Текст книги "Десять заповедей"

Безнравственные поступки осуждают даже те, кто их совершает. Зная, как поступить хорошо, человек способен поступить плохо – не только так, как он не хотел бы, чтобы поступали по отношению к нему, но и как он не хочет поступать сам. Термин «аморальный» не передаёт содержание поступка, поступок должен быть обстоятельно описан, чтобы к нему возникло отношение, как к аморальному. Это хорошо знают ораторы, а также адвокаты, лжецы по необходимости; вторая такая категория лжецов по необходимости – политики.

Описывая поступок, будем изменять порядок понятий и следить за тем, как изменяется отношение слушателей к нему. В одном случае они придут к убеждению, что муж убил жену с целью завладеть её состоянием, в другом – что убит ненавистный тиран и спасено от неминуемой смерти юное невинное создание. Различие оценок проистекает не от различий в моральных принципах, но от различий в представлениях, связываемых с поступком, при полном единодушии относительно моральных принципов. Моральная оценка – это отклик души на открываемый в фактах и понятиях смысл. Так же при виде прекрасной картины, творения великого художника человек испытывает эстетическое наслаждение. Это – отклик души на сочетание красок, а наслаждение, вызываемое музыкой, – отклик души на сочетание звуков. Душа резонирует всегда в такт причине.

Критерий, позволяющий различать между моральным и аморальным, – моральная интуиция. Но этот критерий не безошибочен. Моральный критерий прилагается не к поступку, но к тому, что о нём известно. Знание, которое возможно иметь о поступке, всегда недостаточно для вынесения объективно верной моральной оценки. Поэтому моральные оценки так часто субъективны, и даже если глубоки, неверны. Верна была бы та оценка, с которой согласны все, если всем известны все обстоятельства поступка. Возможны теоретические суждения, разделяемые только меньшинством. Но невозможны моральные суждения, разделяемые меньшинством, если исключить той случай, когда большинство введено в заблуждение относительно мотивов и обстоятельств поступка.

Заповедь «Не убий» полезна всем, она уменьшает вероятность для каждого погибнуть от руки убийцы. Не зная, по какому основанию провести деление на допустимые и недопустимые поступки, Моисей проводит его по практическому основанию: он выделяет те поступки в качестве недопустимых, которых каждый опасается больше всего. «Не убий» – важнейшая из заповедей не потому, что убить аморальнее, чем солгать, украсть и проч., но потому, что каждый опасается убийства больше, чем любого другого поступка со стороны ближнего. Близко к сердцу каждый принимает не то зло, когда у кого-то крадут, кому-то лгут, соблазняют чью-то жену, но то, когда крадут у него, лгут ему и соблазняют его жену. Заповеди лишь отражение опасений каждого за себя.

Цель заповеди «Не убий» – предотвращение убийства как такового, тогда как её целью должно было бы быть предотвращение случаев аморального убийства. Эта заповедь порой совпадает с требованием морального закона. Но она бессмысленна при этом, поскольку интуиция уже подсказывает человеку, как ему поступить. Она тем более бессмысленна, а кроме того, аморальна, если обстоятельства делают убийство необходимым на моральном основании, например, убийство тирана.

Я убил человека из высоких побуждений. Он был злодей и преступник. Пока он был жив, никто не чувствовал себя рядом с ним в безопасности. Судьям, разбирающим мой поступок, я скажу: «Убийцами движут низменные побуждения, а за моим поступком стояли высокие побуждения. Я совершил его ради тех, кто непременно стал бы жертвой этого человека. Вы называете мой поступок убийством – так же, как вы назвали бы этим словом убийство, совершённое тёмной ночью из-за угла ради завладения кошельком убитого, хотя в нём было всего несколько монет!». Все же я буду осуждён наравне с тем, кто убил тёмной ночью из-за угла с целью завладения чужим кошельком. Внешние признаки делают мой поступок убийством. Мои судьи в ещё меньшей степени, чем философы, знают, что такое убийство. В законе лишь прописано, какое наказание должен понести убийца, но не прописаны отчётливо критерии поступка «убийство». Симпатизируя мне, мои судьи, возможно, найдут смягчающие обстоятельства. Они тоже прописаны в законе.

Закон, устанавливаемый законодателем, предписывает то же самое, что и заповедь, но не возникает желания с ним спорить. Он предписывает не убивать, потому что ближний не хочет быть убитым. Не абстрактная божественная воля стоит за этим предписанием, но воля конкретных людей, они – те самые, кого я должен любить. Почему я должен любить ближнего, мне непонятно, но почему ближний не хочет, чтобы я его убил, понятно. С принятием соответствующего закона к моральным основаниям неприятия убийства добавляется ещё одно – юридическое. Оно шире и универсальнее морального основания и неизбежно не совпадает с ним.

Право на убийство не может быть рационально обосновано, как и какое бы то ни было право вообще. «Убийство этого человека необходимо». Не могут быть приведены достаточные посылки, из которых вытекает это следствие. Но убийство может представляться морально оправданным или мыслиться как действие, необходимое на прагматическом основании. Требование «Убей!», на первый взгляд, логически вытекает из посылок, если в противном случае случится нечто, чего ни в коем случае нельзя допустить. Умозаключение имеет при этом такой вид: «Данное событие не должно случиться ни при каких обстоятельствах. Для его предотвращения есть лишь одна возможность: убийство этого человека». Заключение «Этого человека необходимо убить» логически вытекает тут из посылок, если они истинны. Но даже если вторая посылка истинна, первая – как модальное суждение – не может быть истинной в принципе. Не безупречная логическая согласованность аргументов, но моральное веление движет тем, кто убивает по нравственным соображениям. Сильное моральное чувство может побудить к убийству, но поступок не будет логически обоснован. Рассудок не в состоянии постичь необходимость связи между моральным чувством и поступком. Даже в следующем примере, хотя с выводом все согласятся, он не следует из посылок с логической необходимостью: «Человечество не должно погибнуть. Если не погибнет этот человек, человечество погибнет. Этот человек должен погибнуть». Первая посылка, как модальное суждение, не может быть истинной, поэтому весь силлогизм логически несостоятелен.

Чтобы потенциальный убийца отказался от своего намерения, он должен быть заинтересован в этом. Его может остановить, например, угроза неотвратимого наказания. Но именно неотвратимость наказания не гарантируется законодателем. Действенность требования «Не убей, ибо будешь наказан» ослабляется тем, что наказание не неотвратимо, и потенциальный убийца знает это. Этот пример действителен для всех аморальных поступков. Подлинно золотым было бы такое правило: «Не твори зло, потому что твой поступок обернётся злом против тебя». Если бы злые поступки с необходимостью оборачивались злом против тех, кто их совершает, не было бы злых поступков и злодеев.

Законодатель назначает наказание и за такое убийство, которое большинство людей одобрят на моральном основании. Юридический закон в таких случаях приходит в противоречие с моральным чувством. С таким двойным мерилом человек подходит и ко всем другим видам общественного зла. Законодателю нет дела до семантики понятий и философских споров. Желание жить всех выступает для него как определяющее соображение при его решениях. Одним росчерком пера он ставит всякое убийство вне закона, в том числе и морально оправданное – или кажущееся таковым. Феномена «убийство» нет объективно; он конструируется мыслью. Но в душе априори заложена способность различать между морально допустимым и недопустимым. С помощью этого естественного критерия возможно отличить те случаи, когда убийство справедливо называется так, от тех, когда феномен лишения жизни человека допустимо – или необходимо – называть иначе. «В таком случае многие случаи убийства нужно будет перестать считать убийством, что невыгодно никому». Отчего же? Нам на помощь придёт законодатель. Поступок перестанет восприниматься большинством людей как убийство, но это не помешает законодателю наложить запрет и на такие поступки.

Сущность всякой вещи устанавливается через её сопоставление с понятием-критерием. Феномен лишения жизни другого человека существует до такого понятия-критерия не как убийство; он ещё не выделен рассудком из всего множества феноменов, окружающих его. Из камня скульптор может, удалив все лишнее, изваять статую. Камень более важен для получившегося произведения искусства или резец скульптора? Статуя не возникла бы без того и другого. Таким же образом и убийство не может мыслиться не только при отсутствии соответствующего события, но и при отсутствии соответствующего понятия. Рассудок, творя понятие «убийство», творит тем самым условия возможности феномена «убийство».

Но если однозначное соответствие поступка критерию невозможно (а оно невозможно), а, с другой стороны, можно считать только такой поступок убийством, который однозначно соответствует критерию, нет достаточных оснований считать какой-либо поступок убийством. Убийство ли данный поступок, без привлечения интуиции неустановимо. Интуиция – ненадёжный способ определения сущности феномена, но иного нет. Разум и интуиция действуют в таком случае заодно. Получаемый при этом результат ненадёжен, но иной невозможен.

«Красть аморально и потому недопустимо». Насколько убедителен этот аргумент? Если очевидно, что поступок недопустим на моральном основании, прилагательное «аморальный» ничего не прибавляет к его сущности. Не смыслом этого понятия человек побуждается не совершать соответствующие поступки, но чувством долженствования. В нравственности, в отличие от математики, невозможны аксиомы и правила, которым необходимо следовать. А в математике невозможны положения, которым необходимо следовать из чувства долженствования. В этом случае не было бы единых для всех математических правил и одинаковой для всех математики. Никто не спросит: «Почему две прямые линии могут пересечься только в одной точке?», но возможно спросить: «Почему нельзя убивать?», «Почему нельзя красть?». В отношении любого морального предписания возможно сомнение относительно его правомерности.

Какие бы аргументы мы ни прибавляли к требованию «не делай этого», у нас не получится логически обосновать это требование в такой мере, чтобы ему последовали с необходимостью. Говорить «не делай этого» имеет смысл только в отношении тех поступков, которые возможны. Никто не скажет другому «не сдвигай эту гору». Но поступки остаются возможными и после их запрета, и в чём в таком случае состоит смысл запретов? И в чём состоит смысл попыток обоснования нравственности? Даже если бы удалось обосновать все нравственные требования, безнравственных поступков не стало бы меньше, а нравственных больше. Потенциального вора не впечатлит и самое убедительное доказательство, что красть недопустимо. Но если ему твёрдо пообещают, что он будет повешен, если украдёт, он не украдёт.

Понятие истинности неприложимо к предложениям типа «Не кради» или «Не лги». Истинность не может быть присуща повелительным предложениям. От трансформации таких предложений в модальные «Ты не должен красть!» или «Ты не должен лгать» ничего не изменится. Модальным предложениям, как и повелительным, не может быть присуща истинность или ложность. Но гораздо важнее то, что если бы истинность была присуща им, они всё же не имели бы достаточной силы, чтобы побуждать человека к поступку с необходимостью. Из смысла истинного предложения «Стол квадратен» с необходимостью следует, что реальный стол квадратен. Но из смысла предложений «Не кради!» или «Ты не должен красть!» не следует, что тот, кто услышит их, с необходимостью не украдёт.

Слово «аморальный» – лишь сокращение для выражения «поступок, который не должно совершать». Ряд слов тут заменён одним словом с тем же значением. В результате оказывается возможным ответ на вопрос «Почему не следует совершать этот поступок?». Ответ: «Потому что он аморален». Ответ тут возможен, поскольку возможны два тождественных по смыслу, но разных по форме языковых выражения. В действительности такой ответ ничего не объясняет, потому что не факт тут объясняется фактом, но одно значение языкового выражения поясняется таким же значением в другой форме. Но и ссылкой на факт, что поступок аморален, не объясняется и не обосновывается, что его не должно совершать. Есть факт аморальности поступка, но нет факта невозможности совершения поступка на том основании, что он аморален. Когда поступок называют аморальным, недопустимым, дурным и тому подобное, ему даётся характеристика, которая, возможно, побудит человека, собирающегося его совершить, к размышлениям, но которой недостаточно для того, чтобы поступок стал для него несовершаемым. Но он может стать для него таковым в силу особого внутреннего чувства, сходного с отвращением. Отвращение – это состояние души, не состояние ума. Только состояния ума, не подкреплённого соответствующим состоянием души, недостаточно, чтобы поступок стал человеку до такой степени отвратителен, чтобы он не смог его совершить.

Если спросившему нас «Почему не должно красть?» мы ответим: «Потому что этот поступок аморален», он спросит: «Почему не должно совершать поступок, если он аморален?». На наш аргумент, что аморальные поступки отвратительны, он возразит, что отвратительные поступки так же возможны, как и морально положительные, и порой – и достаточно часто! – их совершают охотнее, чем вторые. Чтобы быть несовершаемым для человека, поступок должен быть либо опасен для него, либо гадок по своей сущности. И в том, и в другом случае запрещать его бессмысленно: такие поступки никто не совершает по собственной воле. И уже вовсе абсурдно было бы запрещать морально-положительные поступки – такой запрет противоестествен, непонятен и невыполним. Но если запреты бесполезны в обоих случаях – когда поступки совершают, несмотря на запреты, и когда, как в случае опасных или отвратительных поступков, они реально несовершаемы, возникает вопрос о смысле запретов. Запреты в таком случае бессмысленны, а стало быть, бессмысленны запретительные заповеди Декалога. Для христианина заповеди Декалога либо имеют достаточную силу, и он соблюдает их; в этом случае бессмысленно побуждать его к их соблюдению. Либо они не имеют для него достаточной силы, и в этом случае также бессмысленно побуждать его к их соблюдению.

Апеллировать к Божьей воле в таких случаях бесполезно: желание вора украсть перевешивает для него желание другого человека, чтобы у него не крали, и перевешивает силу Божьего запрета. Он всегда может привести в своё оправдание аргумент, что в его ситуации повинен Бог, поскольку Он сделал её возможной, сотворив для него желание непреодолимой силы, вместо того чтобы внушить ему отвращение к поступку. Для вора (если он способен размышлять над такими вопросами) очевидна вина Бога в данном случае. И с таким же обоснованием все дурные поступки могут быть поставлены в вину не тем, кто их совершает, но Тому, кто их допускает, хотя для него было бы легко предотвратить их. Ссылка на свободу воли человека не может служить оправданием Богу. Для Бога не было бы ничего проще, чем ограничить свободу воли человека в тех случаях, когда он употребляет её во зло себе или другим. Запрет, чтобы быть действенным, должен базироваться на чувстве должного. Не требование «ты не должен» порождает в душе чувство «я не должен», но это чувство в душе порождает это требование.

* * *

«Не кради» не воспринимается как обязательное к исполнению предписание; его действительный смысл – «Ты по возможности не должен красть». Человек, с необходимостью подчиняющийся вербальным запретам, был бы подобен компьютеру или роботу. Такие запреты, не оставляющие ему свободы выбора, были бы механическими приказами, командами, и не нравственное веление управляло бы каждым, но причина, неподвластная его воле. Вопрос, действительно ли воля человека свободна, всё ещё не решён и не видно путей к его решению. Тут по-прежнему одинаково допустимы два ответа: воля свободна; воля не свободна. То, что этот вопрос неразрешим, – не зло, но, возможно, величайшее благо для человека. Если его воля не свободна, лучше для него не знать этого. Это знание открыло бы человеку страшную для него истину – что он так же не свободен в своих действиях и не ответствен за них, как брошенный им камень.

Тем, что знание истины в данном случае невозможно, человеку даётся возможность верить, что он – существо, действующее из свободной воли. Если действия человека так же подчинены закону причинности, как действия физических предметов, вера, что он наделён свободной волей, – самое дорогое, что у него есть. Тот, кто разрушит эту веру, сделает для него унизительным и позорно-бессмысленным его существование. То, что человек, осознавая, что он лишь робот, смог бы устраивать свою жизнь, как он устраивает её в его сегодняшней ситуации, в высшей степени невероятно. Его ложная вера в свободу своей воли в таком случае для него выше и дороже истины. Допустимо предположить, что именно на этом основании Бог сделал для него невозможным знание истины в данном случае, что заставляет в очередной раз поставить вопрос о ценности истины для человека.

* * *

Если бы красть было невозможно, заповедь «Не кради» была бы абсурдна. Она была бы абсурдна и в том случае, если бы красть было необходимо: в этом случае каждый был бы вором, и воровство бы не осуждалось. Но если невозможно обоснование для этой заповеди, что легитимирует её? А если для неё нет легитимации, то и тем более справедлив этот вопрос: что легитимирует требование «Не кради!»? Те теоретические и практические соображения, которые выдвигаются в его пользу, неубедительны, иначе бы не было воров.

Основание легитимности и справедливости этого требования можно видеть в подсознательном желании каждого, чтобы у него не крали. Но моё желание, чтобы у меня не крали, выступает лишь как основание для соответствующего требования с моей стороны, но не является достаточным основанием для вора не красть у меня. Для вора нет причин следовать моему, а не своему желанию. Если бы была возможна согласованность желаний всех людей во всех жизненных ситуациях, не было бы необходимости в нравственных нормах и установлениях. Никто не поступал бы аморально, поскольку всякий поступок совершался бы сообразно желанию всех.

Легитимность требования не поступать так-то либо должна быть самоочевидной, либо должна следовать из самоочевидного принципа. Но если истинность не может быть присуща предложениям в повелительной форме, на каком основании мы ожидаем, что таким предложениям может быть присуща легитимность и им нужно следовать? Даже веление, которому следуют все – выбирай лучшее для себя, – не может считаться истинным предложением. Этому предложению присущи общезначимость и необходимость – характеристики, по которым узнается высший род истин, аподиктические истины, но истинность не присуща ему. Все же этому велению следуют с необходимостью, что показывает, что наряду с положениями, которые ценят за их аподиктическую истинность, существует другая важная категория положений, которым истинность не присуща, но которые содержат в себе безусловное принуждение к действию. Таких положений немного: «Люби удовольствие», «Предпочитай удовольствие страданию», «Избегай страдания», «Из плохого и хорошего выбирай хорошее», «Из хорошего и хорошего выбирай лучшее», «Из плохого и плохого выбирай менее плохое». Этим положениям необязательно следуют сознательно, тем не менее они определяют поведение каждого.

* * *

Для человека не то же самое, когда крадут у него или у другого. Кража для него в обоих случаях – зло, но во втором случае зло абстрактное и далёкое, которое воспринимается сознанием, но не переживается глубоко. Аморальный поступок, совершаемый по отношению к другому, только тогда зло для нас, если мы тоже затронуты им, хотя бы эмоционально. Каждый подсознательно опасается стать жертвой вора и, как бы опережая возможное событие, связывает со значением понятия «кража» отрицательную коннотацию.

Когда зло совершается по отношению к неприятным нам людям, оно воспринимается иначе, чем когда то же зло совершается по отношению к нам или к близким и дорогим нам людям. Чем ближе нам человек, тем сильнее наше негодование по поводу злого поступка, совершённого в отношении него. Кража, в зависимости от того, у кого украли, может вызывать разные чувства – от морального негодования, возмущения и желания отомстить до злорадства. Когда крадут у богатого и у бедного, во втором случае редко возможно злорадство, а в первом редко возможно моральное негодование, особенно если богатство досталось потерпевшему неправедным путём. Одна из причин, по которой зло трудноопределимо и трудновыявляема его сущность, – та, что то же зло для разных людей неодинаково. Однозначно наибольшим для каждого является то зло, которое причиняется ему и близким ему людям. Если бы воровство воспринималось всеми как зло безотносительно к тому, кто жертва, воровства бы избегали все, и не было бы воров.

Абстрагируя соответствующие представления от вещей, причиняющих ему боль и страдания, человек получает общее представление о зле. Зло конкретных дел и событий подводится под это представление. Это неясное общее представление выступает как критерий зла. Так оказывается возможным идентифицировать единичную вещь как зло. Но и критерий зла отвлечён нами преимущественно от зла, которое причинено нам, поэтому он всегда включает в себя момент субъективности. Представление, будто зло есть нечто объективно сущее, возникает потому, что вещи, причиняющие нам боль и страдания, находятся в большинстве случаев вне нас. Злом они становятся для нас через наши боль и страдание. Если человеку неизвестна боль потери дорогой ему вещи, он не сможет воспринять кражу такой вещи у другого как зло. Боль неизвестного нам человека не обязательно безразлична нам, но она для нас зло в меньшей степени, чем собственная боль или боль близкого человека, которая для нас всегда и наша боль. Иначе, чем заповедь «Не кради!», воспринималась бы заповедь «Не кради у меня». Нет действенных аргументов, которыми можно было бы побудить человека к соблюдению заповеди «Не кради». Но всякий одобрил бы, даже осознавая её несправедливость и нелегитимность, заповедь, запрещающую красть у него.

Порой вор испытывает чувство вины. Ребёнок, присвоив чужую вещь, не чувствует за собой вины, и необязательно испытывает чувство вины в такой ситуации взрослый. Если моральное веление, предписывающее не красть, сильно, человек не украдёт. Но если нет этого сдерживающего момента, вором может стать каждый. Человек не будет думать при этом, что он вор, и будет счастлив своим поступком, принёсшим ему неожиданное благо, которое к тому же досталось ему так легко.

* * *

Особо следует выделить тот случай, когда украсть – моральная обязанность. Кто осудит человека, укравшего у палача топор или верёвку, чтобы предотвратить казнь несправедливо осуждённого, и будет ли такой поступок кражей? Что такое кража? В основании поступка, по всем внешним признакам являющегося кражей, могут лежать высокие мотивы, и в таком случае он не подлежит осуждению. Если неизвестны обстоятельства, нет достаточных оснований считать поступок аморальным. Но в большинстве случаев, когда обстоятельства известны, ясно, заслуживает поступок осуждения или нет, и чаще всего поступок «кража» заслуживает осуждения.

Предикат «заслуживает осуждения» не может быть присущ или не присущ поступку «кража» как таковому, но он с необходимостью присущ или не присущ конкретному единичному поступку, подпадающему под это понятие. Поэтому нет достаточных оснований запрещать воровство как таковое; запрету должны подлежать только те случаи, которые интуитивно воспринимаются как морально недопустимые. Но поскольку невозможно охватить в особом реестре все обстоятельства, при которых поступок аморален, запрет на воровство не может быть обоснован рационально. Но в таком случае этот запрет бессмыслен либо должен быть сформулирован иначе: «Кради или не кради – смотря по обстоятельствам». Но и в таком виде он бессмыслен, поскольку именно так и ведёт себя человек. К любому аморальному поступку возможно троякое отношение: либо человек удерживается от него моральными соображениями; либо он совершает поступок, несмотря на наличие моральных соображений, запрещающих совершать его; либо он совершает поступок, не воспринимая его как аморальный. В последнем случае нет оснований считать поступок аморальным.

Но если возможно связать с понятием «кража» как положительную, так и отрицательную коннотацию, как положительные, так и отрицательные эмоции, нет оснований считать этот поступок безусловно недопустимым. Вспомним пример, любимый философами и моралистами: голодный ребёнок украл хлеб. Как оценить такой поступок? А как оценить его, если ребёнок украл хлеб не для себя, а для своей голодной матери? Особенно в последнем случае поступок воспринимается всеми как заслуживающий одобрения. Кража ли такой поступок? Если будут обнаруживаться дополнительные обстоятельства, моральное содержание поступка будет изменяться. Может оказаться, что хлеб был испечён из украденной муки, что булочник всегда крадёт муку, что сам он известный скряга, выбрасывающий непроданные хлеба, вместо того чтобы отдавать их бедным, и так далее. На фоне таких фактов будет изменяться моральное содержание поступка и наше отношение к нему. У человека без его ведома и согласия забрали принадлежащую ему вещь. Достаточно ли этого признака, чтобы считать поступок кражей и связывать с этим понятием отрицательную коннотацию? А если нет, как совместима с таким положением дел заповедь «Не кради»?

Если принять, что кража при любых обстоятельствах заслуживает осуждения, поступок мальчика из нашего примера нельзя считать кражей. Человек сам творит поступок кража – словом. Поступок становится кражей через своё имя. Но решение, подпадает ли поступок под это имя, принимается без достаточного основания. Сообразно одному критерию, поступок – кража, сообразно другому – нет, но выбор критерия осуществляется в обоих случаях произвольно, что обесценивает решение. Мы всей душой на стороне мальчика. На стороне вора? Но именно это может быть оспорено – что он вор. Красть у булочника при описанных обстоятельствах значит вершить справедливость, в которой ребёнку и его матери было отказано, то есть поступать как должно. Из чего следует, что кража может быть морально положительным поступком. Из этого, в свою очередь, следует несостоятельность и неприемлемость для нравственного сознания заповеди «Не кради!» в общем виде. А из этого следует, что эта заповедь, как и все заповеди Декалога, не от Бога, потому что заповеди, если они от Бога, не могут быть неприемлемыми для человека.

Поскольку человек сам решает, в каком случае поступок – кража, суждение «Это кража» о каком-то поступке, по внешним признакам похожем на кражу, для одного будет истинным, для другого – ложным. Поскольку истинность этому суждению не может быть присуща объективно, спор о том, кто из обоих прав, бессмыслен. Каждый прав сообразно тем критериям, которые он прилагает к поступку. Рациональное, рассудочное разрешение спора в данном случае невозможно. Так же обстоит дело с суждением «Красть – зло». Для того, кто посчитает поступок мальчика кражей, это суждение ложно. Но оно может быть истинным для того, кто не посчитает его кражей. Для этого человека кражей являются только поступки, несообразные с морально должным. Но если невозможно установить, присуща ли объективно истинность суждению «Кража – зло», нет достаточных оснований признавать заповедь «Не кради!» и следовать ей.

Для прояснения смысла понятия «кража» обратимся к другому важному источнику истины – к интуиции. Против ожидания обнаруживается, что человек способен реагировать так же эмоционально и заинтересованно на случаи воровства, не затрагивающие его интерес. Мы разумом и чувством не одобряем поведение скряги булочника и одобряем поведение мальчика, хотя хлеб был украден не для нас. В основание понятия «кража» кладётся обязательный признак – у человека без его ведома и согласия забирают принадлежащую ему вещь. Но наличием этого признака в данном случае не исчерпывается сущность поступка, поступок положителен по своим мотивам. Если поступку не присущ признак «у человека без его ведома и согласия забирают принадлежащую ему вещь», он заведомо – не кража. Но если этот признак присущ ему, он не обязательно кража. Но если на два внешне одинаковых поступка моральное сознание реагирует так различно, эти поступки различны по сущности и следует называть их различно. Заповедь «Не кради», чтобы быть безусловно обязательной, должна иметь такой вид: «Не кради, когда красть аморально». Но из этого запрета вытекает разрешение красть: «Допустимо красть в тех случаях, когда красть не аморально». Таким же образом возможно все запреты Декалога превратить в разрешения.

Рассудок не единолично определяет, в каком случае поступок «кража» морально допустим; в этом решении участвует интуиция. Интуиция – независимый от воли инструмент духа. Невозможно установить, что первично в нравственной оценке: рациональный момент или интуиция. Моральная оценка проистекает больше из чувства, чем из рационального осознания сущности поступка. Невозможно противопоставить интуитивной оценке противоположную и, подавив имеющееся чувство, вызвать волевым усилием противоположное чувство. Без мысли возможно чувство, как показывает наличие душевной жизни у животных, но без чувства невозможна полноценная оценка. Положительная и отрицательная оценка, одобрение и осуждение не выводятся логически из посылок. Оба состояния духа близки к удовольствию и неудовольствию, а удовольствие и неудовольствие невыводимы из посылок, иначе бы все были всегда заняты одним и тем же делом – отысканием посылок, из которых логическим путём возможно извлечь для себя удовольствие.

Правила поведения провозглашаются Моисеем без какой-либо аргументации. Гомосексуальность, например, объявляется мерзостью спонтанно, без анализа этого феномена: «Не ложись с мужчиною, как с женщиною: это мерзость»[16]16
  Лев. 18:22.


[Закрыть]. Очевидно, что Моисей полагается на то, что здоровая интуиция подскажет всем то же самое, и что запрет на поступки, интуитивно представляющиеся надругательством над природой, не требует рационального обоснования. Моральная недопустимость поступков узнаётся интуитивно, но в случае гомосексуальности речь идёт не о моральных свойствах человека, но о его сексуальных предпочтениях, и оценочные критерии тут будут различны в зависимости от точки зрения. Моральные принципы имеют более глубокие корни, они воспринимаются сознанием и духом всех людей одинаково, что и делает возможным единый для всех фундамент нравственности и единую нравственность.