Текст книги "«Срубленное древо жизни». Судьба Николая Чернышевского"

Платон и Аристотель как программные фигуры современности

Чтобы легче войти в проблематику статьи, начнем с ошеломленных откликов переводчика и комментатора Ордынского: «…Статья “От. Зап.”, – писал Ордынский, – заслуживает (с некоторой стороны) внимания: она лучше многих характеризует то, что у нас теперь часто слывет под именем ученой критики. В ней, как и во многих так называемых критических статьях, и посторонних разглагольствований достаточно (если же собрать все, что сказано собственно о моей книге, то едва ли выйдет полторы страницы), и разных намеков, для немногих понятных, довольно, и ученой важности изобильно. Словом, все есть, кроме дела. Особенно же отличается она непостижимым равнодушием, можно сказать – бесчувственностью к истине. Эта болезнь, к сожалению, действует в настоящее время эпидемически. Для предохранения тех, которые не подверглись еще ей, я решаюсь сказать несколько слов о статье “От. Зап.”. Сама по себе она не стоит ответа»[104]104
  Москвитянин, 1855. № 2. С. 144.


[Закрыть].

Дальше в заметке Ордынского шли уверения, что рецензент конечно же не читал его книги («Нет, не читал! Это по всему видно. Может быть, перелистывал, но читать не читал»[105]105
  Там же. С. 145.


[Закрыть]), иначе не назвал бы его, Б.И. Ордынского, толкование Аристотеля «личным» и «оригинальным». Это возмутило автора, специалиста в области древнегреческого языка и словесности:[106]106
  Ордынский сначала был преподавателем греческого языка в 3-й московской гимназии при Московском университете, впоследствии – профессором римской словесности Харьковского и Казанского университетов. Среди опубликованных им сочинений, помимо перевода и комментариев к «Поэтике» Аристотеля, можно назвать: «Первоначальное руководство к этимологии греческого языка, составленное Б. Ордынским» (М., 1853), «”Характеры” Феофраста» (Современник. 1850. № 9), «Греческие женщины» (1850) и др.


[Закрыть] «Можно ли было думать, что кто-нибудь из пишущих в каком бы то ни было журнале не знает, какое мнение называется личным, оригинальным? Рецензент “От. Зап.” этого не знает. Объясним же ему. Личным называется мнение, только пишущему и говорящему принадлежащее; оригинальным, которое резко от других отличается. Мое мнение о “Пиитике” Аристотеля не отличается от мнений знаменитого Лессинга, Германа, Раумера, Еггера, Дюнцера и других, – высказано было и у нас, лет двадцать тому назад, С.П. Шевырёвым; а рецензент “От. Зап.” называет его личным, оригинальным!.. Мой взгляд на “Пиитику”, в сущности, ничем не отличается от Дюнцерова; мое рассуждение есть не что иное, как осторожно и безо всяких претензий на оригинальность написанное толкование “Пиитики” Аристотеля»[107]107
  Москвитянин. 1855. № 2. С. 144.


[Закрыть].

Смысл заметки Ордынского не в несогласии с эстетической позицией оппонента, а в неприятии определенного типа мышления, которое лишь «слывет под именем ученой критики», но таковой не является. И интонация, и эпитеты заметки говорят, что Ордынский иронизирует над ученостью своего рецензента. Рецензия Чернышевского и вправду меньше всего напоминала академический разбор книги, какой мог бы удовлетворить узкого специалиста. «Знаточества» в этой рецензии, безусловно, не было. Но было в ней нечто иное, что как раз и помогают понять претензии Ордынского.

Что же именно? Во-первых, то, что рецензент действительно лично и оригинально подошел к тем «вечным вопросам», которые, по мнению Ордынского, допустимо только осторожно, весьма осторожно толковать. Во-вторых, то, что рецензент, Чернышевский, имел «дерзость» выдвинуть свою концепцию искусства, сформулировать некие законы, которым искусство должно подчиниться, «спекулятивно» используя при этом авторитет древнегреческих мыслителей. Печалившийся о том, что «в прошедшие столетия классическая филология имела более практическое, более применительное к жизни значение, чем в настоящее столетие»[108]108
  Современник. 1850. № 9. С. 72.


[Закрыть], Ордынский не разглядел живого использования классики. А между тем на первых же страницах своей рецензии Чернышевский как раз и заявил о действенной актуальности классического наследия: «Чтоб показать, какой интерес и в наши времена еще имеют эстетические понятия этих людей (Платона и Аристотеля. – В.К.), живших до нас за 2 200 лет, попробуем изложить в кратком очерке самые общие, самые отвлеченные вопросы их эстетики: “об источнике и значении искусства”. Конечно, в современной теории решение этих вопросов представляет гораздо более живого и интересного, но… кто, по вашему мнению, выше: Пушкин или Гоголь? Я вчера слышал спор об этом, и на него готовы отвечать Платон и Аристотель. В самом деле, решение зависит от понятия о сущности и значении искусства. Послушаем же мнения об этом предмете наших великих учителей в деле эстетического суда» (Чернышевский, II, 267). Чернышевский видел историю как единый процесс становления человеческого рода – процесс сложный, с откатами, спадами, но вместе с тем продолжающийся, – а потому актуальность древних мыслителей он понимал не как начетчик, повторяя слова Шиллера: «wir, wir leben / Und der lebende hat Recht» (Чернышевский, II, 370; т. е. мы, мы живем, а живущий прав).

Какие в самом деле «посторонние разглагольствования» увидел Ордынский в рецензии Чернышевского? «Предложенная» рецензенту тема – это эстетика Аристотеля и комментарии к ней. В комментариях никаких рассуждений о платоновской эстетике нет. А между тем рецензент половину своей статьи посвящает выяснению эстетических взглядов Платона, а не Аристотеля. Действительно, Чернышевский писал, что у Платона больше, нежели у Аристотеля, «найдется истинно великих мыслей об искусстве» (Чернышевский, II, 267). И высказывания Платона об искусстве тем важнее, что «Аристотель, как эстетик, принадлежит временам падения искусства: вместо живого духа, у него ученые правила, холодный формализм» (Чернышевский, II, 270). А Платон, по мысли Чернышевского, «извлекает из своего понятия об искусстве живые, блестящие, глубокомысленные заключения; опираясь на свою аксиому, он определяет значение искусства в жизни человеческой, его отношения к другим направлениям деятельности» (Чернышевский, II, 268). Взаимоотношения искусства и действительности, как известно, являются основной проблемой эстетики самого Чернышевского. В платоновской концепции искусства Чернышевский находил близкое себе по духу утверждение, что искусство должно формировать гражданина общества, а не довлеть себе. «…Прежде всего, – заявлял Чернышевский, – Платон думал о том, что человек должен быть гражданином государства, не мечтать о ненужных для государства вещах, а жить благородно и деятельно, содействуя материальному и нравственному благосостоянию своих сограждан. Благородная, но не мечтательная, не умозрительная (как для Аристотеля), а деятельная, практическая жизнь была для него идеалом человеческой жизни. Не с ученой или артистической, а с общественной и нравственной точки смотрел он на науку и на искусство, как и на все. Не человек живет для того, чтобы быть артистом или ученым (как думали многие великие философы, между прочим, Аристотель), а наука и искусства должны служить для блага человека» (Чернышевский, II, 268–269).

Это была, пожалуй, первая в России попытка этико-социологического прочтения эстетических взглядов Платона, поэтому Чернышевский не мог миновать полемики с устоявшейся точкой зрения: «Платона многие считают каким-то греческим романтиком, вздыхающим о неведомом и туманном, чудном и прекрасном крае, стремящимся “туда, туда” (dahin, dahin), неизвестно куда, только далеко, далеко от людей и земли… Платон был вовсе не таков. Действительно, он был одарен возвышенною душою и все благородное и великое увлекало его до энтузиазма; но он не был праздным мечтателем, думал не о звездных мирах, а о земле, не о призраках, а о человеке» (Чернышевский, II, 268).

Но кто же противник?

Чтобы найти адресата, не надо далеко ходить. Обратимся снова к Ордынскому. Ведь Ордынский оскорблен был не только за академическую науку вообще и за себя лично, но и за непосредственных своих учителей. Среди таковых он называет нескольких немецких ученых, а из русских С.П. Шевырёва, «лет двадцать тому назад» высказавшего некоторые идеи общего порядка по поводу древнегреческой эстетики. Книга С.П. Шевырёва «Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов», опубликованная в 1836 г., действительно оставалась в течение нескольких десятилетий наиболее крупным в России исследованием в области истории мировой эстетической мысли. В третьей статье «Очерков гоголевского периода русской литературы» Чернышевский писал, что этот труд «до сих пор остается из ученых сочинений г. Шевырёва лучшим в научном отношении» (Чернышевский, III, 90).

В этой книге мы находим тот взгляд на Платона, против которого выступает Чернышевский в своей рецензии. Разбирая мнение Платона «о происхождении поэзии», Шевырёв писал: «Началом этого искусства полагает он (Платон. – В.К.) не способность, врожденную человеку, подражать предметам, его окружающим, а вдохновение, посылаемое ему из того божественного мира, которого он был прежде причастник. Мы видим также, что это учение согласно с учением Платона о красоте, идея которой не есть приобретение человека извне, а сокровище, прирожденное душе его и развиваемое только влиянием прекрасных явлений природы»[109]109
  Шевырёв С. Теория поэзии в историческом развитии у древних и новых народов. М.: тип. Н. Степанова, 1836. С. 36.


[Закрыть]. Но Платон именно потому, что поэтическое вдохновение, по его мнению, неуправляемо[110]110
  В платоновском «Ионе» Сократ говорит: «Поэт – это существо легкое, крылатое и священное; и он может творить лишь тогда, когда сделается вдохновенным и исступленным и не будет в нем более рассудка; а пока у человека есть этот дар, он не способен творить и пророчествовать (Ион, 534 В – С–Д).


[Закрыть], предложил изгонять поэтов из разумно устроенного государства. Шевырёв же ограничивает эстетическую теорию Платона посылкой о боговдохновленном художнике, не знающем преград в своем творчестве, видит в этом великое достижение и ценность платоновской эстетики, не принимая выводы из нее, сделанные в свое время древнегреческим мудрецом. Эта романтическая интерпретация Платона была закономерна для Шевырёва, который складывался как мыслитель под влиянием немецких романтиков и Шеллинга[111]111
  Начинавший свою литературную деятельность с перевода Ваккенродера и Тика, Шевырёв в конце жизни, оценивая немецкие влияния на русское общество, писал: «Учение Фихте не имело у нас особых последователей, но зато учение Шеллинга имело многих. К нему принадлежат наши наставники и все наше поколение» (Шевырёв С.П. Лекции о русской литературе. СПб.: типография Императорской Академии Наук, 1884. С. 143).


[Закрыть]. Поэтому в теории Платона увидел он предвестие немецкой романтической школы: «…страна, которой назначено было постигнуть глубоким сознанием характер нового христианского искусства, явила и новую теорию, согласную с его духом и более родственную с учением Платона, в коем заключалось как будто предчувствие идеально германской теории)»[112]112
  Шевырёв С. Теория поэзии. С. 81.


[Закрыть].

Рецензия Чернышевского не касалась, разумеется, всех аспектов мировоззрения Шевырёва (подробный анализ его взглядов Чернышевский даст позднее), но в этой рецензии есть явное противопоставление своей теоретической позиции – позиции Шевырёва. Как известно, в отличие от славянофилов (К. Аксакова, И. Киреевского, А. Хомякова), Шевырёв не принимал общины, подчиняющей личность хоровому началу, а искал основную константу России в российском самодержавии, которое, по его мнению, должно было содействовать развитию личностного начала в русском народе. Вопрос о том, самодержавное государство или община помогают становлению личности, Чернышевский считал первостепенным вопросом, проводящим водораздел между разными направлениями русской мысли.

Полагая, что государство должно поддерживать личность, Шевырёв не понял и не принял позиции Платона, изгнавшего поэтов и художников из своего идеального государства. Он счёл это явлением «местного» порядка. «Убедимся в том, – писал Шевырёв, – что этот приговор сказан там, где было излишество Поэзии, что такое противодействие было необходимо; что Платон не произнес бы его во всяком другом месте. Философ этим разительным примером убеждает нас в том, что кроме истины всегдашней и безусловной есть истина местная, которой должен иногда приносить жертву и философ – жрец истины всемирной»[113]113
  Шевырёв С. Теория поэзии. С. 48.


[Закрыть].

Чернышевский же находит, что взгляд древнегреческого мудреца остается справедливым и для Нового времени. «Полемика Платона против искусства, – замечает Чернышевский, – чрезвычайно сурова, правда, но порождена высоким и благородным взглядом на человеческую деятельность. И легко было бы показать, что многие из строгих обличений Платоновых продолжают быть справедливыми и в отношении к современному искусству» (Чернышевский, II, 271). Почему, в самом деле, Чернышевский апеллирует к Платону, чтобы сказать о современности? Может быть, и вправду платоновское понимание искусства определяется сугубо «местными», «органическими» условиями и некорректно в научном отношении применять его идеи к другим «местным» условиям. Для Шевырёва такой подход к классике безусловно невозможен. Он признает только ограниченное влияние классики – или вообще иной культуры – на современность. Но все определяется в таком случае лишь «местными» условиями, а человеческая культура лишается единого корня. Более того, подобный подход противоречит и шевырёвской идее органичности происходящих в каждой национальности процессов, ибо обращение к чужеземному опыту объясняется не внутренними потребностями самой культуры, чувствующей свое родство со всем человечеством, а именно тем самым механическим влиянием чужеземцев, против которого и боролся Шевырёв.

Чернышевский же рассматривает историю человечества как единый процесс: все происходившее когда-то не имеет для него только местного значения, но, согласно закону диалектики, повторяется, в измененных, правда, формах, в иное время и в иной культуре. Каждая культура, и русская в том числе, рассматривается им как проходящая в своем развитии основные, общие всему человечеству этапы, в какой-то мере повторяя их, но в усложненном виде. Чернышевский писал: «…сущность исторического развития в новом мире служит как бы повторением того самого процесса, который шел в Афинах и в Риме; только повторяется он гораздо в обширнейших размерах и имеет более глубокое содержание» (Чернышевский, VII, 31).

В самом деле – Древняя Греция эпохи Платона переживала кризис, связанный с распадом города-государства, гибелью остатков общинно-родового строя, окончательным крушением полисной идеологии. Это было время первого в истории отчетливого проявления индивидуализма. Кончалась эпоха древнегреческой классики. Но и Россия середины прошлого века тоже находилась в кризисной ситуации. Пробуждалось новое общественное сознание, порой диковатое, но дикость эта была результатом тяжелой недвижности и отвержения властью реформаторских попыток устроения жизни.

Пытаясь преодолеть кризис древнегреческого общества, фиксируя внутреннее противоречие и напряжение греческих полисов, Платон строит модель идеального государства, создает проект будущего, где нельзя было бы убить Сократа, мыслителя-реформатора. Искусство, как ему казалось, не поможет этому устроению. По схеме античного мыслителя, искусство должно вернуться в границы, предлагаемые догомеровской общинной структурой, к архаическим формам, выработанным в далекой древности, чтобы не мешать реформаторам. Судьба поэта в «Государстве» Платона определялась следующим образом: «Если же человек, обладающий умением перевоплощаться и подражать чему угодно, сам прибудет в наше государство, желая показать нам свои творения, мы преклонимся перед ним как перед чем-то священным, удивительным и приятным, но скажем, что такого человека у нас в государстве не существует и что недозволено здесь таким становиться, да и отошлем его в другое государство, умастив ему главу благовониями и увенчав шерстяной повязкой, а сами удовольствуемся, по соображениям пользы, более суровым, хотя бы и менее приятным поэтом и творцом сказаний, который подражал бы у нас способу выражения человека порядочного и то, о чем он говорит, излагал бы согласно образцам, установленным нами вначале, когда мы разбирали воспитание воинов» («Государство», 398 А – В). Суммируя и характеризуя платоновскую точку зрения на положение искусства в его идеальном государстве, А.Ф. Лосев пишет: «За творчеством поэтов надо бдительно следить и постоянно думать, как бы они не сказали чего-нибудь лишнего. Свободно же творящих поэтов нужно просто изгонять, их произведения уничтожать, а детям и школьникам вообще запрещать ими пользоваться. Все свободные поэты – шарлатаны и развратники. Пусть они сочиняют только молитвы богам да восхваляют добродетели»[114]114
  Лосев А.Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М.: Искусство, 1974. С. 101–102.


[Закрыть]. Только в этих – абсолютно служебных – пределах допускает Платон искусство в свое идеальное государство.

Почему же Чернышевский обращается в своей первой теоретической опубликованной работе к Платону? Полемизируя с противниками русской общины, он доказывал, что по законам диалектики «именно потому, что общинное владение есть первобытная форма, и надобно думать, что высшему периоду развития поземельных отношений нельзя обойтись без этой формы» (Чернышевский, V, 390). Это позволяло ему надеяться, что на основе общины может вырасти новый общественный строй, с обновленными взглядами на жизнь, мораль и искусство. В России, начиная, по крайней мере, с Карамзина, тема платоновской «Республики» (так в течение длительного времени переводился диалог «Государство») воспринималась как антитеза идее самодержавия. В период крушения своих республиканских надежд Карамзин писал:

 
И вижу ясно, что с Платоном
Республик нам не учредить…
 

Чернышевский, конечно, прекрасно понимал все различие между своим идеалом общественного устройства и идеальным государством Платона. О различии между взглядами на искусство Чернышевского и Платона я скажу дальше, пока же только отмечу, что если в идеальном платоновском государстве индивид целенаправленно подавляется[115]115
  «В государстве Платона, – замечал Писарев, – есть чиновники, воины, ремесленники, торговцы, рабы и самки, но людей нет и не должно быть. Каждая отдельная личность есть известной формы и величины винт, шестерня или колесо в государственном механизме; кроме этой служебной должности, он ни в каком кругу не имеет никакого значения; он не сын, не брат, не муж, не отец, не друг и не любовник. С минуты рождения его отрывают от груди матери и помещают в воспитательный дом; его не показывают родителям в продолжение нескольких лет, и его происхождение умышленно забывается; его воспитывают наравне со всеми детьми его возраста, и он, как только начинает помнить и сознавать себя, чувствует, что он – казенная собственность, не связанная ни с кем и ни с чем в окружающем его мире» (Писарев Д.И. Идеализм Платона // Писарев Д.И. Соч.: В 4 т. Т. 1. М.: ГИХЛ, 1955. С. 93).


[Закрыть], то Чернышевский мечтал о таком общественном устройстве, которое гарантирует права самодеятельного индивида и его независимость. Это возможно, по мысли Чернышевского, только тогда, когда личность выступает не от себя, а от общины, и именно община защищает и гарантирует свободу личности. Чернышевский в эти годы полагает, что общинное землевладение и жизнеустройство «так просто, что отстраняет нужду во вмешательствах всякой центральной и посторонней администрации. Оно дает бесспорность и независимость правам частного лица. Оно благоприятствует развитию в нем прямоты характера и качеств, нужных для гражданина. Оно поддерживается и охраняется силами самого общества, возникающими из инициативы частных людей. Нам кажется, что все это вместе составляет натуру разумного законодательства, противоположную регламентации» (Чернышевский, V, 619). Но Чернышевский, рассуждая о платоновской теории, не упоминает об этом – существеннейшем – расхождении с древнегреческим мыслителем; ему, очевидно, важнее было в данном случае подчеркнуть типологическое сходство: ведь внутриобщинное обеспечение свободы личности есть как раз то усложнение – по диалектическому закону – первоначальной формы человеческих отношений, о котором и говорил он позднее. А в рецензии, отчасти ограниченный ее размерами, отчасти вследствие необходимости полемически заострить свою мысль, Чернышевский об этом не упоминает, хотя признание прав личности и сказывается в его дальнейших рассуждениях об искусстве, в том, что он, в отличие от Платона, искусство принимает. «Гораздо приятнее говорить за искусство, нежели против искусства, и потому, отказываясь от тяжелой обязанности указывать и в новейшем искусстве те слабые стороны, которые общи ему с греческим, мы постараемся только показать, какими соображениями могут быть в наше время смягчены некоторые из безусловных приговоров Платона о ничтожности значения изящных искусств» (Чернышевский, II, 271).

Апеллируя к древнегреческому мудрецу, Чернышевский выступал, по сути дела, не против искусства, а против эстетической теории, объявлявшей искусство бесцельным и бесполезным, тем самым, по словам Чернышевского, превращающего его в «игру, пустую в глазах серьезного человека» (Чернышевский, II, 269). То есть того искусства, которое мы сегодня назвали бы массовым, работающим на потребу и услаждение публики. Поэтому Чернышевский принимает платоновскую идею о том, что искусство должно быть полезным, но вносит существенную поправку: искусство и не может быть бесполезным: «Итак, принуждены будучи признать справедливость очень многих нападений Платона на искусство, мы, однако, вправе сказать, что поэзия имеет высокое значение для образованности и идущего вслед за нею улучшения нравов и материального благосостояния; она имеет это значение даже и тогда, когда не заботится о нем. Но много было поэтов, которые сознательно и серьёзно хотели быть служителями нравственности и образованности, понимали, что вместе с талантом получили они обязанность быть наставниками своих сограждан. Были такие поэты и во время Платона; достоверно мы знаем с этой стороны Аристофана… Но если Платон впадает в односторонность, считая поэзию только пустою забавою, то за ним остается заслуга, что он смотрел на искусство в связи с жизнью» (Чернышевский, II, 274). Но эта платоновская идея о связи искусства с жизнью трактуется великим критиком вполне по-своему: он полагает, что искусство служит и должно служить делу просвещения.

Таким образом, мы видим, что в «посторонних разглагольствованиях» Чернышевского о Платоне крылась его собственная концепция общественного назначения искусства, были сформулированы основы нового эстетического направления, требующего от искусства общественного служения. «Польза, – говорит Чернышевский, – приносимая искусством, как одним из источников довольства, развитию всего хорошего в человеке, несомненна, но ничтожна в сравнении с пользой, приносимою другими благоприятными отношениями и условиями жизни; потому и не хотим мы указывать на нее для того, чтоб показать высокое значение искусства в жизни» (Чернышевский, II, 272).

Чернышевский принимал как важнейшее завоевание западноевропейской истории «обеспечение частных прав отдельной личности» (Чернышевский, IV, 738), полагая, однако, что юридического обеспечения этих прав недостаточно, что необходимо еще обеспечение и социально-экономическое, которое можно разглядеть в общинном принципе и которое на новом витке спирали может переродиться в нечто высшее. Надо еще добавить, что в специфических российских условиях самодержавного подавления всех проявлений человеческой независимости община виделась ему социально-экономической и культурной единицей, которая может быть независимой от самодержавия, что окажется благотворным для личности, включенной в общинную структуру: «мир» как бы защищает индивида.

Он приходит к выводу, что в принципе «из всех родов собственности общинное владение есть тот род, который наиболее предохраняет частную жизнь от административного вмешательства и полицейского надзора» (Чернышевский, V, 616). К сожалению, как писал он, общинное владение при всем своем превосходстве не может проявить своих позитивных качеств. Причину этого он видел в чрезмерном давлении государства, определяющем тип существования общества, который Чернышевский называл азиатством. «Азиатством называется такой порядок дел, – пояснял он свою мысль, – при котором не существует неприкосновенности никаких прав, при котором не ограждены от произвола ни личность, ни труд, ни собственность. В азиатских государствах закон совершенно бессилен. Опираться на него – значит подвергать себя погибели. Там господствует исключительно насилие» (Чернышевский, V, 700). При наличии хотя бы элементарной законности, как он надеялся, община окажется средством обеспечения прав индивида. Но для нормального развития общины опять-таки необходимо радикальное переустройство общества на демократических началах.

Вообще, Чернышевский, не переставая, думал о будущем устройстве общества. Об этом и его роман «Что делать?». Вяземский как-то обмолвился, что «романист не может идти по следам Платона и импровизировать республику. Каковы отношения мужчин и женщин в обществе, таковы они должны быть и в картине его»[116]116
  Вяземский П.А. Эстетика и литературная критика. М.: Искусство, 1984. С. 126.


[Закрыть]. Но именно такую «импровизацию» будущего строит Чернышевский в своем романе, замечая ростки новых отношений, выявляя их и показывая читателю: «Настолько будет светла и добра, богата радостью и наслаждением ваша жизнь, насколько вы успеете перенести в нее из будущего. Стремитесь к нему, работайте для него, приближайте его, переносите из него в настоящее всё, что можете перенести»[117]117
  Здесь и в дальнейшем роман «Что делать?» цитируется по изд.: Чернышевский Н.Г. Что делать? Л.: Наука, 1975. С. 290.


[Закрыть]. Правда, его отношение к устройству будущего общества отлично от платоновского. Строя свое идеальное государство, Платон, как известно, в самой его структуре выразил свое разочарование демократическим образом правления, которое могло осудить на смерть Сократа. Известного рода мизантропия Платона, его недоверие к человеку (напротив, для просветителя – человек изначально добр) сказались в том, что он вовсе не рассчитывал на самоуправление людей: «В нашем государстве для сохранения его устройства будет постоянно нужен… попечитель» («Государство», 412 А – В). И уподобляя тем самым людей стаду, правителей он уподоблял «пастухам» («Государство», 440 Д). Не случайно отношения полов всецело регулируются у него правителями государства, напоминая, по мнению многих исследователей, своего рода конский завод. Чернышевский выдвигал кардинально иной принцип взаимоотношений в будущем обществе, строящемся на отсутствии административного принуждения, ибо «только то и выходит хорошо, что люди сами захотят делать». Соответственно, отношения мужчин и женщин определяются в его утопии принципами свободы, равноправия и любви.

Стоит при этом подчеркнуть, что Аристотель, которого, как и Платона, Чернышевский полюбил еще в семинарский период жизни, был важен ему для определения траектории его жизни. Из Петропавловской крепости он писал жене, размышляя о своем будущем пути (он был уверен в своем скором освобождении): «В это время я имел досуг подумать о себе и составить план будущей жизни. Вот как пойдет она: до сих пор я работал только для того, чтобы жить. Теперь средства к жизни будут доставаться мне легче, потому что восьмилетняя деятельность доставила мне хорошее имя. Итак, у меня будет оставаться время для трудов, о которых я давно мечтал. Теперь планы этих трудов обдуманы окончательно. Я начну многотомною “Историею материальной и умственной жизни человечества”, – историею, какой до сих пор не было, потому что работы Гизо, Бокля (и Вико даже) деланы по слишком узкому плану и плохи в исполнении. <…> Со времени Аристотеля не было делано еще никем того, что я хочу сделать, и буду я добрым учителем людей в течение веков, как был Аристотель» (Чернышевский, XIV, 456). То есть не учредителем нового типа общества, а исследователем, учителем, профессором.

Как мы уже писали, начал он свою деятельность в 1853 г. небольшими статьями в «Санкт-Петербургских ведомостях» и в «Отечественных записках», рецензиями и переводами с английского, но уже в начале 1854 г. перешел в «Современник». И это отдельная тема, поскольку он стал лидером «Современника», выведя журнал на центральное место в литературно-общественной жизни России. Но вряд ли бы это получилось, если бы не Некрасов.