Текст книги "Этика. Краткий курс"

Глава 6. Этические учения Нового времени (XVII–XIX вв.)

Новое время в философии началось с рационализма: и Фрэнсис Бэкон, и Рене Декарт опираются на человеческий разум, основное средство поиска истины. При всем различии английской, французской и немецкой философии XVII в. рационализм в них господствует даже при решении философско-религиозных проблем. Рационалистична в основном и этика. Обращение к проблемам этики становится более систематичным, появляются четкие направления, завязывается полемика. Вместе с тем утрачиваются непосредственность и широта подхода, характерная для возрожденческого гуманизма.

Этика в Англии

Фрэнсис Бэкон (1561–1626) в «Опытах, или Наставлениях нравственных и политических», критикуя отвлеченные моральные проповеди, подчеркивает значение этики для практической деятельности. По природе человек эгоист, и слова: «Возлюби ближнего как самого себя» подразумевают, что любовь к себе – оригинал, а любовь к ближнему – не более чем слепок. Поэтому правитель должен руководствоваться знанием человеческой природы, уметь использовать ее особенности. Идет ли речь о скрытности и притворстве, о доброте или зависти, на первом плане всегда польза. Если Монтень в опыте «О полезном и честном» решительно высказывается за честность, Бэкон рекомендует полезность.

Продолжая и систематизируя взгляды Бэкона, Томас Гоббс (1588–1679) в «Левиафане» и других произведениях утверждал, что изначальный эгоизм, присущий человеку, и его свобода обусловили «войну всех против всех» в первобытности. Лишь осознание этой опасности привело к естественному взаимоограничению свободы и возникновению государства. «Все естественные законы содержатся в одном, признанном всеми положении: не делай другому того, что ты считал бы неразумным со стороны другого по отношению к себе самому». Согласно Гоббсу в основе морали лежит право. Он считал, что добродетель подданного заключается в подчинении законам государства и все поступки и привычки следует оценивать как благие или дурные по их мотивам и приносимой ими пользе государству.

Противниками Бэкона и Гоббса выступили кембриджские платоники Бенджамин Уичкот (1609–1683), Ральф Кедворт (1617–1688), Генри Мор (1614–1687). Они считали, что сфера морали вечна и неизменна. Идеи добра, справедливости, любви к ближнему врожденные и лишь открываются постигающему их разуму.

Джон Локк (1632–1704) в «Опыте о человеческом разуме» подверг критике эти взгляды, дав психологическое истолкование возникновения различения добра и зла в процессе развития ребенка. В политических произведениях он развивает идею естественного права, утверждая равенство и свободу. Закон природы, по Локку, в том, что ни один из людей «не должен наносить ущерб жизни, свободе и собственности другого». Государство обеспечивает гражданские интересы людей, к которым Локк относит жизнь, свободу, здоровье и владение внешними благами. На первое место Локк ставит нравственное воспитание. Раз нет врожденных моральных принципов, цель всего воспитания – добродетель и мудрость. «Научите его (воспитанника) приобрести господство над своими склонностями и подчинить свои вожделения разуму. Когда это достигнуто и посредством постоянного упражнения обращено в привычку, тогда труднейшая часть сделана…» Так Локк вскрывает социальную природу нравственности.

Его воспитанник Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671–1713), напротив, продолжает по-своему «этику чувства», восходящую к кембриджским платоникам. Выступая против религии как источника фанатизма, Шефтсбери ставит мораль выше религии, но при этом превращает ее в вечную и неизменную. Он полагал, что нравственная оценка производится не разумом, а сердцем, а мировая гармония, как и гармония внутренняя, – от Бога. Каждой человеческой душе врождена внутренняя гармония как основа добродетели и моральное чувство, как «внутренний цензор».

Уничтожающей критике все варианты вечной и неизменной морали подверг Бернар де Мандевиль (ок. 1670–1733). В сатире «Басня о пчелах» (1706) он развивал мысль, что причиной развития общества послужили нужда, слабость, страсти человека и его эгоистические интересы – своекорыстие, зависть и лживость. Нравственные добродетели есть порождение политики. Сами добродетели порождены пороками, поэтому задача воспитания – так направить эгоистические наклонности, чтобы они работали на благо других лиц. Если Гоббс подчинял мораль закону, то Мандевиль всецело подчиняет ее политике.

Фрэнсис Хатчесон (1694 – ок. 1747), продолжатель учения Шефтсбери, в «Исследовании о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725) отрицал эгоистическую природу человека и утверждал, что люди наделены «инстинктом великодушия», а человеческая природа «устроена для всеобщей любви и взаимных услуг». Добродетель «признается выше всех удовольствий и составляет главное счастье…»

Эти две концепции – эгоизма и альтруизма – сумел объединить Дэвид Юм (1711–1776). Движущей человека силой, по Юму, являются аффекты, а их источник – удовольствие и страдание. К прямым аффектам относятся желание и отвращение, любовь и ненависть, гордость и униженность, радость и горе, надежда и страх. Источником нравственного чувства оказываются два принципа: полезность (эгоистичное стремление) и симпатия (альтруистическое стремление). Последняя порождает нравственное чувство, проявляющееся во всех искусственных добродетелях. Искусственными (социальными) добродетелями Юм называет те, которые являются результатом воспитания и жизни в обществе, главной из которых он считает справедливость. Личный интерес как социально-преобразованный эгоизм – первичный мотив установления справедливости, а симпатия является источником нравственного одобрения. В результате именно социальные и всеобщие принципы морали оказываются определяющими, подавляя аффекты эгоистические и частные.

Очевиден психологизм и субъективизм Юма. Он едва ли не впервые вводит понятие ценности, общее для этики и эстетики. Мерилом ценности оказывается вкус. В суждениях о ценностях существуют значительные различия, источником которых оказываются воспитание, привычки, капризы, нравы, разные для разных народов и эпох.

В целом этика Юма, соединившая утилитаризм и «этику чувства», оказывается оптимистично-гедонистичной.

Адам Смит (1723–1790) систематизировал этику Юма в «теории нравственных чувств». Из симпатии как зародыша вырастает древо нравственности. Нравственный поступок похвален, коль скоро представляет собой единство пристойности (намерения) и полезности (по цели и результатам). Из симпатии выводится как содержание нравственного закона, так и критерий блага. На основе опыта формируются критика и самокритика своих поступков, моральная рефлексия, которая и есть совесть. Благодаря совести преодолеваются ослепление страсти и себялюбие. Наконец, уважение всеобщих жизненных правил формирует чувство долга.

Опираясь на Юма и Смита, свою интерпретацию этики и права дает Иеремия Бентам (1748–1832). Во «Введении в принципы нравственности и законодательства» он утверждает всеобщий и фундаментальный характер человеческого эгоизма: «Не надейтесь, что вы можете заставить кого-нибудь шевельнуть для другого хоть кончиком пальца, если это не принесет ему выгоды или не доставит удовольствия: этого никогда не бывает и никогда не будет». Человек – стремящееся к удовольствию и избегающее страданий существо. Принцип пользы, который одобряет или не одобряет наши действия, смотря по тому, увеличивают они или уменьшают получаемые нами удовольствия, является всеобъемлющим. Он действует в четырех сферах: физической, политической, моральной и религиозной, и поэтому оказывается исходным принципом всякого законодательства. Свою концепцию Бентам назвал «деонтологией», то есть наукой о должном, и полагал, что она лежит в основе морали и права (этики и юриспруденции). В отличие от французских энциклопедистов, различающих общественный и частный интересы, он считал единственно существующими лишь индивидуальные интересы. Итогом деонтологии является «максимизация счастья», то есть «наибольшее счастье наибольшего числа людей». Под этим Бентам (и впоследствии Д. С. Милль) понимал совокупное благо сообщества (народа, государства). Бентам ввел количественное измерение удовольствия и страдания, позволяющее отделить добродетель от порока (так называемая «шкала Бентама»).

Джон Стюарт Милль (1806–1873), последовательный защитник прав человека, прежде всего прав политических, вместе с тем настаивает на разумном балансе равенства и свободы. Свободу произвола необходимо ограничить законами, не допускающими причинения вреда другим. Отсюда понимание справедливости как рода нравственных правил, имеющих наибольшую обязательность. Самые яркие проявления несправедливости – насилие над человеком и отнятие того, что по праву принадлежит человеку. Справедливость есть название социальных полезностей, превосходящих все остальные своей важностью. Связав, таким образом, полезность, справедливость и правила, Милль дает определение нравственности. Нравственность – правила для руководства человеку в его поступках, соблюдение которых доставляет всему человечеству существование, наивозможно свободное от страданий и наивозможно богатое наслаждениями.

Милль впервые, рассматривая обязанности человека, связывает долг и ответственность – внешнее требование и отношение к нему самого человека. Именно совесть как внутренняя санкция нравственной обязанности оказывается, по Миллю, определяющей. Это чувство – наше мучение от нарушения долга, совершенно бескорыстное, свидетельствующее о высоте духовного развития личности.

Последним представителем этики утилитаризма в XIX в. был Генри Сиджвик (1838–1900), автор «Методов этики», которого вместе с тем считают и глубоким критиком утилитаризма предшественников. В отличие от Милля, отвергавшего интуитивизм и априоризм в этике, Сиджвик утверждал, что только философский интуитивизм позволяет обнаружить принципы утилитаризма: принцип равенства или справедливости, благоразумия и рациональной благожелательности. Он считал, что все «идеальные виды добра» дают человеку ощущение удовлетворения и одобряются здравым смыслом в той степени, в какой вызывают удовольствие. Соотношение разумного эгоизма и разумной доброжелательности Сиджвик называл самой глубокой проблемой этики.

Важным направлением английской этики со второй половины XIX в. становится эволюционная этика, представленная Чарльзом Дарвином (1809–1882) и Гербертом Спенсером (1820–1903).

Дарвин в книге «Происхождение человека и половой подбор» тщательно исследует и сопоставляет поведение животных и человека. Показав, что близость поведения животных и людей несомненна, Дарвин сделал следующий вывод.

«Как бы ни было велико умственное различие между человеком и высшими животными, оно только количественное, а не качественное.

Я старался показать, что общественные инстинкты, близкие у высших животных и человека, – первое основание нравственного склада человека, – с помощью деятельных умственных способностей и влияния привычки, естественно, ведут к золотому правилу: "Как вы хотите, чтобы люди поступали с вами, так поступайте и вы с ними", а это составляет основание нравственности».

Герберт Спенсер, разделяя взгляды Дарвина, попытался принцип эволюционизма трактовать в космическом масштабе как ритмическую смену эволюции и диссолюции. По сути дела, Спенсер рассматривает мораль как способ приспособления организма к среде на уровне взаимосвязи индивида и общества. Конечный вывод Спенсера оптимистичен: «Можно быть уверенным, что то, что мы называем злом и безнравственностью, некогда исчезнет… Мы приближаемся к эпохе свободы и равенства, когда чувства людей будут приспособлены к условиям существования нашего рода, а потому желания их будут самопроизвольно подчиняться великому экономическому закону предложения и спроса, который будет носить тогда название справедливости…»

Точка зрения Спенсера, что мораль есть приспособление организма к среде на уровне человека и человеческого общества, сегодня оказывается не более чем метафорой. Однако на рубеже XIX-ХХ вв. она своим гуманистическим содержанием противостояла и социал-дарвинизму, и расистским теориям.

Этика во Франции и Голландии

Метод Рене Декарта (1596–1650) – рационалистический в отличие от эмпиризма Бекона. Как и Монтень, Декарт использует и оружие скептицизма для установления своего исходного философского принципа: «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно, я существую»). Рационалистична и его этика. Изложив основания этики в «Рассуждении о методе», Декарт в трактате «Страсти души» связывает этику с психологией и выстраивает систему страстей, подчиняя их разуму. Декарт формулирует правила этики, опираясь на собственный опыт: повиноваться законам и обычаям своей страны и, следуя разумным советам, быть умеренным, избегая крайностей; пользоваться своим умом в познании, иметь определенные суждения о добре и зле, о том, как должно или не должно поступать; быть твердым и решительным в следовании советам разума. Эта твердая решимость в действиях и есть добродетель. Благодаря яркости примеров и тонкости в описании душевных движений трактат послужил источником для писателей-моралистов XVII–XVIII вв.

Младший современник Декарта Блез Паскаль (1623–1662) – математик и физик, автор «Писем к провинциалу» и опубликованных после его смерти «Мыслей», едва ли не самый глубокий из философов-пессимистов. Паскаль рассматривал человека как существо противоречивое, трагическое, одновременно падшее и великое. Человек смертен, слаб, легко поддается порокам. Но только человек сознает свои недостатки, свою немощь и могущество природы, только человек способен мыслить, и потому он велик, охватывая мыслью весь мир. Осознавая противоречие разума и веры, Паскаль лично для себя избирает веру как любовь. Это Паскаль создал образ человека как мыслящего тростника: «…все наше достоинство заключается в мысли. Будем же стараться хорошо мыслить: вот начало нравственности».

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632–1677), живший в Голландии, развивал интеллектуализм Декарта, выстраивая свою «Этику» как геометрически доказанную, научную философию. Учение Спинозы отличают рационализм, индивидуализм и оптимизм. Требования разума, чтобы каждый любил самого себя, согласуются с требованиями природы. Это стремление к самосохранению есть первое и единственное обоснование добродетели: разумный эгоизм оказывается согласным с альтруизмом. Люди приносят более всего пользы друг другу, когда ищут собственную пользу. Разум и воля по существу едины: «Я полагаю свободу не в свободном решении, а в свободной (то есть осознанной) необходимости». Идеал Спинозы – свободно мыслящий человек, чуждый заблуждений и предрассудков, для которого интеллектуальная любовь к Богу (Природе, Субстанции) есть высшее блаженство и одновременно – сама добродетель.

Французские писатели-моралисты Франсуа де Ларошфуко (16131680) и Жан де Лабрюйер (1645–1696) продолжили критику пороков человеческих, но в отличие от англичан уделяли большее внимание индивидуальным, а не социальным порокам. Основной мишенью в «Максимах и моральных размышлениях» Ларошфуко оказывается своекорыстие, которое, по его словам, способно использовать любые личины – даже личину бескорыстия. «Характеры» Лабрюйера представили пеструю картину нравов эпохи Людовика XIV.

Вольтер (1694–1778) был ярым ненавистником религиозного фанатизма. В своих философских трудах, а также в «Философских повестях» Вольтер рассуждал о назначении человека в мире и его обязанностях перед обществом, о поисках гармонии между естественными стремлениями человека и общезначимыми нормами поведения, о добре и зле, свободе и ее границах. Поскольку земная жизнь – единственная реальность для человека, следует жить согласно природе, удовлетворять естественные желания, стремиться к полезному, а критерием добродетели и порока, добра и зла является общественная польза. Вольтер бескомпромиссен в борьбе с церковью. Он отрицает идеалы аскетизма, разоблачает ханжество и фанатизм, религиозную нетерпимость.

Младший современник Вольтера Жан Жак Руссо (1712–1778) считал, что человек по своей естественной природе добр. Эгоистичным, своекорыстным, жестоким делает его общество. Принцип справедливости заключен в любви к людям, которая исходит из любви к себе, – в этом сущность заповеди Христа, а правило делать другим то, чего хотим от них себе, истинную основу имеет в совести и чувстве. В трактате «Способствовал ли прогресс наук и искусств улучшению нравов» Руссо отвечает на это вопрос категорическим «нет». И так будет до тех пор, пока существует и углубляется неравенство между людьми, основанное на частной собственности. На одном разуме, независимо от совести, нельзя основать ни одного естественного закона, утверждает Руссо, отвергая точку зрения Гоббса. Он развивает идею «общественного договора», когда политика и нравственность взаимоукрепляют друг друга и способствуют формированию патриотизма.

Французские энциклопедисты – Дени Дидро (1713–1784), Поль Анри Гольбах (1723–1789) и Клод Адриан Гельвеций (1715–1771) – активно разрабатывали проблемы этики. Наиболее подробно исследовал проблемы морали Гельвеций в работах «Об уме» и «О человеке», Гольбах – отчасти в «Системе природы» и особенно в «Основах всеобщей морали, или Катехизисе природы». Вполне в духе утилитаризма энциклопедисты утверждали, что человек по природе эгоист, всегда стремится к собственной пользе. Однако сердцевину их этико-политических взглядов составляет учение о трех видах интересов: личном, частном и общественном. Правильно понятый личный интерес совпадает с общественным, но мешает осознанию этого единства корыстный частный интерес господствующих сословий – дворянства и духовенства. Наиболее важными становятся политические добродетели. «Человек создан для деятельности. Этого требуют его собственные интересы. Только жизнь, посвященная труду на пользу обществу, делает его достойным в глазах других людей. Мы лишь тогда имеем право на награды, когда верно служим обществу», – утверждал в «Основах всеобщей морали» Гольбах.

Этика в Германии

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646–1716) назвал проблему свободы и необходимости и связанный с нею вопрос о происхождении зла «лабиринтом, данным от Бога человеку». В «Опытах теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла» он попытался выбраться из этого лабиринта, опираясь на свою «Монадологию». Лейбниц вводит понятие вероятности. В акте творения Бог избирает «наилучший из возможных миров». Поскольку Бог Лейбница – воплощение могущества, разума и воли, сотворенный им мир есть предустановленная гармония, а его воля есть благодать. Человек, по Лейбницу, «маленький Бог в своем микромире» и в его пределах также способен выбирать между разными возможностями. Будучи жестко детерминирован в мире физическом, в мире духовном он обладает свободой выбора и потому ответствен за то, что совершает или не совершает.

Размышления Лейбница и этические взгляды Xристиана Вольфа (1679–1754) в духе философско-правового истолкования морали определили поиски Иммануила Канта (1724–1804). Этика Канта, изложенная в «Критике практического разума», утверждает автономию свободной воли человека. В отличие от обыденного поведения, в полной мере объясняемого условиями места и времени (гипотетическими императивами), нравственный поступок определяется категорическим, то есть безусловным, императивом: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству». Кант провозглашает абсолютное бескорыстие нравственного поступка. Проведенный через «Метафизику нравов» категорический императив трансформируется во всеобщий принцип права и подводит Канта к идее вечного мира между народами. «Две вещи наполняют дух все новым и все возрастающим удивлением и благоговением, чем чаще и чем упорнее размышление ими занимается: звездное небо надо мною и нравственный закон во мне».

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770–1831) рассматривал проблемы этики в «Философии права». Для Гегеля саморазвитие воли составляет сущность этических и правовых проблем. Абстрактное право, раскрывающееся в процессе рассмотрения проблем собственности, подводит к моральности – сфере субъективной. Здесь Гегель преодолевает, по его мнению, субъективизм Канта, для которого совесть личности, понятая как «голос категорического императива, звучащего, как набат, в душе человека», непогрешима. Именно в силу своей субъективности, полагал Гегель, совесть может обернуться злой совестью и оправдать превращение свободной воли в произвол. Нравственность как синтез права и морали, как проявление объективного духа в трех формах – семьи, гражданского общества и государства, есть завершение всех изменений, поскольку государство есть «шествие Бога в мире». Формула, приведенная в «Философии права», – «все действительное разумно» – стала причиной прямо противоположных толкований, поскольку оказывалась афористическим выражением противоречия системы и метода Гегеля.

Яростный ненавистник Гегеля, Артур Шопенгауэр (1788–1860) противопоставил рационализму, связывающему Лейбница, Канта и Гегеля, иррационализм, поскольку в «Мире, как воле и представлении» провозглашал первоосновой всего не идею, не разум, а слепую, нерассуждающую волю. Естественно, что мир, порожденный такой волей, оказывается худшим из возможных миров, а человек – эгоистом до мозга костей. В «Двух основных проблемах этики» Шопенгауэр отрицает свободу воли, поскольку человек сам, как и мир, есть порождение мировой воли и по природе склонен к злу, а не к добру. Однако, обладая интеллектом, человек может осознать свое положение в мире, что проявляется в стремлении к спасению от зла мира через индивидуальную аскезу в духе индийской философии. Основанием этики Шопенгауэр считает чувство сострадания как результат неосознаваемого единства людей, порожденных мировой волей.

Фридрих Ницше (1844–1900) выступил с «переоценкой всех ценностей», подразумевая под этим отказ от христианской морали как морали рабов со всеми ее отрицательными чертами, и прежде всего завистью и ненавистью ко всем сильным и лучшим. В «Генеалогии морали», «Человеческом, слишком человеческом», «По ту сторону добра и зла» Ницше беспощадно критикует современную ему мораль, проповедует «волю к власти» и пришествие «сверхчеловека», свободного от фальши, характерной для морали современного человека. Называя себя «антихристианином», Ницше утверждает, что «Бог умер», а «переоценка всех ценностей» и отказ от христианской морали подводит его к мысли об «имморализме», вседозволенности. Ницше объявляет себя противником идеи равенства людей, поскольку и эта идея – проявление все той же «стадной, рабской морали». Парадоксальность взглядов Ницше вызвала противоречивую их оценку – от восторженной до резко отрицательной. В определенном смысле Ницше развивает идеи волюнтаризма, своеобразно соединяя его с эволюционизмом.

Последним словом немецкой этики XIX в. были марксизм и неокантианство, оказавшие значительное влияние на этику ХХ в.

Этика в России

Религиозно-этическая мысль в России в XVII в. выразилась в противостоянии официальной церкви и раскольников, патриарха Никона (1605–1681) и протопопа Аввакума (1620/21-1681). Следует отметить и религиозно-философские произведения Григория Сковороды (1722–1792), труды деятелей церкви, таких как Дмитрий Ростовский (1651–1709), Серафим Саровский (1759–1833), поучения Оптинских старцев (вторая половина XIX – начало ХХ вв.).

Впервые изложение философско-этической проблематики начинается в Московском и Петербургском университетах с опорой на философско-этические труды Христиана Вольфа и его интерпретаторов. Русские и немецкие лекторы брали лучшее, что было в западной (прежде всего немецкой) философии. Яков Козельский (ок. 1728 – ок. 1794), близкий к Московскому университету, Александр Николаевич Радищев (1749–1802) и Николай Иванович Новиков (17441818) высказывали антропоцентристские идеи. Радищев, обличая пороки крепостничества, опирался на французских просветителей. В числе первых лекторов по нравственной философии был Дмитрий Николаевич Синьковский (ум. 1792), который считал, что познание нравов осуществляется по словам и действиям людей. Высоко оценивал Лейбница и Локка за рассуждения о нравах Михаил Васильевич Ломоносов (1711–1765). Труд Александра Петровича Куницына (1783–1840) «Право естественное», опиравшийся на идеи Канта и Руссо, был запрещен в 1820 г., а сам профессор уволен. Гонения на философию продолжались и достигли предела в 1850–1860 гг.

Развитие этических взглядов, особенно обращение к проблемам нравственного воспитания, отличало взгляды Николая Ивановича Пирогова (1810–1881), Константина Дмитриевича Ушинского (18241871), Петра Федоровича Каптерева (1848–1922). Проблемы нравственно-патриотического воспитания, формирования личности, связь нравственного, религиозного и политического воспитания – предмет постоянных дискуссий западников и славянофилов. На развитие русской этической мысли оказали заметное влияние «Философические письма» Петра Яковлевича Чаадаева (1794–1856) и разработка антропологического принципа в философии Николая Гавриловича Чернышевского (1828–1889). Этические взгляды великих писателей-философов Льва Николаевича Толстого (1828–1910) и Федора Михайловича Достоевского (1821–1881) оказали воздействие на мировую философско-этическую мысль. «Оправдание добра» Владимира Сергеевича Соловьева (1853–1900) в еще большей мере усилило интерес русских мыслителей к философско-этической и религиозно-этической проблематике, определило своеобразие русской религиозно-философской мысли.