная фигура идеи гражданского общества. Сторонники такого подхода сосредоточивают свое внимание на экспансионистской природе государства, способной угнетать и ограничивать такие институты, как семья, профессиональные и территориальные ассоциации, церковь и др., не учитывая, что и сами институты гражданского общества могут подрывать друг друга, проявляя взаимный экспансионизм. Здесь акцент ставится на примате индивидуального, апофеозе прав и свобод, ассоциативности и самоорганизации, индивидуалистических ценностях.

Дискуссии об отношении государства и гражданского общества продолжаются и по сей день. Так, например, Э. Арато считает, что разграничение между гражданским обществом и государством было унаследовано от английской либеральной традиции. С развитием капитализма государство минимизировалось таким образом, что стало возможным освобождение «стихии рынка» [127]. Поэтому он предложил вместо противопоставления гражданского общества и государства модель, состоящую из трех частей: государство, гражданское общество и экономика. Т. Янссон, характеризуя отношения гражданского общества и государства, полагает, что мы имеем дело со специфическим треугольником: государство, с одной стороны, а с другой, ниже – местное самоуправление: муниципалитеты, относящиеся к общественной сфере и государству, добровольные объединения, ассоциации, помещающиеся в «частной, социальной, свободной сфере» [276, с. 6]. В результате в одних обществах наибольшее распространение получил коммуналистский тип общества (с акцентом на местное самоуправление), а в других общество стало «ассоциативным». Добровольные организации становились общенациональными.

Идея гражданского общества на протяжении последних десятилетий расширялась и углублялась, теряя в то же время онтологическую четкость и все более становясь матрицей идеологической борьбы. Она дополнялась идеей демократии, основанной на политическом плюрализме, общем конкурсе и партнерстве конкурирующих социальных групп, идеей ограничения государственной власти установленными правовыми нормами, идеей индивидуальной свободы человека, расширением демократии в социальном плане.

В заключение можно сделать вывод, что понятие гражданского общества на Западе прошло длинную и сложную эволюцию. Можно сказать, что исторически «современное» гражданское общество есть результат разделения единого, «политического» общества средневековья на автономное (или внешнее, словами Гегеля) государство и автономное общество как таковое. Вызванное к жизни специфическими, исключительными особенностями развития западной цивилизации, оно включает ряд узловых свойств независимо от конкретной трактовки этого понятия в рамках той или иной теоретической парадигмы. Это понятие неразрывно связано со специфической антропологией западной культуры и во многом следует из нее.