Текст книги "Теория социальных систем. Том 4. Теория общественного устройства государственных образований"

2.3. Особенности «арабского» социализма

Любая цивилизация имеет территориальную основу. И только исламские цивилизации основываются не на территории, а на религии, поскольку ни в истории, ни в политике, ни в экономике, ни в культуре невозможно найти объединяющий элемент для слишком разных народов. Ислам – это больше, чем религия, это также образ жизни, унифицированное отношение к людям, обществу, миру, единое мировоззрение. Именно представление ислама как основы жизни и измерения всех вещей позволяет говорить о существовании цивилизации, которая по праву может быть названа исламской. Вес ее в мировом сообществе постоянно возрастает.

Концепция третьего пути в арабских странах оформилась в 50–60-х гг. XX в. в теорию «особого пути к социализму». К этому моменту в арабском мире завершился процесс национального освобождения. На волне освободительного движения развивается леворадикальная революционная тенденция, в ряде арабских стран было объявлено о намерении строить социалистическое общество (Египет, Ирак, Алжир, Судан, Южный Йемен). Социалистическая идея в этих странах была замешана на арабском и местном национализме. Так появились различные варианты «арабского» социализма (в Алжире – алжирский социализм, в Тунисе – дустумовский социализм, в Сирии и Ираке – баасистский социализм, в Египте – насеризм). Экономисты этих стран (такие, как Самир Амин (Египет), Сальман Хасан (Ирак), Башир ад-Даук (Сирия) и др.) пытались дать теоретическое обоснование осуществляющихся там социалистических преобразований. Круг вопросов в этих исследованиях определялся конкретными мероприятиями, такими как национализация иностранной собственности и собственности местной буржуазии, проводимые или готовящиеся агарные реформы, первые шаги индустриализации, попытки реализовать на практике официальную установку «арабского» социализма. Основой экономической концепции «особого пути к социализму» являлась своеобразная трактовка собственности как достояния всей арабской нации, поскольку провозглашалось, что природные ресурсы и средства производства принадлежат народу. Частная собственность, государственная и кооперативная собственность трактовались как разновидности социалистической на базе идеи «социального равноправия для всех». И хотя эта концепция носила декларативный характер и выглядела как программный лозунг, уже в ней выдвигалась идея арабского единства.

Во второй половине 70-х гг. ХХ в. начались изменения в развитии всего арабского мира. В результате неоднократного роста цен на нефть начиная с 1973 г. резко возросли доходы стран-экспортеров нефти (ОАЭ, Саудовская Аравия, Кувейт и др.). Это позволило создать в перечисленных странах социальную и производственную инфраструктуру, повысить уровень жизни всех слоев населения. В других же странах, не имеющих доходов от экспорта нефти, начался рост цен, усилился дефицит продовольствия, резко возросла внешняя задолженность. В изменившихся условиях стала меняться не только экономическая, но и политическая ориентация. При сохранении антиимпериалистической и антикапиталистической риторики такие страны, как Сирия, Ирак и Тунис, стали восстанавливать экономические связи с Западом. А Судан и АРЕ открыто объявили о прозападном курсе. К концу 70-х гг. полным ходом осуществлялась интеграция арабской экономики в мировое капиталистическое хозяйство на основе частной собственности.

Между тем исламский мир далек от однородности, поэтому в современный период развития его объединяет тенденция к возрождению и утверждению тех же духовных начал и традиционных ценностей, которые, собственно, и составляют основу исламской цивилизации. Тенденция к реисламизации государства проявляется в том, что в конституциях государств все больше находят отражение нормы ислама. Так, в измененной в 1979 г. статьи Конституции Египта говорится: «Принципы исламского права являются основным источником законодательства». В Ливии в 1969 г. ислам был провозглашен государственной религией. Конституционные изменения, которые утверждают примат исламской системы правления, были осуществлены в Пакистане (1973), Иране (1979), Судане (1986), Афганистане (1990) и Йемене (1991). Но теократия сама утвердилась лишь в Иране и – временно – в Афганистане. В остальном сохранились, по сути, секулярные системы, которые вскоре показали свою неспособность обеспечить благосостояние народа и государства, что и привело к возникновению фундаментализма, который признал этажную «правительственную» реисламизацию совершенно недостаточной и потребовал глубоких коренных изменений.

Формированию и утверждению различных вариантов концепции «исламской альтернативы» способствовали изменения в развитии всего арабского мира, где проживает около 100 млн человек. Во второй половине 70-х гг. XX в. арабы образуют компактное большинство в 20 государствах Северной Африки, Ближнего и Среднего Востока. Страны арабского мира неоднородны. Среди типов политического устройства преобладают монархические и авторитарно-республиканские формы правления. Господствующая идея возможного арабского единства на основе арабского социализма через обеспечение свободы перемещения товаров, людей и капиталов между арабскими странами типа Европейского Союза была подорвана изменениями всего арабского мира.

Причиной так называемого исламского возрождения является глубокое разочарование, которое вытекает из того, что сообщество сторонников «единого верного учения» оказалось в современном мире на обочине, переживает упадок, вынуждено бессильно смотреть, как «неверные» правят судьбами человечества и миром. Кроме того, налицо фиаско всех без исключения форм управления, заимствованных у «неверных», – начиная от карикатурной демократии, которая имитировала западную модель, и заканчивая насеревским баасистским государственным социализмом. Прежде всего это касается арабского мира, который потерял свою былую славу и могущество[58]58
  В настоящее время среди ученых в мире всего один процент мусульман, причем в Иране их больше, чем во всем мусульманском мире, а валовой внутренний продукт всех арабских стран на конец XX в. был меньше (531 млрд долларов), чем в одной Испании (595,5 млрд долларов). См.: Антология экономической классики: в 2 т / сост. И. А. Сто-ляров. М., 1993. С. 435.


[Закрыть]. Это стало основой мнения мусульманских активистов о том, что первопричиной всех бед является отход от принципов ислама, а отсюда вывод относительно этих принципов: Ислам – вот ответ, ключ к решению всех проблем. Так возник исламский фундаментализм, который стал доминирующим в той части спектра мусульманской мысли, которая не удовлетворена нынешним состоянием дел и активно ищет пути преодоления упадка мира ислама. Интеграция арабской экономики в мировое капиталистическое хозяйство вызвало обратную реакцию – борьбу за независимость развития арабского мира, что стало основой для формирования различных вариантов «исламской доктрины» экономического развития.

Уже во второй половине 70-х гг. фундаменталистская альтернатива, в основу которой положена идея возвращения к «золотому веку» арабской истории, связанному с деятельностью пророка Мухаммеда и становлением первых мусульманских общин, охватила все арабские страны. Деколонизация, становление мусульманских стран на путь независимого развития сопровождались у них возрождением не только национального, но и религиозного самосознания. Практически реализовать фундаменталистскую альтернативу пытались в Ливийской Джамахирии, вне арабского мира в Иране при режиме Хомейни и в меньшей степени – в Пакистане. Отсутствие успеха в решении экономических проблем после исламистской революции в Иране, политический терроризм стали причиной разочарования в фундаменталистской доктрине. В середине 80-х гг. XX в. наблюдается уменьшение интереса к исламской модели, ослабление фундаменталистского религиозного фактора в социально-экономических концепциях арабского мира. Однако она в разных вариантах остается фундаментом реконструкции собственной цивилизации наследия арабского мира в XXI в.

Один из вариантов такой концепции изложен иракским ученым Мухаммедом Бакра ас-Садром в работе «Наша экономика» (1982)[59]59
  Ас-Садр Мухаммед Бакр. Иктисадуна. Бейрут, 1982. 358 с.


[Закрыть]. Основой будущего исламского экономического общества должны стать смешанная собственность, экономическая свобода в ограниченных масштабах и справедливость. Объединительной силой должен стать ислам, который, по мнению Бакра ас-Садра, признает частную, общественную и государственную собственность. Священный шариат должен стать дисциплинирующей силой будущего объединения, а орудием ограничения экономической свободы – государственная деятельность, чье вмешательство в хозяйственную деятельность санкционировано Пророком.

Свой проект исламского возрождения изложил и ученый Саудовской Аравии Зии ад-Дин Сардар в работе «Будущее мусульманской цивилизации» (1979)[60]60
  Sardar Z. The Future of Islamic Civilization. L., 1979. 270 c.


[Закрыть]. Для арабского мира, по его мнению, полное привязывание мусульманского Востока к Западу не имеет будущего, но и социалистическая альтернатива, поскольку она ставит ислам мусульманского общества вне государства, не может быть принята.

Как идеал будущего общественного строя, который не нуждается в улучшении, 3. Сардар выдвигает Мединское государство, основанное Пророком после выхода из Мекки, восстановление которого должно стать мечтой каждого мусульманина. В концепции З. Сардара вера в волеизъявления Аллаха сочетается с рациональным уровнем мышления, который предусматривает необходимость планирования общественной жизни, поскольку конечная цель, изображенная Пророком, известна, нужно только планировать путь к ней. Однако исламское планирование в отличие европейского должно отразить весь путь до постройки Мединского государства. Оно должно охватить все сферы общественной жизни, вплоть до формирования у человека необходимых стереотипов. Основой должны стать Коран, Сунна и т. д., но, в отличие от фаталистических представлений фундаментализма, это планирование должно быть рационалистическим. Такая корреляция социально-экономического развития в жизни с исламистскими постулатами, использование религиозного понятийного аппарата является характерной чертой исламской экономической мысли и отличает ее от европейской, которая, как правило, рассматривает экономическое развитие независимо от богословских трактовок[61]61
  См., например, Арабский мир. М., 1990. 485 с.; Барахими А. Масштабы и перспективы арабской экономической интеграции. Бейрут, 1980. С. 388; Независимое развитие в арабском мире: материалы симпозиума. Бейрут, 1987. 314 с.; Sardar Z. The Future of Islamic Civilisation. L. 1979. 270 с.


[Закрыть].

Идея «регионального исламского проекта» ярко отражена в «ливийской альтернативе», содержание которой изложено лидером Ливийской Джамахирии Муаммаром Аль-Каддафи в труде «Зеленая книга» (1976–1979)[62]62
  Каддафи М. Зеленая книга. М., 1989. 456 с.


[Закрыть]. Изложенный в последней части книги «Общественный аспект Третьей мировой теории» характеризуется им как единственно возможная универсальная модель развития, которую может использовать все человечество. «Ливийская альтернатива» основывается на двух глобальных идеях: исламе и идее воспроизведения общинно-племенного общества. В экономической модели М. Аль-Каддафи собственность фактически отсутствует. Основой отношений является партнерство, непосредственный «обмен трудом» или произведенным продуктом: «кто производит, тот и потребляет». Никто не имеет права заниматься экономической деятельностью с целью присвоения богатства в количестве, превышающем потребности человека. Решить эту проблему должна не смена собственности, а ликвидация наемного труда и заработной платы, «которая лишает работника любого права на произведенный им продукт, независимо от того, в пользу государства или приватного предпринимателя». Только труд на себя делает человека самостоятельным, раскрепощает его.

Основная конструкция экономической теории М. Аль-Каддафи изложена в разделе «Решение экономической проблемы (социализм)», где в аспекте исторического процесса развития общества М. Аль-Каддафи рассмотрел прежде всего научно-техническое развитие, которое составляет основу социальных преобразований и приводит к росту общей и технической образованности работников. Однако суть «экономической проблемы» трактуется как проблема существования наемного труда («временного рабства»), когда производители выступают не партнерами, а наемными лицами. Экономические отношения между людьми в процессе трудовой деятельности должны строиться на партнерстве, а не эксплуатации друг друга. Причем естественное правило равенства является единственным принципиально важным и правильным условием для трудовой деятельности людей в модели экономического развития М. Аль-Каддафи. Только его соблюдение обеспечивает положительный эффект, который измеряется степенью удовлетворения личных потребностей людей, независимо от имеющейся в каждой конкретной экономике системы прав собственности – монополии государства или частной собственности. По мнению М. Аль-Каддафи, степень удовлетворения личных потребностей людей, по сути, ничем не отличается от того, где они заняты – в частном или государственном секторе. Главное – соблюдать правила равенства в экономических отношениях.

Оригинальной чертой исламской модели развития экономики является гармония морали и бизнеса. Именно через этику раскрывается сущность экономики по-исламски. Коммерческое и этическое поведение экономических агентов определяется заповедями, которые описаны во многих сурах Корана и имеют ярко выраженную социальную ориентацию. Т. е. исламская модель экономического развития ставит в основу не чисто экономическую целесообразность, а обеспечение социальной справедливости результатов хозяйственной деятельности, с одной стороны, и нравственность методов этой деятельности – с другой. Принципы социальной направленности экономических отношений и справедливое распределение доходов в обществе и положены в основу «Зеленой книги» М. Аль-Каддафи.

Конечная ступень развития экономки общества – это доклассовое общество с господством натурального производства и обращения, отменой использования товарно-денежных отношений и категорий товарного производства (товар, деньги, заработная плата, прибыль и т. п.). «Завершающим шагом станет достижение новым социалистическим обществом стадии, на которой окончательно исчезнут прибыль и деньги, когда общество станет вполне продуктивным, а производство будет полностью удовлетворять материальные потребности всех членов общества. На этом завершающем этапе прибыль исчезнет сама по себе, и, следовательно, перестанут существовать и деньги»[63]63
  Арабский мир.; Каддафи М. Указ. соч.; Малашенко А. В. В поисках альтернативы. М., 1991. 165 с.


[Закрыть].

В современных условиях мирового экономического развития модель, которая основывается на принципах исламского права, все больше привлекает внимание своей социальной ориентацией экономики. В исламе деньги являются средством платежа, и это считается их единственно допустимой функцией. В своей теории мусульманские ученые рассматривают деньги как «капитал в себе», который раскрывается только при условии прохождения денег через цикл производственного вложения. Деньги не могут использоваться для создания средств платежа с большей покупательной способностью, не пройдя предварительно промежуточную фазу превращения в товары и услуги, которые покупаются. С позиции исламского права относительно инвестирования на условиях платности денежные средства становятся для экономичного агента долгом, а не капиталом и поэтому не могут претендовать на возврат с приростом.

Поскольку расточительство ресурсов, их непродуктивное использование осуждается шариатом, исламская экономика через нравственные императивы влияет на вклады и инвестиции, в чем решающую техническую роль играет банк. Характерной особенностью исламского банкинга, на что указывают мусульманские теоретики, является то, что финансирование осуществляется с помощью не ссудного, а рыночного капитала. Для своего приращения последний и должен взять на себя часть риска потерь, «наградой» за инвестирование в этом случае должен быть не процент, а доля прибыли. Таким образом, шариат фиксирует свою позицию по поводу социальной значимости и «справедливого» вознаграждения активного (не спекулятивного и не рантье) использования капитала. При этом «человеческий капитал» в исламской теории представлен предпринимательским и управленческим талантом и усилиями, которые затрачены в процессе реализации проекта или соглашения, и приравнивается по значению к финансовому капиталу как монетизированным в прошлом затратам.

В целом мир ислама с его сильной государственностью и слабым частнокапиталистическим сектором настроен наиболее непримиримо по отношению к еврокапиталистической структуре и соответствующим институтам, включая элементы цивилизации и ее буржуазной демократии. Даже приток «нефтедолларов» не изменил сущности структуры, хотя и резко изменил уровень жизни во многих исламских странах. Все это является свидетельством того, что внутренний потенциал для трансформации по европейскому стандарту в мире ислама едва не самый маленький по сравнению с другими моделями экономического развития.

Если выделить основы исламского реформизма, то следует заметить, что вопреки марксистской теории проблема этнической и религиозной идентичности оказалась важнее для людей, чем противоречия классового характера. Поэтому, будучи в основном частью «третьего мира», мусульманские государства будут страдать от глобализации в ее нынешнем виде так же, как и другие развивающиеся страны. Ведь по большому счету мусульманские государства за исключением лишь небольшой части стран, богатых нефтью, это «цивилизация бедных». Кроме сырья, главным образом нефти, исламским странам почти нечего внести в мировую экономику как принципиально значимый вклад.

Попытки поставить науку и технические достижения Запада на службу обновленного ислама и приобщения к западным ценностям, приспосабливая их к традициям, приводят ко все большему удалению от исламской цивилизации как таковой в ее архаических формах и проявлениях. В принципе, мир ислама с его большими культурными традициями и сотнями миллионов преданных поклонников потенциально обладает большим могуществом и динамизмом. Без сомнения, он мог бы сделать большой вклад в развитие человеческого общества. Но для этого он должен преодолеть нынешнюю болезнь «параллельной псевдоцивилизации», адепты которой «переступают» через локальные национальные конфликты и претендуют на утверждение преимуществ своей веры, своих ценностей в глобальном мире[64]64
  Барахими А. Масштабы и перспективы арабской экономической интеграции. А. Барахими. Бейрут, 1980. С. 388.; Малашенко, А. В. Указ. соч.; Независимое развитие в арабском мире.


[Закрыть].

Подводя итоги, можно отметить, что в целом «арабский» социализм, ориентированный на государственную собственность и решение социальных проблем за счет бюджета, безусловно, соответствует принципам «естественной модели» общественного устройства. Хотя решение социальных вопросов для народа в целом за счет баснословных виртуальных прибылей, полученных спекулятивным путем на продаже нефти, ни в коем случае нельзя относить к социалистическому общественному устройству. Только такую социальную направленность экономики можно относить к равноправному общественному строю, когда средства для решения социальных программ созданы реальной деятельностью трудящегося народа. К сожалению, подавляющее большинство государств мусульманского мира остаются бедными, даже нищими странами, где государственная собственность в виде крупных предприятий практически отсутствует, а большинство товаропроизводителей являются мелкими частными собственниками. Поэтому основные теоретические положения предлагаемых теорий представляют собой наивные декларативные пожелания (справедливость, отказ от денег и т. п.), а переход на архаичные формы товарного обмена, натурального хозяйства, племенную структуру общества реально не позволит решить многие социальные проблемы на должном уровне. Более того, до тех пор, пока в обществе сохраняется основа неравноправия – частная собственность – общественный строй не может быть равноправным, или социалистическим, в принципе.

Основным недостатком концепций «арабского» социализма являются предложения построить экономику общества на религиозной основе. Попытки поставить религию в основу общественного устройства в принципе неосуществимы. Все религии мира, содержащие рекомендации по поведению человека в обыденной жизни, абсолютно не затрагивают основы организации деятельности человека и общества в целом. Собственно не только основой, но и содержанием жизни каждого человека и общества в целом является совместная организованная кооперативная производственная деятельность. Однако именно этого нет ни в одной религии. Более того, отправления культа, массовые богослужения, «святые» праздники, различные шествия (крестный ход, крестовые походы, паломничество к святым местам) и т. п. не только не способствуют производственной деятельности, но всячески ей препятствуют. Ограничения, обусловленные изучением только основ религиозных учений, тормозят развитие науки и техники, а в конечном счете сдерживают не только духовное, но и материальное развитие общества.