Текст книги "«Срубленное древо жизни». Судьба Николая Чернышевского"

Жизнь как христианская ценность

Зная из личного опыта беспомощность русской церкви, НГЧ по сути дела дал русскому обществу систему глубоко христианских ценностей, секуляризованных, в современной ему позитивистской одежде[134]134
  Характерно пореволюционное размышление Федотова: «В XIX веке христианская Церковь, оскудевшая святостью и еще более мудростью, оказалась лицом к лицу с могучей, рационально-сложной и человечески доброй культурой. Перед ней прошел соблазнительный ряд „святых, не верующих в Бога”. Для кого соблазнительных? Для немощных христиан, – а как мало было сильных среди них! В панике, в сознании своего исторического бессилия и изоляции, поредевшее христианское общество отказалось признать в светских праведниках – заблудших овец Христовых, отказалось увидеть на лице их знамение „Света, просвещающего всякого человека, грядущего в мир”. В этом свете почудилось отражение люциферического сияния антихриста. Ужаснувшись хулы на Сына Человеческого, впали в еще более тяжкую хулу на Духа Святого, Который дышит, где хочет, а говорит устами не только язычников, но и их ослиц» (Федотов Г.П. Об антихристовом добре // Федотов Г.П. Собр. соч.: В 12 т. Т. 2. М., 1998. С. 27).


[Закрыть]. Каких же?

Одна из важнейших евангельских тем – жизнь вечная, жизнь против смерти, т. е. отказ от языческой установки, где человек прежде всего жертва безличных сил, а не свободно выбравший путь к истине, ведущей к жизни. «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин 14, 6). А принявший христианскую систему ценностей тем самым «перешел от смерти в жизнь» (Ин 5, 24). Евангелие ориентировано не на смерть, не на убийство, а на воскрешение, возвращение в жизнь. Так Христос воскрешает девицу: «И взяв девицу за руку, говорит ей: “талифa-кyми”, что значит: “девица, тебе говорю, встань”. И девица тотчас встала и начала ходить» (Мк 5, 41–42). Сцена, особенно умилявшая Ф.М. Достоевского. То есть Богочеловек дает не только жизнь вечную, но печется и о жизни здешней, земной, видит в ней смысл и ценность.

Я не буду писать о евангельских парафразах в текстах Чернышевского. Устойчивые евангельские и библейские словосочетания в языке мыслителя заслуживают специальной работы. Задача, которую я постараюсь разрешить, иная и, кажется, более сложная. А именно: отойдя от трагической судьбы НГЧ, показать систему его взглядов на какой-либо его большой работе.

Можно взять, конечно, любой текст, но наиболее общественно значимых и непринятых и непонятых два – диссертация «Эстетические отношения искусства к действительности» и роман «Что делать?» Диссертация была первой (его литературные статьи в принципе принимались), она восхвалялась всегда такими фигурами от советской философии, что невольно хотелось вперекор им назвать диссертацию гнусной и губительной для искусства. Что наши эстетствующие оппозиционеры с удовольствием и делали, пролистывая, но не читая сочинение НГЧ. Даже те, кто пытался противопоставить Чернышевского Нечаеву, о диссертации старались не распространяться. Между тем именно в ней впервые прозвучала с такой силой неожиданная для русского общества, а потому и непонятая, – евангельская тема жизни. Прозвучала в контексте российских бытийственных архетипов, что тоже понято, к несчастью, не было. Значительность текста современники чувствовали, но читали, исходя из мелких сиюминутных проблем. Отстояние более чем в полтораста лет дает возможность посмотреть на этот трактат спокойно, заодно разглядев и ту нелепицу, которая потом так победно утвердилась в понимании диссертации Чернышевского (приблизиться к ее пониманию я хотел давно). Попробуем же увидеть истину, т. е., исходя из этимологии слова, – то, что есть, а не соображения по поводу.

Говоря о том, как собирается «целое человечество вокруг невидимого, но могучего центра христианской культуры»[135]135
  Соловьёв В.С. Первый шаг к положительной эстетике // Соловьёв В.С. Собр. соч.: В 10 т. Т. 7. СПб., б.г. С. 73.


[Закрыть] и роли искусства в этом собирании, ища в русской культуре зачатки такого христианского понимания искусства в эстетической теории, В.С. Соловьёв именно трактат Чернышевского (в 1894 г.!) называет «первым шагом к истинной положительной эстетике»[136]136
  Там же. С. 74.


[Закрыть].

Значит, не «мертвечина»!

Споры вокруг диссертации вдруг развернулись после второго ее издания в 1865 г. (издание его кузена и преданнейшего друга академика А.Н. Пыпина). Замечу, что книга вышла без имени автора, никто вроде бы не должен был догадаться о ее авторе. Вообще, ситуацию эту стоит читателю вообразить, читателю, который хотя бы из литературы знает, что такое книга человека, объявленного «государственным преступником». Уже была гражданская казнь в 1864 г. (об этом позже), и он отправлен на каторгу в Кадаю, где и провел первые три года своего пребывания в Сибири, на монгольской границе. Он исключен из жизни, он живой мертвец. И вдруг выходит книга мертвеца, без его имени, но все знают, чья эта книга. И разражаются споры вокруг книги этого мертвеца.

Чем нам интересны эти споры? Во-первых, они говорят о жизненности той самой теории, которая при первом своем появлении была названа Тургеневым «гнусной мертвечиной»[137]137
  Переписка И.С. Тургенева в двух томах. Т. 1. М.: Художественная литература, 1986. С. 153.


[Закрыть] и которой в силу этого предрекалось быстрое забвение. Более того, обсуждение диссертации после расправы правительства с ее автором демонстрировало противостояние значительной части общества явно выраженному повелению правительства забыть и вычеркнуть из жизни все, связанное с именем Чернышевского. С положительным ли, с отрицательным ли знаком, но все спорившие отмечали, что диссертация безымянного автора явилась событием в духовной жизни русского общества. Не случаен оказался тезис, что прекрасное есть жизнь. Жизнь продолжалась. И это удивляло более всего.

Во-вторых, из этой полемики видно, какая из идей диссертации больше всего занимала умы современников и, следовательно, была в ту эпоху наиболее актуальной. «Главное положение, – замечал “Книжный вестник”, – к которому сводится новая теория изящного, есть его определение: прекрасное есть жизнь»[138]138
  Книжный вестник. 1865. № 9. С. 183.


[Закрыть]. Именно это положение выделяют как основное и другие участники полемики: одни – видя в нем высочайшее завоевание мысли, другие – источник всех бед, постигших русское искусство. Исходя из этого тезиса (и это в-третьих), современники выводили диссертацию за пределы собственно эстетической теории.

Действительно, Чернышевский как будто давал основания для такого прочтения. На первых же страницах диссертации он так характеризовал свое кредо и задачу: «Уважение к действительной жизни, недоверчивость к априорическим, хотя бы и приятным для фантазии, гипотезам, вот характер направления, господствующего ныне в науке. Автору кажется, что необходимо привести к этому знаменателю и наши эстетические убеждения, если еще стоит говорить об эстетике» (Чернышевский, II, 6). Во всяком случае, Писарев, процитировав вышеприведенную мысль, восклицал: «Если еще стоит говорить об эстетике – оговорка очень замечательная! <…> Автор, разумеется, имел в виду не основание новой, а только истребление старой и вообще всякой эстетической теории»[139]139
  Писарев Д.И. Соч.: В 4 т. Т. 3. М.: ГИХЛ, 1956. С. 420. И далее Писарев замечает: «“Прекрасное, – говорит автор, – есть жизнь…” Это определение до такой степени широко, что в нем совершенно тонет и исчезает то, что называется красотою» (там же. С. 422).


[Закрыть]. Плеханов замечал на это, что «Писарев плохо понял Чернышевского»[140]140
  Плеханов Г.В. Избр. филос. произв.: В 5 т. Т. V. М., 1958. С. 245.


[Закрыть]. Это и так, и не так. Чернышевский действительно не собирался губить эстетику, но существенно другое: не только эстетика и ее проблемы волновали его в диссертации, через проблемы искусства он хотел судить об обществе, решать социальные и культуро-строительные проблемы, а не только эстетические. И это-то было почувствовано в спорах середины 60-х годов[141]141
  «Что значит – “прекрасное есть жизнь”? – задавал вопрос А. Немировский. – Дает ли эта фраза какое-либо определение прекрасного, если под жизнью понимать жизнь во плоти? Ведь и истинное – такая жизнь, и нравственное, и полезное – такая жизнь, – и в границах такого определения нет, в сущности, никакой разницы между прекрасным, полезным, нравственным, истинным и искусство не отделяется от науки, наука от ремесла» (Немировский А. Наши идеалисты и реалисты. СПб., 1867. С. 150).


[Закрыть].

Эстетические вопросы, полагал Чернышевский, были для русских мыслителей со времен Белинского «по преимуществу только полем битвы, а предметом борьбы было влияние вообще на умственную жизнь» (Чернышевский, III, 25). Объяснял он это неразвитостью русской жизни, тем, что только через литературу можно было действовать на общество, не имевшее других способов развития и саморегуляции. «В странах, где умственная и общественная жизнь, – писал НГЧ, – достигла высокого развития, существует, если можно так выразиться, разделение труда между разными отраслями умственной деятельности, из которых у нас известна только одна – литература… Литература у нас пока сосредоточивает почти всю умственную жизнь народа, и потому прямо на ней лежит долг заниматься и такими интересами, которые в других странах перешли уже, так сказать, в специальное заведование других направлений умственной деятельности» (Чернышевский, III, 303). К сожалению, этот исторический контекст, как бы двойной счет, по которому оценивал русский мыслитель искусство и эстетику, в свое время понят не был. Поэтому, когда пытались подходить к его теории с сугубо эстетической точки зрения, то видели в ней либо существенные недостатки, либо приписывали те «достоинства», которыми должна была бы обладать строго эстетическая теория наподобие гегелевской, но не обладает трактат Чернышевского.

Вместе с тем его концепция до сих пор не рассматривалась в контексте тем и проблем, поставленных русской художественной культурой, тех символических образов, в которых литература выражала свое понимание действительности. А между тем ее темы, ее образы были тем реальным материалом, на котором вырастала и на который опиралась русская философская и общественно-эстетическая мысль[142]142
  У нас, писал Белинский, «только в одной литературе, несмотря на татарскую цензуру, есть еще жизнь и движение вперед» (Белинский В.Г. Полн. собр. соч. Т. X. М., 1956. С. 217; курсив мой. – В.К.). В дальнейшем ссылки на это издание даны в тексте.


[Закрыть]. Тут можно назвать имена и Чаадаева, и Белинского, и И. Киреевского, и Герцена, и А. Григорьева, и других. Диссертация и явилась в известном смысле теоретическим выражением противостояния (как на реке Угре, без битвы) русской художественной культуры диктату власти. На этом фоне, в этом контексте мне и хотелось бы рассмотреть текст Чернышевского. К тому же вопросы, недоумения, полемика вокруг второго издания, сама конкретная ситуация – очевидная неслучайность ареста, гражданской казни и каторги автора книги и возникновение, по словам Шпета, тех «домыслов, которые привносились к этому с течением времени, в особенности с момента его глупого ареста и бесчеловечной кары за несодеянное преступление»[143]143
  Шпет Г.Г. Указ. соч. С. 370.


[Закрыть], – позволяют показать реальный пафос эстетической теории НГЧ, направленной против системы ценностей, укорененной в самом способе, стиле общественно-государственного бытия России.

Тень смерти, или Система ценностей Николаевского царства

«Первый главный тезис, изложенный в сочинении, – писал о диссертации Н. Соловьёв, – есть определение прекрасного… Но в чем же состоит это определение, так категорически выставленное в статье? “Прекрасное есть жизнь”. Но это не определение. Тут неопределенное определяется еще более неопределенным, прекрасное – жизнью. А что такое жизнь?..»[144]144
  Отечественные записки. 1865, май, кн. II. С. 309, 310.


[Закрыть] Очевидно, с точки зрения строгих категорий, к которым апеллировал Н. Соловьёв, принятых в классических философских системах немецкого идеализма, определение Чернышевского не выдерживало критики. Однако стоит вспомнить тот общественно-исторический и художественно-культурный контекст, ту эпоху, когда создавалась диссертация НГЧ, чтобы основной его тезис обрел культурно-историческую обязательность.

Диссертация вышла в свет в начале 1855 г., а писалась, как известно, в 1853 (!). У нас обычно связывают ее появление с крымским поражением и общественным подъемом середины 50-х, начиная со смерти Николая I (1855). Напомним, однако, что шли годы тридцатилетнего николаевского царствования, последние годы «мрачного семилетия» (1848–1855), но конца им никто не видел. Когда умер Николай, то руководитель диссертации Чернышевского профессор А.В. Никитенко записал в дневнике: «Я всегда думал, да и не я один, что император Николай переживет и нас, и детей наших, и чуть не внуков»[145]145
  Никитенко А.В. Дневник: В 3 т. Т. 1. Л.: ГИХЛ, 1955. С. 402. Вообще влияние Никитенко на молодого студента Чернышевского практически не освещено в научной литературе. Никитенко как общественный деятель был умеренным либералом, соредактором «Современника» в 40-е годы, однако «потаенный» Никитенко, каким он встает в своем дневнике, достаточно остер, зол, наблюдателен и радикален (см. об этом: Прокопенко З.Т. А.В. Никитенко и Н.Г. Чернышевский // Русская литература, 1978. № 2. С. 127–129).


[Закрыть]. И теория молодого мыслителя была непосредственной реакцией на то состояние общественной жизни, которое он наблюдал вокруг и о котором мог читать в лучших произведениях отечественной литературы тех лет.

Что же это были за годы? Это был очевидный современникам антипетровский переворот, совершенный после декабристского восстания Николаем I, направленный против западноевропейского просвещения и образования, отчаянная и довольно успешная попытка удержать Россию в неподвижности, огражденной от живой жизни Запада. «Моровой полосой» назвал Герцен это тридцатилетие. «Человеческие следы, заметенные полицией, пропадут, – писал он об этом времени, – и будущие поколения не раз остановятся с недоумением перед гладко убитым пустырем, отыскивая пропавшие пути мысли»[146]146
  Герцен А.И. Соч.: В 30 т. Т. IX. М., 1956. С. 35. В дальнейшем ссылки на это издание даны в тексте с указанием тома и страницы.


[Закрыть]. В конце 1847 г., когда грянули громы над литературой и искусством, удрученный окружающей обстановкой профессор Никитенко писал в дневник: «Жизненность нашего общества вообще хило проявляется: мы нравственно ближе к смерти, чем следовало бы, и потому смерть физическая возбуждает в нас меньше естественного ужаса»[147]147
  Никитенко А.В. Дневник. Т. I. С. 308. Называя николаевскую Россию Сандвичевыми островами, Никитенко писал: «На Сандвичевых островах всякое поползновение мыслить, всякий благородный порыв, как бы он ни был скромен, клеймятся и обрекаются гонению и гибели» (там же. С. 315).


[Закрыть]. Хуже прочих было вступающим в жизнь молодым писателям, мыслителям, поэтам. В их житейском опыте не имелось сопереживания государству в его попытках либерально-европейского развития России. Сразу же их деятельность по просвещению страны оказывалась под запретом. Вспомним хотя бы смертный приговор петрашевцам и Достоевскому, приговоренному «к смертной казни расстрелянием» за чтение вслух письма одного литератора другому (Белинского – Гоголю). Ссылки, каторга, солдатчина – вот что ждало многих. Разумеется, погибали не все, стоит назвать имена Герцена, того же Достоевского, Чернышевского, но сколь хрупко и ненадежно было их существование.

«В самой пасти чудовища выделяются дети, не похожие на других детей; они растут, развиваются и начинают жить совсем другой жизнью. Слабые, ничтожные, ничем не поддержанные, напротив, всем гонимые, они легко могут погибнуть без малейшего следа, но остаются, и если умирают на полдороге, то не все умирает с ними. Это начальные ячейки, зародыши истории, едва существующие, как все зародыши вообще» (Герцен, IX, 35). Увиденная их глазами николаевская Россия напоминает «убогое кладбище» (Герцен), «Некрополис», город мертвых (Чаадаев), «Сандвичевы острова», то есть, по представлениям людей XIX века, место, где поедают людей (Никитенко), а обитатели этого мира поголовно – «мертвые души» (Гоголь)[148]148
  Так воспринимали николаевскую империю не только русские писатели: «Здесь можно двигаться, можно дышать не иначе как с царского разрешения или приказания. Оттого здесь все так мрачно, подавленно, и мертвое молчание убивает всякую жизнь. Кажется, что тень смерти нависла над всей этой частью земного шара» (Кюстин де, Астольф, маркиз. Николаевская Россия. М., 1990. С. 74).


[Закрыть]. В 1854 г. Грановский писал Герцену за границу: «Надобно носить в себе много веры и любви, чтобы сохранить какую-нибудь надежду на будущность самого сильного и крепкого из славянских народов. Наши матросы и солдаты славно умирают в Крыму; но жить здесь никто не умеет»[149]149
  Т.Н. Грановский и его переписка. Т. 2. М., 1897. С. 448.


[Закрыть]. В том же 1854 г. бывший каторжанин Достоевский задумывает свои «Записки из Мертвого (!) дома». Писал он этот текст уже в Петербурге по возвращении с каторги и, рисуя находящиеся в каторжных стенах все сословия необъятной русской земли, восклицал: «И сколько в этих стенах погребено напрасно молодости, сколько великих сил погибло здесь даром».

Характерна и не случайна метафизическая тоска, прозвучавшая в стихах Пушкина уже в первые годы николаевского царствования (1828):

 
Дар напрасный, дар случайный,
Жизнь, зачем ты мне дана?
 

Живущие в установленной самодержавием системе ценностей по сути своей не живут: это философическое углубление понятия «жизнь» мы находим в трагическом вопросе Пушкина, в гоголевской поэме… «Мертвое царство», населенное «мертвыми душами», – так показал николаевскую империю Гоголь. Гоголевская поэма была задумана как трехчастная, восходящая наподобие дантовской «Божественной комедии» от «Ада» к «Раю». Но действительность дала писателю материал только для «Ада», где по разным кругам подземного царства разъезжает скупщик «мертвых душ», который не только не хочет живых душ, но и не видит их вокруг себя. Второй том, предполагаемое «Чистилище», уже показал писателю невозможность, оставаясь в пределах предложенного действительностью реального материала, осуществить свой замысел. К «Раю», к третьему тому, он и не приступал. Исправление Чичикова в результате столкновения с «живыми душами» (Костанжогло, Муразов) не состоялось.

У Гоголя и Чаадаева речь уже шла не о физической, физиологической жизни, а о жизни духовной. Именно она в самодержавной России прежде всего обрекалась на смерть. Но в основе, разумеется, лежало пренебрежение к жизни, физической жизни любого человека – личности или еще не выработавшегося в личность. Поэтому если обычный законопослушный подданный просто приносился в жертву (т. е. тоже язычески) целям государства (что с беспощадной откровенностью показал Радищев, сравнив российскую монархию со стозевным чудищем), то обладатель духовной жизни, самосознания подвергался каре, целенаправленно уничтожался. Вспомним мартиролог деятелей русской культуры, предъявленный Герценом самодержавию[150]150
  «Ужасный, скорбный удел уготован у нас всякому, кто осмелится поднять свою голову выше уровня, начертанного императорским скипетром; будь то поэт, гражданин, мыслитель – всех их толкает в могилу неумолимый рок. История нашей литературы – это или мартиролог, или реестр каторги» (Герцен, VII, 208).


[Закрыть]. Именно это имел в виду Белинский, когда в своем знаменитом письме Гоголю писал, что в николаевской России нет «никаких гарантий для личности, чести и собственности» и первейшая ее нужда – «пробуждение в народе чувства человеческого достоинства, столько веков потерянного в грязи и навозе» (Белинский, X, 213). Духовно уснувших и погибших людей (описанных в русской литературе) от гоголевского Тентетникова и гончаровского Обломова до чеховского Ионыча можно насчитать не один десяток. О том, что это равнодушие к духовной жизни рождено не сегодня, а в традициях и обычаях еще домосковской Руси, Чернышевский говорил неоднократно. По его словам (1856), равнодушие русского общества «ко всем высшим интересам общественной, умственной и нравственной жизни, ко всему, что выходит из круга личных житейских забот и личных развлечений… <…> – наследство котошихинских времен, времен страшной апатии. Привычки не скоро и не легко отбрасываются отдельным лицом, тем более народом <…> Мы до сих пор все еще дремлем от слишком долгого навыка к сну» (Чернышевский, III, 351). Это типичный «мертвый сон», и кто пробуждается от него, духовно оживает, тот закономерно уничтожается государством. Продолжая и теоретически осмысляя традицию великой русской литературы, боровшейся против этого «сна-смерти», «мертвого сна», навеваемого русским самодержавием, той гласно не объявленной, но реально и безостановочно действующей системы ценностей, когда жизнь человека ничего не стоит, Чернышевский и выдвигает свой знаменитый тезис: прекрасное есть жизнь. Это и в самом деле был тезис, который знаменовал собой переворот в ценностной ориентации всего общества.

Стоит напомнить эпиграф к начавшему выходить в 1857 г. герценовскому «Колоколу» (спустя два года после публикации диссертации): «Зову живых!» Да и сам символ «колокола», отзванивающего по павшим и умершим, который вместе с тем мог звучать, как набат, «звонить», созывать живых людей, будить их от мертвого сна (вспомним хотя бы характерный для русской поэзии того времени образ «вечевого колокола» как символа задавленной московским самодержавием Новгородской республики). Если же говорить, как этот тезис связан с искусством, не противоречит ли ему, то достаточно напомнить фразу Льва Толстого, который в 1865 г. начал публикацию «Войны и мира» и, разумеется, не принимал участия в развернувшихся спорах вокруг диссертации Чернышевского, однако в письме (лето 1865 г.) к П.Д. Боборыкину написал, иронизируя над его пристрастием к злобе дня: «Вопросы земства, литературы, эмансипации женщин и т. п. полемически выступают у вас на первый план, а эти вопросы в мире искусства не только не занимательны, но их нет. Вопросы эмансипации женщин и литературных партий невольно представляются вам важными в вашей литературной петербургской среде, но все эти вопросы трепещутся в маленькой луже грязной воды, которая кажется океаном только для тех, кого судьба поставила в середину этой лужи. <…> Цель художника… в том, чтобы заставить любить жизнь в бесчисленных, никогда не истощимых всех ее проявлениях»[151]151
  Толстой Л.Н. Собр. соч.: В 22 т. Т. XVIII. М., 1984. С. 634 (курсив мой. – В. К.). Любопытно, что Боборыкин, спустя 30 лет выступив против эстетики Чернышевского, напал именно на этот ее тезис: «Вся суть диссертации Чернышевского, затормозившей дальнейшее научно-эстетическое движение нашей художественной критики, заключается в признании безусловного преимущества жизни над искусством» // Вопросы философии и психологии. 1893. № 1. С. 107.


[Закрыть].

Прекрасное есть жизнь… личности

Однако о какой «жизни» идет речь? Вл. Соловьёв одним из важнейших тезисов диссертации назвал признание Чернышевским объективной красоты в природе. Это верно, и о важности этого тезиса сегодня можно говорить в связи с лавиной экологических предсказаний, пророчеств и тревог. Но сам же Соловьёв, указав на христианский смысл диссертации, позволяет взглянуть дальше. Ведь основная проблема ее была все же в том, что речь тут прежде всего шла о жизни человека. «Прекрасное есть жизнь, – писал Чернышевский и, уточняя, добавлял: – и ближайшим образом, жизнь, напоминающая о человеке и о человеческой жизни» (Чернышевский, II, 13). Однако же и люди бывают разные, вследствие этого еще пояснение: «прекрасно то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна быть она по нашим понятиям» (Чернышевский, II, 10). Однако современники справедливо могли сказать, что «наши понятия» бывают разные. Чернышевский вполне предвидел этот вопрос. Говоря о сложившемся в самодержавной России восприятии красоты среди разных слоев населения, в своей диссертации НГЧ выстраивает своеобразную триаду.

В основание ее он кладет представление о красоте у «простого народа»: «В описаниях красавицы в народных песнях не найдется ни одного признака красоты, который не был бы выражением цветущего здоровья и равновесия сил в организме, всегдашнего следствия жизни в довольстве при постоянной и нешуточной, но не чрезмерной работе» (Чернышевский, II, 10). Отрицанием этой простой жизни, близкой к природному процессу, является жизнь высшего света, для которого характерно «увлечение бледною, болезненною красотою – признак искусственной испорченности вкуса» (Чернышевский, II, 11). Но синтезисом, как тогда говорили, высшей точкой у него выступает жизнь и представление о красоте «образованных людей», которые уже различают «лицо», личность: «Всякий истинно образованный человек чувствует, что истинная жизнь – жизнь ума и сердца. Она отпечатывается в выражении лица, всего яснее в глазах – потому выражение лица, о котором так мало говорится в народных песнях, получает огромное значение в понятиях о красоте, господствующих между образованными людьми; и часто бывает, что человек нам кажется прекрасен только потому, что у него прекрасные, выразительные глаза» (Чернышевский, II, 11; курсив мой. – В.К.). Напомню здесь евангельские слова, которые дают существенный контекст к высказыванию НГЧ: «Светильник тела есть око» (Лук 11, 34). Не очевиден ли первоисточник? Я уж не говорю, что впервые в русской нерелигиозной литературе звучит тема лица, лика!

Эти выражения: «истинно образованный», «истинная жизнь» – говорят нам, что Чернышевский видел именно в «жизни ума и сердца» высшую точку развития человека. Иными словами, то, что каралось самодержавием, тех людей – «поэтов, мыслителей, граждан», – которых Герцен заносил в мартиролог погубленных властью, Чернышевский называет выразителями истинного понимания о жизни. Впоследствии, в «Что делать?», он о таких людях скажет: «новые люди», лучшие среди которых – «двигатели двигателей», «соль соли земли». Опять же евангельский парафраз: «Вы – соль земли», – говорит Христос своим ученикам (Мф 5, 13).

Разумеется, «антропологизм» Чернышевского есть еще и результат влияния Фейербаха. Об этом писал он сам в предисловии к третьему изданию диссертации, это обстоятельство неоднократно отмечалось всеми. Существенно, однако, что применялись им идеи Фейербаха совсем в иной исторической, политической и культурной ситуации и, соответственным образом переосмысленные и развитые, служили ответом на совсем иные вопросы, вопросы, которые ставила русская действительность перед русским мыслителем. В этом плане имеет смысл обратить внимание на критическое отношение Чернышевского к гегелевской системе. Гегеля называли идеологом государственности; примерно так оценивал политическую позицию Гегеля и Герцен: «Гегель видел в монархии на манер прусской, с ее потсдамской религией, абсолютную политическую и религиозную форму государства» (Герцен, XIV, 171). Чернышевский полагал невозможным совместить этатистский монархический принцип с правами личности[152]152
  Самодержавие, или «дурное управление», как именовал его Чернышевский в статье 1859 г. «Суеверие и правила логики», ведет народ к бедности, а «говоря о бедности, производимой дурным управлением, мы уже видели, что оно производит ее через подавление нравственной энергии в народе. Действительно, может ли быть энергичным человек, привыкший к невозможности отстоять свои законные права, человек, в котором убито чувство независимости, убита благородная самоуверенность? Соединим теперь упадок нравственных сил с бедностью, и мы поймем, почему дремлют также умственные силы нашего народа. Какая энергия в умственном труде возможна для человека, у которого подавлено и сознание своего гражданского достоинства, и даже энергия в материальном труде, который служит школой, подготовляющей человека к энергии в умственном труде?» (Чернышевский, V, 709).


[Закрыть]. «Мы <…> – писал он, повторяя Канта – выше человеческой личности не принимаем на земном шаре ничего» (Чернышевский, V, 597). В России были к тому же особые счеты с Гегелем и его системой, ибо в свое время формулу немецкого философа («все действительное разумно; все разумное действительно») русские мыслители прочли как оправдание деспотии Николая I, а Белинский в своей знаменитой статье «Бородинская годовщина» поставил идею самодержавного государства, воплощенную в царе, выше идеи отечества, а личность и ее жизнь ставил в полную зависимость от нужд империи: «Под словом “народность” должно разуметь акт слития частных индивидуальностей в общем сознании своей государственной личности и самости. И наше русское народное сознание вполне выражается и вполне исчерпывается словом “царь”, в отношении к которому “отечество” есть понятие подчиненное, следствие причины. <…> Пора сознать, что мы имеем разумное право быть горды нашею любовию к царю, нашею безграничною преданностию его священной воле, как горды англичане своими государственными постановлениями, своими гражданскими правами, как горды Северо-Американские Штаты своею свободою» (Белинский, III, 247). Как известно, он впоследствии проклял свое «гнусное стремление к примирению с гнусною действительностью» (Белинский, XI, 556)[153]153
  В том же письме (В.П. Боткину) он, продолжая эту мысль, восклицал: «Для меня теперь человеческая личность выше истории, выше общества, выше человечества. Это мысль и дума века!» (Белинский, XI, 556).


[Закрыть]. Мысль Гегеля была, однако, много сложнее. Он полагал, что не всякая действительность действительна, т. е. находится в пространстве разума. Страна настолько действительна, насколько разумна. За пределами разума начинается хаос, внеисторическое существование и «тьма кромешная». И если Россия не разумна, она и не действительна, ибо находится вне сферы исторических законов.

И с этой недействительностью, неразумностью надо бороться. «Агентом отрезвления» Белинского, как говорили современники (П.В. Анненков), стал Лермонтов, который решительно развел понятия государства и отечества. Официозному прославлению государства, его величия в прошлом и настоящем он противопоставил любовь к простой жизни, соразмерной человеку:

 
Люблю отчизну я, но странною любовью!
Не победит ее рассудок мой.
Ни слава, купленная кровью,
Ни полный гордого доверия покой,
Ни темной старины заветные преданья
Не шевелят во мне отрадного мечтанья.
 

Принимая диалектический метод, Чернышевский выступил против того, что ему казалось в гегелевской эстетике пренебрежением к человеку и человеческой жизни и в этом смысле корреспондировало с реальной практикой и системой ценностей российского самодержавия. Он писал в том же 1859 г. в статье о публицистике Б. Чичерина, что проповедовать в России «повиновение властям, – не значит ли это совершенно не понимать характера и положения людей, с которыми имеешь дело? <…> Все мы воспитаны обществом, в котором владычествует обскурантизм, застой, произвол; потому, какими понятиями ни пропитываемся мы потом из книг, все-таки большая часть из нас сохраняют привычное расположение к обскурантизму, застою и произволу» (Чернышевский, V, 648, 666). Отсюда и понятно его стремление к смене системы ценностей во всех областях жизни, в том числе и «к изменению понятий и о самой сущности искусства» (Чернышевский, II, 31).