Текст книги "История философии. Немецкая философия от Канта до Фихте. Второй том, 1 часть"

Здесь необходимо прежде всего учесть, что в самом понятии явления заложено отношение ее как следствия к бытию-в-себе как причине, поскольку, поскольку явление – это простое представление, она должна иметь причины, которые не являются явлением; в их основе должен лежать трансцендентный предмет, который в них появляется, что и определяет их как простое представление. Далее следует учесть, что каждый субъект причинности в мире чувств должен иметь эмпирический характер, от которого зависит, какие эффекты он производит при определенных условиях, что дает закон природе его причинности, и что в дополнение к этому следует признать интеллигибельный характер, внешним видом которого является эмпирический, который таким образом определяет его и является его трансцендентной причиной. В этом, таким образом, состоит причинность вещи в себе, которая, как было показано, может быть понята как причинность через свободу, что как интеллигибельный характер феноменальной вещи вне всякого времени определяет эмпирический характер той же самой вещи и тем самым ее действия, принадлежащие феноменальному миру, – не против законов природы, а через них, поскольку интеллигибельный характер каждой вещи как причина ее эмпирического характера является также причиной законов природы, по которым происходят ее действия.

– Согласно этому доказательству возможности свободы, если причину можно назвать свободной по отношению ко всем тем следствиям, для производства которых она не определяется предшествующим состоянием, то все изменения в мире чувств, очевидно, предполагают причинность через свободу. Ведь все изменения в мире чувств происходят по естественным законам, но все естественные законы определяются эмпирическим характером вещей, к которым они относятся, а этот характер имеет своей причиной интеллигибельный характер, который не находится во времени и, следовательно, не определяется в своем действии чем-то предшествующим, а потому является свободным. Надо полагать, что понятие свободы, совместимость которого с природной необходимостью Кант хотел доказать, не исчерпывается заявлением, что она есть способность начинать состояние само собой, или что под началом само собой следует понимать не только такое начало, которое не следует за предшествующим состоянием по какому-либо правилу. Свободным он считал бы только совершенно безусловное начало, т.е. такое, которое не только не имеет временной предшествующей причины, но и вообще не имеет никакой причины. Можно также привести предложение, из которого с уверенностью следует, что Кант не считал уже действительным для причинности через свободу общее отношение интеллигибельного характера к эмпирическому, согласно которому первое есть трансцендентальная причина второго, а второе – явление второго, а именно предложение: «Так как явление, поскольку оно не есть вещь в себе, должно быть основана на трансцендентальном предмете, который определяет ее как простое представление, то ничто не мешает нам приписать этому трансцендентальному предмету, помимо свойства, благодаря которому он появляется, причинную связь.

Если он появляется, то мы не должны также приписывать этому трансцендентальному предмету причинность, которая не есть появление».

В разделе трансцендентальной диалектики, посвященном трансцендентальной теологии, впервые показано, что идея, соответствующая дизъюнктивному выводу, в качестве предмета которого впервые было указано абсолютное единство состояния всех предметов мысли вообще, совпадает с понятием Бога, мыслимого в трансцендентальном понимании, т.е. с понятием ens realissimum. Единое существо, которому из всех возможных противоположных предикатов приличествует один, а именно тот, понятие которого выражает положительное бытие, отрицание которого, следовательно, означает простое отсутствие, – это существо, которое содержит в себе как бы всю совокупность субстанции, Поэтому можно взять все возможные предикаты вещей ограниченной реальности, так что он является прототипом (prototz-pou) всех вещей, которые в целом, как недостаточные копии (ectypa), принимают субстанцию за свою возможность и, приближаясь к ней более или менее близко, все же бесконечно мало достигают ее. Следующие исследования имеют своей целью найти основания для доказательства бытия Бога, которыми, по мнению разума, он располагает.

По мнению Канта, существует три и только три пути, по которым разум может доказать бытие Бога. «Все пути, по которым можно идти с этим намерением, либо исходят из определенного опыта и познаваемой им конкретной конституции нашего чувственного мира и восходят от него по законам причинности к высшей причине вне мира, либо берут за эмпирическую основу только неопределенный опыт, т.е. некоторое бытие, либо, наконец, абстрагируются от всего опыта и совершенно a priori из одних только понятий выводят бытие высшей причины. Первое доказательство – физико-теологическое, второе – космологическое, третье – онтологическое. Больше их нет и быть не может».

В «Критике онтологического доказательства» Кант прежде всего возобновляет старое возражение о том, что, даже если признать, что бытие есть реальность и, следовательно, содержится в понятии ens realissimum, необходимо признать не более чем тавтологию, согласно которой, если постулировать Бога как существующего, то необходимо также постулировать бытие в нем. Ведь, по его мнению, если утверждается предикат предмета, лежащий в его понятии, то это не означает, что предмет есть вместе с этим предикатом, а только то, что при условии, что предмет есть, предикат также обязательно есть в нем. Например, в пропозиции о том, что треугольник имеет три угла, не говорится, что три угла абсолютно необходимы, а говорится, что при условии, что треугольник есть или дан, три угла также обязательно присутствуют в нем.

Или необходимое суждение о том, что Бог всемогущ, не утверждает, что Бог и вместе с ним всемогущество обязательно установлены, а только то, что если божество установлено, то всемогущество не может быть отменено. Так и пропозиция о бытии Бога, понимаемая как необходимая пропозиция, т.е. пропозиция, вытекающая из самого понятия Бога, может иметь лишь тот смысл, что при условии, что Бог постулируется как существующий, его бытие также обязательно постулируется, согласно правилу тождества. «Если я в тождественном суждении упраздняю предикат и сохраняю субъект, то возникает противоречие, и поэтому я говорю: второе обязательно приписывается первому. Но если я упраздняю субъект вместе с предикатом, то противоречия не возникает: ведь противоречить уже нечему. Построить треугольник и при этом отменить три его угла – это противоречие, но отменить треугольник вместе с его тремя углами – это не противоречие. Точно так же обстоит дело с понятием абсолютно необходимого существа. Если вы отменяете его бытие, то вы отменяете и саму вещь со всеми ее предикатами; откуда же тогда взяться противоречию?». Далее Кант оспаривает поставленное Картезиусом во главу онтологического доказательства положение о том, что от суждения о понятии, что оно содержит определенный признак, абсолютно правомерно переходить к суждению, утверждающему этот признак у предмета этого понятия, например, от суждения «Всемогущество содержится в понятии Бога» к фактическому суждению «Бог всемогущ». Во-первых, справедливо утверждает он, необходимо доказать бытие предмета, чтобы можно было утверждать все предикаты, лежащие в его понятии, из чего следует, что необходимо быть уверенным в бытии предмета, чтобы можно было выводить его бытие из его понятия. В соответствии с тем, что было сказано ранее (т. I, с. 236 и далее) об онтологическом доказательстве, единственный недостаток этой критики следует видеть в том, что, во-первых, она не подчеркивает четко и определенно различие между суждениями, имеющими в качестве предмета понятие и наличие в этом понятии определенного признака в качестве предиката, и теми, которые имеют в качестве предмета не понятие, а предмет понятия и определенность этого предмета в качестве предиката. Между суждением, которое говорит о понятии треугольника, что треугольность содержится в нем, и суждением, которое приписывает треугольность самим треугольникам, к обоим из которых, кстати, относится пропозиция: Треугольник имеет три угла), и, во-вторых, что он не основывает утверждение о том, что необходимо сначала убедиться в существовании предмета, прежде чем иметь право предицировать ему признак, содержащийся в его понятии, на другом – что всякое суждение предполагает существование своего предмета.

Кант, во-вторых, отрицает для онтологического доказательства (не отделяя, кстати, это возражение от первого) предпосылку о том, что бытие есть реальность, т.е. определенность, содержащаяся в понятии ens realissimum.

Во-вторых, Кант отрицает в онтологическом доказательстве (не отделяя, кстати, это возражение определенно от первого) предпосылку, что бытие есть действительность, то есть детерминированность, содержащаяся в понятии ens realissimum. Бытие – это не действительный предикат, то есть понятие чего-то, что может быть добавлено к понятию вещи, но и не определение или детерминация. Когда человек утверждает бытие вещи, он не добавляет новый предикат к понятию той же самой вещи, но предмет сам по себе не имеет всех своих предикатов. Если мыслить вещь дважды, сначала не приписывая ей бытия, затем с учетом этого добавления, сначала просто как возможную, затем как актуальную, то оба раза мыслится одна и та же вещь с одинаковыми характеристиками: актуальная содержит не больше, чем просто возможная, сотня актуальных вещей ничуть не больше, чем сотня возможных. «Ибо, поскольку первое обозначает понятие, а второе – предмет и его место в себе, то, если бы последнее содержало больше, чем первое, мое понятие не выражало бы всего предмета, а значит, не было бы соответствующим понятием о нем». «Возьмите, как объясняет Кант в работе о единственно возможном основании для доказательства бытия Бога, любой предмет, который вам нравится, например Юлия Цезаря. Суммируйте в нем все его мыслимые предикаты, даже не относящиеся ко времени и месту, и вы скоро поймете, что он может существовать или не существовать со всеми этими определениями. Существо, давшее существование этому миру и этому герою в нем, могло бы признать все эти предикаты, ни одного из них не исключая, и все же рассматривать его как просто возможную вещь, которая, помимо его разума, не существует. Кто может отрицать, что миллионы вещей, которые на самом деле не существуют, просто возможны согласно всем предикатам, которые они получили бы, если бы существовали: что в представлении, которое имеет о них высшее существо, нет ни одного недостатка, хотя бы бытие и не входило в их число, ибо оно признает их только как возможные вещи. Поэтому не может быть так, что если бы они существовали, то содержали бы еще один предикат, ибо ни один предикат не может отсутствовать в возможности вещи в соответствии с ее всеобщей судьбой. И если бы Богу было угодно создать другой ряд вещей, другой мир, то он существовал бы со всеми детерминациями и без них, которые он признает в нем, даже если бы он был всего лишь возможным.»

Объяснение, что, утверждая бытие предмета, человек утверждает его в самом себе со всеми предикатами, или что бытие – это положение вещи или определенных детерминаций в самой себе (в работе «О единственно возможных основаниях доказательства» существование определенных детерминаций называется абсолютным положением, чтобы отличать ее от копулы как позиции характеристики вещи, которая является лишь относительной позицией, а именно позицией по отношению к данной вещи), – это объяснение еще не содержит ответа на вопрос, что предицируется в экзистенциальной пропозиции и что является предикатом. О единственно возможном основании доказательства говорит следующий отрывок из Священного Писания: «Но в тех случаях, когда бытие выступает в обыденном языке в качестве предиката, оно является предикатом не самой вещи, а той мысли, которую человек имеет о ней. Например, морской единорог имеет бытие, а сухопутный – нет.

Объяснение, что, утверждая бытие предмета, человек провозглашает его в себе самом со всеми предикатами, или что бытие есть положение вещи или определенных детерминаций в себе (в сочинении о единственно возможных основаниях доказательства) бытие определенных детерминаций называется абсолютным (absolute) местом, чтобы отличить ее от копулы как позиции характеристики вещи, которая является лишь относительной позицией, а именно позицией по отношению к данной вещи), – это объяснение не содержит «никакого ответа на вопрос о том, что предицируется в экзистенциальной пропозиции и что такое предикат». О единственном возможном основании для доказательства говорит следующий отрывок из Писания: «Но в тех случаях, когда оно встречается в обычном употреблении как предикат, бытие является предикатом не самой вещи, а скорее мысли, которую человек имеет о ней. Например, морской единорог имеет бытие, а сухопутный – нет. Это означает не что иное, как то, что идея морского единорога – это идея опыта, то есть идея существующей вещи. Поэтому, чтобы доказать правильность этой пропозиции о наличии такой вещи, нужно искать ее не в понятии субъекта, поскольку там можно найти только предикаты возможности, а в происхождении того знания, которое я имею о ней. Я, мол, видел его или слышал от тех, кто его видел. Поэтому не совсем корректно говорить: морской единорог – это существующее животное, но, наоборот, некое существующее морское животное имеет право на предикаты, которые я думаю о единороге». «Если я говорю, что Бог есть существующая вещь, то это выглядит так, как если бы я выражал отношение предиката к субъекту. Но в этом выражении есть и неточность. Если быть точным, то оно должно звучать так: нечто существующее есть Бог, то есть существующая вещь обладает теми предикатами, которые, взятые вместе, мы обозначаем выражением Бог. Эти предикаты соответственно позиционируются на субъекте, только сама вещь вместе со всеми предикатами позиционируется par excellence». Согласно этой теории, слова Sein, Dasein, Existiren сами по себе не означают ничего реального или даже мыслимого. Когда мы говорим о вещи, что она есть или существует, мы не представляем себе ничего, что каким-то образом входит в содержание нашего представления об этой вещи. Мы не представляем себе ничего, что было бы частью нашего представления об этой вещи. Мы также не представляем себе ничего из самой идеи, которую мы имеем о вещи и о которой можно сказать, что она есть то, что мы подразумеваем под словом «бытие». Когда Кант говорит, что бытие есть предикат не самой вещи, о которой оно предицируется в соответствии с языковым выражением, а идеи, которую мы имеем о ней, это, очевидно, согласно его собственной теории, неточное выражение, поскольку то, что мы предицируем идею вещи, о которой мы говорим, что она есть, предполагается не бытием, а его действительностью, а именно, что есть нечто, о чем оно может быть предицировано. Точно так же выражение, что бытие есть положение вещи, явно неточно; не бытие, а суждение, которому мы можем придать выражение, что определенная вещь есть, есть положение этой вещи.

Мы также не представляем себе ничего из самой идеи, которую мы имеем о вещи, о которой можно сказать, что она есть то, что мы понимаем под словом «бытие». Когда Кант говорит, что бытие есть предикат не самой вещи, о которой оно предицируется согласно языковому выражению, а мысли, которую мы имеем о ней, то это, очевидно, неточное выражение согласно его собственной теории, поскольку то, что мы предицируем идею вещи, о которой мы говорим, что она есть, предполагается не как бытие, а как его действительность, а именно, что есть нечто, о чем оно может быть предицировано. Аналогично. Выражение, что бытие есть положение вещи, явно неточно; не бытие, а суждение, которому мы можем придать выражение, что некоторая вещь есть, есть положение этой вещи. Точное объяснение смысла слова «бытие» должно быть таким: Если мы мыслим идею как действительную, т. е. Если мы считаем какое-либо понятие действительным понятием, т.е. таким, которое может служить предикатом чего-то существующего, то мы представляем себе, что мы что-то предицируем объекту этого понятия, и называем бытие или существование или существование уверенностью, якобы предицируемой объекту, о которой мы можем сказать не более того, что это именно та уверенность, которую мы предицируем объекту, когда объявляем его понятие действительным, или что это то, что в самом объекте соответствует действительности его понятия.

То, что эта доктрина не может быть верной, видно уже из того, что она сама предполагает то, что отрицает. Ведь если, как оно утверждает, то, что мыслится в экзистенциальных предложениях, есть способность отнести определенное понятие к чему-то существующему в качестве предиката, то в нем сначала мыслится сам объект, что он существует, а затем понятие, что оно может служить предикатом этого объекта. Если я говорю: «Идея морского единорога есть идея существующей вещи», или: «Предикаты, которые я мыслю вместе в единороге, приписываются некоему существующему морскому животному», или: «Нечто существующее есть морской единорог», то я отношу существование к означенному животному не в меньшей степени, чем если бы я сказал: «Морской единорог существует».

Связь причастия Existirend с существительным Thier не отличается в этом отношении от связи verbum finitum Existirt с ним же. Рассматриваемое учение также противоречит само себе, поскольку отменяет различие между действительными и недействительными идеями, которое оно, очевидно, предполагает. Ведь если экзистенциальные суждения вообще ничего не определяют о вещах, которые, согласно их языковому выражению, составляют их объект, то они не должны ими руководствоваться, и их отношение к оппозиции истинности и ложности, следовательно, не зависит от них. Действительна ли имеющаяся у меня концепция, т.е. концепция существующей вещи, или нет, зависит только от меня. Если я приписываю понятию смысл быть понятием существующей вещи, то оно получает этот смысл. Иначе говоря, если я думаю о предмете, что он существует, то он существует, поскольку я позиционирую его в самом себе со всеми его предикатами, и ничто иное, как эта позиция, не есть существование.

Следует признать исходный пункт рассуждений Канта о понятии бытия. Бытие действительно не является определением, которое можно было бы добавить к содержанию понятия. Но из этого не следует, что оно вообще не может входить в содержание представления вещи (того, что представлено представлением своего предмета). Напротив, оно входит в содержание всякого представления; всякое представление содержит его в силу того, что оно вообще является представлением (см. выше, т. I, с. 243), и именно поэтому оно не может служить для обогащения представления. Мы можем, как говорил Юм (см. выше, т. I, с. 379), представить себе то, что нам угодно, и таким образом представить себе это как существующее. Это справедливо и в отношении представлений о вещах, которые, как мы знаем, не существуют. Мы представляем себе, например, глыбу, которая, как мы знаем, существует, не иначе, чем магнитную гору из легенды, о которой мы знаем обратное. Разница состоит лишь в том, что одно представление мы сопровождаем мыслью о его правильности, а другое – противоположным, подтверждая одно и отвергая другое. Экзистенциальные суждения – это не что иное, как мысли, сопровождающие представление об предмете как существующем, так же как суждения, в которых мы утверждаем или отрицаем то или иное качество предмета, – это мысли, которые добавляются к представлению об предмете как обладающем этим качеством. Утвердительное суждение «А есть В» подтверждает, отрицательное «А не есть В» отвергает представление об предмете как А о существе В (которое, таким образом, уже содержит предикацию, но еще без утверждения и отрицания, следовательно, еще не является суждением), и точно так же экзистенциальные суждения «А есть», «А не есть» относятся к представлению об предмете А в той мере, в какой он постулируется как существо.

Если учесть также различия в существенности суждений, то ассерторически-утвердительное суждение: A есть действительно B подтверждает представление о своем объекте как таковом само по себе, подчеркивая его согласие со своим объектом, а проблематически-утвердительное: A есть возможно B подтверждает это представление в субъективно ограниченном виде (подобно тому, как частное: Некоторые есть 8, подтверждает понятие А как В в объективно ограниченной форме), утверждая о нем лишь то, что оно совместимо со всем известным или не противоречит уже известному. Аналогичным образом ведут себя ассерторически и проблематически утверждающие экзистенциальные суждения: A действительно существует, A возможно существует, к представлению об объекте A как о существующем. Дело не в том, как полагал Кант, что в представлении об предмете, предшествующем суждению, существование вообще не содержится в представлении о предмете, предшествующем суждению, а мыслится только в ассерторически утвердительном суждении, из чего, конечно, следовало бы, что оно вообще никогда не могло стать составной частью содержания представления о вещи, а потому не означало бы ничего, принадлежащего той вещи, о которой оно выражено. Кант путает понятие бытия с модальным понятием действительности, которое, как уже отмечалось выше, подобно понятию возможности, не обозначает ничего, что могло бы относиться к содержанию представления о вещи и, следовательно, к самой вещи, так что, переходя от мысли о возможном наличии определенной вещи к другой, что она действительно существует, он не добавляет к своему представлению об этой вещи ни малейшей вещи. Он не смог признать, что, как и в суждениях о принадлежности: A есть действительно, возможно B, бытие B, утверждаемое ассерторически или проблематически, принадлежит к содержанию концепции объекта A (будь то первоначальная или составная часть, будь то расширенная дополнительными характеристиками, ср. с. 27 выше), так и экзистенциальные суждения: действительно существует, возможно существует, помещают существование в сам предмет. Смешение понятия бытия с модальным понятием действительности в учении Канта действительно безошибочно. Ведь его аргументация целиком основана на сравнении пропозиции вещи как «существующей» с пропозицией той же вещи как просто «возможной», то есть на том, что он противопоставляет бытие возможности, а не действительности. Несколько раз он также заменяет слово «бытие» на «действительность», как в примере: «В ста настоящих талерах содержится» не в последнюю очередь «меньше, чем в ста возможных». Если бы еще оставались какие-то сомнения, то взгляд на таблицу категорий должен их развеять, поскольку в ней перечислены категории модальности: Возможность и невозможность, бытие и небытие, необходимость и случайность. Кант признал истинное значение понятий модальности, ибо о них в целом он учит, что они обозначают ничто, лежащее в вещах (ср. с. 54 выше). Его ошибка состояла в том, что он, введенный в заблуждение языком, который обычно признает ассерторический характер суждения только благодаря отсутствию обозначений для проблематического и аподиктического (как утвердительное – благодаря отсутствию знака отрицания», Таким образом, «есть» для «есть действительное» и употребляя слово действительное синонимично бытию, не различает бытие как то, что утверждается или отрицается ассерторически, проблематически или аподиктически в экзистенциальных суждениях, и «ассерторическое» утверждение бытия, действительности.

Если здесь утверждается, что бытие принадлежит к содержанию понятия каждой вещи, то следует добавить, что оно не принадлежит к нему так же, как качества, которые могут быть предицированы по отношению к мыслимой вещи. Скорее, признав, что бытие не является определением, которое можно было бы добавить к содержанию представления, следует сделать еще одну уступку, что оно вообще не может служить предикатом какой-либо вещи. Когда мы говорим о вещи, согласно выражению, что она существует, мы говорим не в смысле этой вещи, не в смысле, как думал Кант, представления о ней, а, как было отмечено ранее (т. I, с. 239), о том, в чем, по нашему мнению, содержится наше «я», в чем мы вообще его сознаем, о мире или совокупности того, что связано с нашим «я» или составляет продолжение объекта нашего сознания, совпадающего с нашим «я». Мы говорим о мире, что он содержит вещь, которая составляет грамматический предмет нашего экзистенциального суждения, так что Кант был близок к истине, когда заменил выражение «есть существующая вещь» другим: «Нечто существующее есть» (что, однако, не соответствовало его собственному объяснению экзистенциальных суждений как таковых, которые констатируют из понятия его применимость к существующей вещи).

Или, если угодно, мы говорим нечто о нашем «я», а именно, что эта вещь принадлежит к продолжению того бытия, которое мы в ней воспринимаем. Таким образом, бытие вещи – это ее бытие, содержащееся в мире, который есть мир нашего «я», или, что то же самое, ее связь с нашим «я» в мире или тотальности бытия. Это содержащееся или связанное бытие, несомненно, есть нечто, принадлежащее самой вещи. Но оно не может быть предицировано от нее, поскольку всякая предикация и всякое суждение, подтверждающее или отвергающее предикацию (всякое «утвердительное или отрицательное» суждение), предполагают позиционирование вещи как существующей вещи. – Такое объяснение понятия бытия снимает и очевидное возражение против утверждения, что бытие входит в содержание всякого понятия, а именно возражение, что всякое экзистенциальное суждение должно быть аналитическим и потому истинным. Ведь если экзистенциальные суждения имеют указанный смысл, то все они, очевидно, синтетические, за исключением одного, а именно того, которое имеет своим предметом Я. Что касается последнего, то его смысл состоит в том, что мое «я» содержится в мире, который есть мир моего «я», или в том, что существует в том, что существует мое «я», и это аналитическое суждение (см. т. I, с. 245). Как мы не можем представить себе предмет, отличный от нашего «я», как существующий иначе, чем соотнося его с нашим «я», воспринимаемым как существующий, так и само наше «я» мы не можем представить себе как существующее иначе, чем соотнося его с нашим «я», уже воспринимаемым как существующее, а именно отождествляя его с ним. Таким образом, для того чтобы вообще представить себе что-либо как существующее, мы должны были представить себе свое «я» как существующее, причем это относится не только к вещам, отличным от нашего «я», но и к самому «я». Как это возможно, здесь не обсуждается, но в одном из последующих разделов (о метафизике Гербарта) мы вернемся к этой проблеме.

Во-вторых, космологическое доказательство, по Канту, состоит из двух частей: сначала показывается, что существует сущее, которое абсолютно необходимо, а затем, что это сущее должно быть понято как ens realissimum. Первую часть образует вывод: «Если нечто существует, то должно существовать и абсолютно необходимое существо, ибо случайное существует только при условии другого, как его причины, а отсюда вывод распространяется дальше, вплоть до причины, которая не случайна и по этой причине существует обязательно без условия; теперь, по крайней мере, я сам существую, следовательно, существует абсолютно необходимое существо». Кант дает следующую версию второй части: «Необходимое бытие может быть определено только одним способом, т.е. ввиду всех возможных противоположных предикатов только одним из них, следовательно, оно должно быть определено своим понятием во всем. Теперь существует только одно возможное понятие вещи, которое последовательно определяет ее a priori, а именно понятие eutis reLlwsiwi: таким образом, понятие самого реального существа является единственным, через которое можно мыслить необходимое существо».

Трансцендентальная критика, как считает Кант, может легко обнаружить и уничтожить в этом аргументе целое гнездо диалектических презумпций, прежде всего использование принципа причинности для выхода за пределы чувственного мира, тогда как он вообще не имеет никакого смысла и никакой характеристики своего применения, кроме как в чувственном мире. Но прежде всего следует отметить, что она предполагает онтологическое. «Для того чтобы достаточно надежно заложить свой фундамент, это доказательство опирается на опыт и тем самым создает видимость отличия от онтологического доказательства, которое уповает на чистые понятия a priori. Но космологическое доказательство использует этот опыт только для того, чтобы сделать один-единственный шаг, а именно к существованию необходимого бытия вообще. Эмпирическое основание доказательства не может научить нас, какими свойствами обладает это существо, но разум полностью отходит от него и ищет только понятия: какими свойствами вообще должно обладать абсолютно необходимое существо, т.е. какое из всех возможных вещей содержит необходимые условия („requisita“) для абсолютной необходимости. Теперь он полагает, что только в понятии самого реального существа этот реквизит применим, и делает вывод: это и есть то самое существо, которое абсолютно необходимо. Ясно, однако, что это предполагает, что понятие существа высшей реальности вполне достаточно для понятия абсолютной необходимости в существовании, т.е. что оно может быть выведено из него; положение, которое утверждает онтологический аргумент и которое поэтому предполагается и берется за основу в космологическом доказательстве, поскольку оно было призвано избежать его. Ведь абсолютная необходимость – это существование одних лишь понятий. Если я теперь говорю, что понятие sutio rsslissimi является таким понятием, причем единственным, которое относится к необходимому бытию и адекватно ему, то я должен также признать, что последнее может быть выведено из него. Таким образом, действительно только онтологическое доказательство из чистых понятий содержит всю силу доказательства в так называемом космологическом доказательстве, а предполагаемый опыт является совершенно праздным, возможно, только для того, чтобы привести нас к понятию абсолютной необходимости, но не для того, чтобы продемонстрировать его в какой-либо конкретной вещи».