Текст книги "История философии. Немецкая философия от Канта до Фихте. Второй том, 1 часть"

Ведь явления в лучшем случае могли бы быть так составлены, что рассудок вообще не находил бы их в соответствии с условиями своего единства, и все было бы в таком беспорядке, что, например, в порядке явлений не было бы ничего, что давало бы правило синтеза и, следовательно, соответствовало бы понятию причины и следствия, так что это понятие было бы совершенно пустым, бессодержательным и лишенным смысла.» «Категории – это понятия, которые априорно предписывают законы явлениям, а значит, и природе как совокупности всех явлений, и теперь возникает вопрос, поскольку они не выводятся из природы и строятся по ее образцу (ибо в противном случае они были бы просто эмпирическими), как следует понимать, что природа должна строиться по их образцу, т.е. как они могут определять связь многообразия природы a priori, не выводя ее из нее.»

Задача трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка состоит, очевидно, в том, чтобы показать, что все явления, данные нам в наблюдении, обязательно не только наблюдаются нами, но и переживаются, ибо из наблюдаемого явления, которое не просто является таковым, но и предметом опыта, само собой вытекает, что оно соответствует категориям, поскольку опытом называется только то представление о явлениях, которое возникает благодаря тому, что рассудок связывает данное многообразие в соответствии с категориями. То, что все предметы опыта соответствуют категориям, которые являются условиями возможности опыта, так же самоочевидно, как то, что все рассматриваемые явления соответствуют условиям пространства и времени; но для того чтобы получить это доказательство, необходимо доказать, что все рассматриваемые явления также соответствуют законам, предписанным категориями для предметов опыта, а для этого необходимо доказать, что все рассматриваемые явления соответствуют законам, предписанным категориями для предметов опыта.

Для этого необходимо показать, что мы не можем наблюдать что-либо без того, чтобы наш рассудок не сделал это предметом опыта. Последнее легко вытекает из уже данного (см. с. 56) ответа на вопрос о том, почему рассудок связывает данное многообразие. Ибо поскольку, согласно этому, душевное состояние есть не что иное, как изначальное самосознание, поскольку оно связывает данное многообразие с его единством и тождеством, или, что то же самое, с единством и тождеством самого себя, а опыт есть не что иное, как это отношение данного многообразия к единству самосознания, то явление, о котором я имел бы только представление, но не переживание, было бы действительно явлением для моего ума, но не для меня, т.е. для самосознания, содержащегося в многообразии. Т.е. для субъекта его, единого и тождественного во множественности и в смене моих позиций, – не я смотрел бы на эту видимость, она вообще не принадлежала бы сознанию, которое я называю своим. Следовательно, все, что есть для моего созерцания, есть и предмет моего опыта, а значит, соответствует тем законам, которые категории предписывают как условия возможности опыта для всех предметов опыта.

Из этого выведения категорий можно сделать вывод, что расположение многообразия в пространстве и во времени уже само по себе, т.е. до подведения его рассудком под единство апперцепции, должно быть таким, как того требуют законы, предписываемые категориями природы, что, например, еще до развития представлений в опыт явления во времени следуют друг за другом по установленным правилам, так что для тепла пламени, для питания хлеба, для встречи двух бильярдных шаров должен быть задан определенный порядок. Например, еще до превращения представлений в опыт явления должны следовать друг за другом во времени по установленным правилам, как тепло следует за пламенем, питание – за поеданием хлеба, а определенный вид движения – за встречей двух бильярдных шаров. Более того, причину такого соответствия еще не постигнутых разумом явлений законам разума следует искать в порядке, установленном в самом мире вещей, так сказать, применительно к человеческому рассудку. Ведь совершенно немыслимо, чтобы сам рассудок сначала вывел из хаоса чувственных качеств в пространстве и времени порядок, соответствующий его категориям; чтобы, например, когда я слышу, что меня зовут знакомым голосом, и, обернувшись, вижу человека, которого ожидал увидеть, это подтверждение закона причинности имело бы своей причиной то, как мой рассудок распределяет в пространстве и времени то, что представляют мне органы чувств. Кант, однако, не сделал таких выводов. По-видимому, он рассматривал расположение материала восприятия в пространстве и времени в соответствии с принципами чистого рассудка как достижение продуктивного воображения, не зависящее от какого-либо содействия со стороны бытия-в-себе.

В результате трансцендентальной дедукции чистых понятий рассудка, по мнению Канта, был найден и высший принцип всех принципов чистого рассудка. Это положение, которое он называет принципом синтетического единства апперцепции: «что все многообразие восприятий стоит под условиями первоначального синтетического единства апперцепции», или, выражаясь иначе, положение: «каждый предмет стоит под необходимыми условиями синтетического единства многообразия восприятий в возможном опыте», или: «все чувственные восприятия стоят под категориями как условиями, при которых только и может собраться их многообразие в одно сознание». То же самое, как замечает Кант, хотя он и делает синтетическое единство условием всякого мышления, сам является аналитиком, «ибо он говорит не более того, что все мои представления в любом данном восприятии должны стоять под условием, при котором только я могу считать их своими представлениями к тождественному Я и, таким образом, как синтетически связанные в апперцепции, могут быть резюмированы общим выражением я мыслю». Синтетические принципы можно получить только путем констатации условий синтетического единства апперцепции, а именно категорий, завершенных их схемами. Таким образом, аналогичное положение трансцендентальной эстетики о том, что все многообразное апперцепции находится в формальных условиях апперцепции, аналогично и синтетично только более определенному положению о том, что все апперцептируемое находится во времени и, насколько это относится к внешнему чувству, также в пространстве.

В соответствии с указанием таблицы категорий Кант выделяет четыре класса принципов чистого рассудка: из категорий количества возникают аксиомы созерцания, из категорий качества – предвосхищения созерцания (антиципация восприятия)44
  πρόληψις – антиципация – в философии Канта означает «предвосхищение» – προλήψεις, prolepsis, мнение, понятие; и «образный бросок мысли» – επιβολή, epibole, созерцание, интуиция


[Закрыть], из категорий отношения – аналогии опыта, из категорий модальности – постулаты эмпирического мышления в целом. В отношении первых двух классов Кант приводит не отдельные принципы, а только как таковые принципы. Принцип аксиом созерцания гласит: все созерцания являются экстенсивными величинами, принцип предвосхищений созерцания: во всех явлениях действительное, являющееся предметом созерцания, имеет интенсивную величину, т.е. степень. Среди аналогий опыта, подчиняющихся принципу, что опыт возможен только через представление о необходимой связи восприятий, первая называется принципом постоянства субстанции, вторая – принципом последовательности времени по закону причинности, третья – принципом одновременности: Принцип совпадения по закону взаимодействия или общности. Первый: При всяком изменении явлений субстанция сохраняется, и количество ее не увеличивается и не уменьшается по своей природе; второй: Все изменения происходят по закону связи причины и следствия; третий: Все субстанции, насколько они могут быть одновременно восприняты в пространстве, находятся в непрерывном взаимодействии. Наконец, Кант перечисляет постулаты эмпирического мышления в целом без указания принципа: 1. то, что согласуется с формальными условиями опыта (созерцания и понятия), возможно; 2. то, что связано с материальными условиями опыта (ощущения), действительно; 3. то, чья связь с действительностью определяется в соответствии с общими условиями опыта, существует обязательно.

Если рассмотреть эту предполагаемую систему принципов чистого рассудка с точки зрения самой трансцендентальной логики, то легко заметить, что смысл, который Кант придает принципам чистого рассудка вообще, смысл законов, предписываемых предметам опыта категориями, относится только к аналогиям опыта, подобно тому как сам Кант говорит о них (в Пролегоменах), что они являются действительными законами природы. Принципы аксиом созерцания и предвосхищений созерцании являются, очевидно, аналитическими предложениями. Они говорят об объектах в пространстве и во времени, которые мы представляем себе через восприятие внешних чувств; но в понятии такого объекта заложено, что он занимает часть пространства и длится по крайней мере часть времени, а в понятии этих частей – что они имеют экстенсивную величину; точно так же в понятии того, что воспринимается, заложено, что оно имеет интенсивную величину, иначе это можно было бы узнать только через опыт. Аналитический характер этих положений подтверждается доказательствами, которые Кант прилагает к ним, поскольку они выводятся только из понятий пространства, времени, ощущения, экстенсивной и интенсивной величины. Что касается постулатов эмпирического мышления, для которых характерно уже то, что Кант не добавляет к ним доказательств, как к другим принципам, а только пояснения, то они являются не чем иным, как определениями понятий возможного, действительного и необходимого. Под возможным, говорит первый, понимается не все то, что не противоречит самому себе, как это делается в общей логике, а только то, что не противоречит ни самому себе, ни математическому и научному синтетическому знанию a priori; аналогичным образом два других определяют, в каком смысле следует употреблять слова действительное и необходимое. Сам Кант замечает, что принципы модальности не являются объективно синтетическими, поскольку предикаты возможности, актуальности и необходимости нисколько не увеличивают понятие, о котором они говорят, добавляя что-то к понятию предмета (ср. выше, с. 54).

«Но так как, по его мнению, они все же всегда синтетические, то они только субъективны, т. е. Они добавляют к понятию вещи, о которой они иначе ничего не говорят, познавательную силу, в которой оно возникает и имеет свое место, так что, если оно связано просто в рассудке с формальными условиями опыта, его предмет называется возможным: если оно „связано“ с восприятием (ощущением как материей чувств) и определяется им посредством рассудка, предмет является действительным; если оно определяется связью восприятий в соответствии с понятиями, предмет называется необходимым». Но данные пропозиции вообще ничего не говорят о вещах ни в объективном, ни в субъективном синтетическом смысле: то, о чем они говорят, – это только слова «возможность», «действительность», «необходимость».

Следует также отметить, что в учении о принципах чистого рассудка, хотя и не в явном виде, но фактически речь идет о познании только предметов внешнего созерцания. Кстати, эта односторонность присуща уже учению о категориях. Ведь когда оно определяет деятельность рассудка, благодаря которой из простого созерцания возникает опыт, как деятельность по объединению многообразия созерцания и соотнесению его с предметами, то под многообразием созерцания оно безошибочно понимает скорее внешнее созерцание, а под предметами – вещи в пространстве, тела. Он не говорит, что рассудок обобщает и многообразие внутреннего созерцания, соотнося его с единством и тождеством самосознания, с единством предмета, и тем самым противопоставляет внешние предметы внутреннему предмету, который, при всем различии внешнего и «внутреннего» созерцания, имеет с ними общую рассудочную форму предметности и ее ближайшие определения – категории, а именно представляющий субъект, «Я» первоначальной апперцепции. Кант не дает определенного объяснения отношения категорий и вытекающих из них принципов к тому, что внутренне созерцается и переживается. Правда, в конце изложения всех принципов чистого рассудка дается пояснение о необходимости внешнего созерцания для применения категорий и о пределах возможности внутреннего созерцания.

ния категорий, и о пределах возможности познания из одного лишь внутреннего сознания и определения нашей природы без помощи внешних эмпирических воззрений.

Принципы чистого рассудка – это познания только тех предметов, материя которых, т.е. многообразие, единообразно связанное в них, дается нам через созерцание, следовательно, поскольку созерцание дает нам только явления, мы познанаем только явления, а не вещи в себе. Но поскольку чистые понятия рассудка не содержат ничего, что ограничивало бы их применение к предметам нашей интуиции, то остается рассмотреть вопрос, не может ли рассудок использовать их и для познания вещей самих по себе, подставляя их, например, под понятия субстанции и причины. Кант отвечает на этот вопрос отрицательно. Категории, по его мнению, сами по себе являются пустыми понятиями, мыслящими только по форме; смысл им придают только их схемы; поэтому они могут служить для познания только в том случае, если они применяются к таким предметам, к которым они относятся посредством своих схем, т.е. к явлениям. Схемы реализуют категории, но делают это таким образом, что одновременно ограничивают их, т.е. ограничивают их условиями, лежащими вне рассудка, а именно чувственностью. Если опустить ограничивающее условие и взять категории в их чистом значении, без всяких условий чувственности, то действительно окажется, что «категории вещей должны быть действительными, как они есть, вместо того чтобы их схемы просто представляли их так, как они выглядят, т.е. что они имеют значение, независимое от всех схем и гораздо более широкое». В самом деле, даже после отделения всех чувственных условий чистые понятия рассудка сохраняют смысл, но только логический смысл, простого единства идей, которому, однако, не дано никакого предмета, а следовательно, и смысла, который мог бы дать понятие об предмете. Так, например, субстанция, если опустить чувственное определение постоянства, будет означать не что иное, как то, что может быть понято как субъект (не будучи предикатом чего-то другого). Теперь я ничего не могу сделать из этой идей, поскольку она совершенно не указывает мне, какими детерминациями обладает вещь, которая должна рассматриваться в качестве такого первого предмета».

Если бы мы могли наблюдать в формах, отличных от пространства и времени, то тогда категории были бы применимы и к наблюдаемым явлениям. Чистые понятия рассудка, говорит Кант, распространяются на предметы созерцания вообще, независимо от того, совпадают они с нашими или нет. В этом отношении есть только условие, чтобы восприятие было чувственным, а не интеллектуальным. «Ведь если бы я представил себе рассудок, который сам воспринимает (например, божественный разум, который не представляет данные предметы, но через представление которого одновременно даются или „порождаются“ сами предметы), то категории вообще не имели бы смысла в отношении такого познания». В соответствии с этим не может быть рассудка, способного познать что-то из вещей в себе через применение категорий, поскольку рассудок, который сам не созерцает, может познавать только явления, а созерцающий разум действительно познает вещи в себе, но не через применение категорий.

Отсюда следует вывод, что применение категорий к вещам самим по себе не только дает пустые мысли вместо знания, но и неправомерно, т.е. что категории вообще не применимы к вещам, что они не содержат ни единства, ни множественности, не являются субстанциями, не являются причинами и т. д. Поскольку категории являются лишь формами мышления, которые не могут иметь бытие помимо рассудка, как пространство и время не могут иметь бытие помимо способности созерцания, то вещи сами по себе, в которых они могли бы существовать, должны быть вещами, которые мыслятся рассудком и имеют бытие благодаря этому мышлению, а рассудок, который производит вещи благодаря своему мышлению, был бы созерцающим рассудком, и для такого рассудка категории не имеют смысла. Кстати, Кант не придерживался того условия применимости категорий, что восприятие, дающее материал для их применения, должно быть чувственным. В разделе, следующем за изложением системы принципов и посвященном различению всех предметов вообще на феномены и ноумены (т.е. на предметы нашего чувственного восприятия и предметы другого рода восприятия – чувственного или интеллектуального), он допускает, что категории применимы к предметам нечувственного восприятия, а значит, и к вещам самим по себе, которые были бы предметами интеллектуального восприятия.

К иному определению сферы применения категорий можно прийти, если считать авторитетным то использование, которое делает сам Кант. В этом случае их применение допускается и к вещам самим по себе. Само допущение бытия вещей в себе содержит трансцендентальное использование категории бытия; точно так же и категория субстанции, т.е. то, что есть вещь, а не простое определение вещи, есть субстанция, как Кант (в Пролегоменах) говорит об этой категории, что она лежит в основе всякого определения бытия как понятия самой вещи. Действительно, Вторая часть трансцендентальной логики или трансцендентальной диалектики, т.е. категории не должны аналитически входить в понятие вещи, а добавляться к нему синтетически как детерминации (ср. выше с. 55); но по крайней мере для субстанции (как того, что может служить «судящему рассудку» только как субъект и никогда, кроме как в тождественных предложениях, как предикат) это утверждение, очевидно, не верно. Кант также подводит вещи сами по себе под категорию причины. И хотя он не обосновывает предположение о том, что вещи сами по себе лежат в основе явлений, умозаключением от следствия к причине (см. выше, с. 46), он все же рассматривает эти вещи как причины наших ощущений. Более того, в трансцендентальной диалектике он стремится продемонстрировать возможность причинности вещей в себе через свободу. В «Критике практического разума» категории в высказываниях о бытии-в-себе используются еще более широко, чем в «Критике чистого разума», например, в стремлении обосновать убеждение, что Бог как общезначимое изначальное существо является также причиной бытия субстанции. Конечно, убеждения относительно сверхчувственного, которые отстаивает «Критика практического разума», должны быть не знанием, а верой, хотя бы потому, что, как учит «Критика чистого разума», категории не могут найти применения к вещам самим по себе, поскольку без своих схем они совершенно пусты, лишены смысла и значения, их схемы ограничивают их, мы не можем даже полагать о вещах в себе ничего такого, что имело бы смысл и что можно было бы помыслить только путем применения категорий, не перенося в то же время их схем, а тем самым и формы представления о времени на вещи в себе, т.е. не вступая в противоречие с познавательным разумом, усовершенствованным самокритикой.

Согласно трансцендентальной аналитике, человеческий разум способен познавать только эмпирические объекты, т.е. явления. Но в нем, по мнению Канта, лежат «основные правила и максимы его употребления, которые имеют совершенно вид объективных принципов и благодаря которым случается, что субъективная необходимость определенной связи наших понятий, в пользу рассудка, принимается за объективную необходимость определения вещей самих по себе», основные правила и максимы, из которых возникает трансцендентальная видимость, «которая сама, вопреки всем предупреждениям критики, полностью уводит нас от эмпирического использования категорий и вводит в заблуждение ослепительной работой расширения чистого разума». Разум не только подвержен опасности злоупотребления категориями, «что является простой ошибкой силы суждения, не сдерживаемой должным образом критикой, которая не уделяет достаточного внимания границам площадки, на которой только чистому рассудку позволено играть», но в его природе утверждаются принципы, «которые ожидают, что мы снесем все эти пограничные столбы и присвоим себе совершенно новую площадку, которая не признает никакой демаркации». Задача второй части трансцендентальной логики, трансцендентальной диалектики – разоблачить эту «видимость трансцендентальных суждений и в то же время не дать ей обмануть», объяснить эту естественную и неизбежную иллюзию, в которую попадает человеческий разум, и сделать ее безвредной для науки. Это та самая задача, которая во введении к «Критике чистого разума» описывается как ответ на вопрос: «Как возможна метафизика как естественная диспозиция?»55
  metaphysica naturalis


[Закрыть] (см. выше с. 15, 24, 14). – По поводу термина «диалектика» Кант замечает, что наука или искусство, так называемая древними, была для них не чем иным, как логикой видимости, софистическим искусством придавать видимость истины своему невежеству, даже умышленным произведениям обмана: Но поскольку такое наставление никак не соответствовало достоинству философии, это название диалектики было скорее добавлено к логике, чем к критике диалектической видимости; и именно в соответствии с этим название трансцендентальной диалектики было дано той части трансцендентальной логики, задача которой состоит в критике разума в отношении его гиперфизического использования с целью разоблачения ложной видимости его беспочвенных притязаний.

Трансцендентальная очевидность берет свое начало ближе к разуму в более узком смысле слова, высшей силе познания, который со стороны его формального или логического употребления можно объяснить как способность рассуждать косвенно (т.е. из двух посылок), а разум в более узком смысле слова, со стороны его формального или логического употребления, – как способность суждения. Рассудок имеет с разумом то общее, что он является способностью придавать единство многообразному сознанию. Если в суждениях рассудок производит единство понятий, определяя понятие, образующее субъект, как одно из многих, входящих вместе в более общее, образующее предикат, то в выводах разум придает единство суждениям, определяя суждение, образующее заключительную пропозицию, как одно из многих, истинных благодаря их согласию с общим правилом, образующим главную пропозицию, например, в выводе «Все пропозиции истинны». Например, в заключении «Все люди смертны, Казус – человек, следовательно, Казус смертен» из знания «Казус смертен» признается, что оно содержится в единстве всех тех знаний, которые истинны в соответствии с правилом: «Все люди смертны». Но общее правило, образующее супермножество умозаключения, содержит условие, при котором выводимое суждение должно быть признано истинным, например, человечность как условие, выполнение которого по отношению к предмету дает нам право говорить, что этот предмет смертен. Таким образом, если разум стремится придать наибольшее единство познаваемому в рассуждении состоянию, то он делает это, стремясь свести его множественность к наименьшему числу общих условий. Рассмотрение этого формального использования разума дает теперь достаточно указаний для того, чтобы обнаружить его реальное использование, т.е. обнаружить, что он является не «просто подчиненной способностью придавать данным познаниям определенную форму, которая называется логической и посредством которой объектные познания лишь подчиняются друг другу и низшим правилам – другим высшим», но и «источником собственных понятий и суждений, которые возникают только из него и посредством которых он относится к объектам». В той мере, в какой разум имеет это формальное применение, он дает себе логическое предписание или максиму превратить верхние пропозиции своих выводов, посредством которых он придал единство эмпирическим познаниям рассудка, в заключительные пропозиции самих выводов и таким образом «приблизиться к их полноте, поднимаясь ко все более высоким условиям, и тем самым привнести в наше познание максимально возможное единство разума», или, поскольку это восхождение ко все более высоким условиям может найти свою конечную цель только в условии, которое само не имеет условия над ним (в сверхсущности, которая может быть признана истинной и определенной в самой себе без всяких условий и предпосылок), «найти необусловленное в обусловленном познании рассудка, с которым завершается единство того же самого».

Но, давая себе эту логическую максиму, движимый потребностью в совершенном единстве эмпирического познания, разум предполагает, что то, к чему он призван стремиться этой максимой, действительно таково, что таким образом всякий восходящий ряд условий эмпирического познания завершается безусловным и потому сам является безусловным, или «что ряд условий (в синтезе явлений или вообще в мышлении вещей) простирается до безусловного», или «что если дано условное, то дан и весь ряд подчиненных условий, который поэтому сам является безусловным. Если дано условное, то дан и весь ряд подчиненных условий, который, следовательно, сам является безусловным». И это предположение есть синтетический принцип a priori чистого разума, который, выходя из сферы предметов возможного опыта (поскольку необусловленное никогда не может быть предметом опыта), полностью отличен от всех принципов рассудка. В нем и в вытекающих из него синтетических суждениях заключается трансцендентальная видимость, место которой – чистый разум.

Более подробное определение общей идеи о том, что разум должен добавлять ко всему обусловленному необусловленное, которым он косвенно или непосредственно обусловлен, вытекает из дальнейших разъяснений трансцендентальной диалектики, которые, кстати, при всей их иносказательности понятны лишь приблизительно, если обратить внимание на то, что существуют различные виды выводов по форме. Ибо следует ожидать, считает она, что подобно тому, как, согласно трансцендентальной аналитике, каждой конкретной форме суждения соответствует конкретное представление о синтетическом единстве многообразия явлений или предмете возможного опыта, категория, так и каждой конкретной форме умозаключения будет соответствовать конкретное представление о необусловленном, идея. Так оно и есть на самом деле. Категорическому умозаключению (т.е. тому, которое имеет в качестве высшей пропозиции категорическое суждение, например, все M есть P, все S есть M, следовательно, все S есть P) соответствует понятие души как необусловленного единства мыслящего субъекта (психологическая идея); – гипотетическому умозаключению (т.е. тому, которое, по Канту, вытекает из Я) соответствует понятие души как необусловленного единства мыслящего субъекта (психологическая идея), согласно логике Канта, опубликованной Я, умозаключение, связывающее с гипотетической верхней пропозицией нижнюю пропозицию, которая либо подтверждает гипотезу верхней пропозиции, либо отрицает ее тезис, напр. если A есть B, C есть D, то теперь A есть B, следовательно, C есть D, или: если A есть B, C есть D, то теперь C не D, следовательно, A не B), представление о мире как абсолютном единстве ряда условий возникновения (космологическая идея), – дизъюнктивный вывод (при котором верхняя пропозиция является дизъюнктивной и либо из истинности одного члена дизъюнкции выводится ложность остальных, либо из ложности всех членов, кроме одного, выводится истинность этого одного, например. Например: либо A есть B, либо C есть D, теперь A есть B, следовательно, C не есть D, или: либо A есть B, либо C есть D, теперь A не есть B, следовательно, C есть D) понятие Бога как абсолютного единства состояния всех предметов мысли вообще (теологическая идея).

Идеи, как и категории, не являются понятиями, предписывающими законы предметам опыта или их олицетворениям – природе. Они, по словам Канта, не имеют отношения к предмету, который мог бы быть им конгруэнтно дан, именно потому, что они только идеи. Это роднит их с идеями Платона, поскольку «Платон использовал выражение „идея“ таким образом, что хорошо видно, что он понимал под ним то, что не только никогда не заимствуется из органов чувств, но что намного превосходит даже понятия рассудка, которыми занимался Аристотель, поскольку ничего конгруэнтного им в опыте никогда не встречается». «Можно сказать, что предметом простой трансцендентальной идеи является то, о чем нет никакого понятия, хотя эта идея совершенно необходимо возникла в разуме по его изначальным законам. Ибо, в самом деле, невозможно представить себе предмет, который должен быть адекватен требованиям разума, т.е. который может быть показан и наглядно представлен в возможном опыте. Лучше и с меньшей опасностью непонимания можно было бы сказать, что мы не можем иметь никакого знания, хотя и проблематичного, об предмете, который соответствует идее».

Несмотря на различие между идеями и категориями, предполагается, что между этими двумя видами чистых понятий существует тесная связь. Однако высказывания Канта по этому поводу крайне туманны. Разум, говорит он, на самом деле вообще не производит никаких понятий, а в лучшем случае лишь освобождает понятие рассудка от неизбежных ограничений возможного опыта и тем самым стремится расширить его за пределы эмпирического, но в связи с ним. «Это делается путем требования абсолютной толерантности к данному условному со стороны условий (при которых рассудок подчиняет все явления синтетическому единству) и тем самым превращения категории в трансцендентальную идею, чтобы придать абсолютную завершенность эмпирическому синтезу, продолжив его до необусловленного, „которое никогда не встречается в опыте, а только в идее“… Таким образом, трансцендентальные идеи будут фактически ничем иным, как категориями, распространенными на необусловленное». В частности, психологическая идея ставится в более тесные отношения с категорией субстанции, но аналогичные отношения предполагаются между космологической идеей и категорией причинности, а также между теологической идеей и категорией общности или взаимодействия, На что указывает и выведение идей из форм умозаключений, поскольку различие между категорическими, гипотетическими и дизъюнктивными умозаключениями вытекает из различия между категорическими, гипотетическими и дизъюнктивными суждениями, а формам этих суждений должны соответствовать категории субстанциальности, причинности и взаимодействия. Более тесная связь между психологической идеей и категорией субстанции возникает в Пролегоменах.