Текст книги "Знак священного"

Анатомия всеобщей паники

Я пишу эти строки осенью 2008 года в разгар паники, вполне способной привести к обрушению «мира-экономики»[11]11
  «Мир-экономика» (économie-monde) – термин, введенный историком Фернаном Броделем (1902–1985). Имеется в виду самодостаточная экономическая система, наделенная внутренней иерархией. – Прим. ред.


[Закрыть] в планетарном масштабе. Заявления комментаторов по поводу кризиса намного лучше, чем всё, на что я был бы способен при прочих обстоятельствах, иллюстрируют фигуры, которые я только что описал, равно как и неспособность мирового экономического и политического истеблишмента правильно их понять. Этот кризис – кризис неразличения, то есть стирания иерархических отличий, а аналитики, наоборот, вовсю плодят категориальные отличия, неизменно приводящие к одному и тому же разделению между добром, которое нужно защищать, и злом, подлежащим искоренению или, во всяком случае, «регулированию» – чтобы, будучи неизбежным, оно продолжало служить добру. Иными словами, мы остаемся в рамках рационалистической иерархии, выведенной Дюмоном. Но на деле заслуга этого беспрецедентного по масштабу кризиса в том, что для умеющих видеть он раскрывает глубинное родство добра и зла. В кризисной ситуации добро и зло друг с другом совпадают. И если выход из кризиса существует, то за него придется заплатить некой двойственностью, когда одна из противоположностей возникает из другой, оставаясь при этом навсегда с ней связанной.

Суть дела в беспомощности аналитического и понятийного корпуса экономической науки перед необходимостью объяснить волну паники, которой оказывается под силу спутать все категории. Весь инструментарий экономической теории приходится убрать в дальний ящик стола в ситуации, когда экономическая система начинает вести себя как паникующая толпа. Один гениальный экономист, Джон Мейнард Кейнс, понял это на примере другого кризиса – не менее разрушительного, чем нынешний. Не тот Кейнс-рационалист, Кейнс-кибернетик, какого выводят учебники экономики в главе, посвященной так называемому экономическому «кейнсианству». А Кейнс осознавший, что когда на рынках паника, то основной дисциплиной становится коллективная психология, или психология масс. Экономическая теория в плену собственной гордыни так и не усвоила этот урок[12]12
  Ее честь иногда спасают выдающиеся исключения. Во Франции интуитивные выводы озарения Кейна блестяще развиты в работах Андре Орлеана. Жаргонное выражение «системный кризис», которое так любят наши правители, – не что иное, как скрытый поклон британскому экономисту. На языке финансов понятие системного кризиса противопоставлено кризису, вызываемому внешним воздействием: этот недуг, как и паника, – явление эндогенное.


[Закрыть].

Первое отличие, часто выходящее на передний план, – между осмысленным государственным регулированием и стихийной само(де)регуляцией рынка. Любят говорить, что творческая спонтанность рынка есть неизбежное зло и что ее следует ограничить «зримой рукой» большого Регулирования. Но затем оказывается, что самопровозглашенных «регуляторов» настигает тот же конфуз, что и учителя философии в неподражаемом третьем явлении второго действия «Мещанина во дворянстве» Мольера. С высоты своего профессионального авторитета он намеревался разрешить спор между учителем музыки, учителем танцев и учителем фехтования, каждый из которых требовал признать свою дисциплину главной. Однако вскоре он сам ввязался в перепалку – спорщиков стало не трое, а четверо. Учитель философии недолго продержался на постаменте, на который сам же себя возвел – миметический омут затягивает и его.

При любой панике сложнее всего найти внешнюю неподвижную точку опоры. Это хорошо видно на примере небывалых мер, принятых в тот кризис, и мобилизации ресурсов астрономического масштаба с целью «успокоить рынок», эффект от которых оказался прямо противоположным. Рынки заключили, что подобные крайние меры можно объяснить только паникой, ни на секунду при этом не поверив в их заявленную рациональность. Говорить о «восстановлении капитализма» посредством регулирования рынка – поразительная наивность, поскольку при этом предполагается, что проблема поиска внешней опорной точки уже решена.

Намного раньше других парадокс, в который упираются сегодня начинающие «регуляторы», понял Жан-Жак Руссо. Проблема политики, говорит он, состоит в том, чтобы «поставить закон выше человека», хотя человек сам создает закон и знает об этом[13]13
  Considérations sur le gouvernement de Pologne. Цит. по: Руссо Ж. Ж. Политические сочинения. СПб.: Росток, 2013. С. 499. Перевод с франц. С. В. Занина.


[Закрыть]. При демократии власть исходит от народа, однако она становится властью только тогда, когда овнешняется по отношению к народу. Руссо прекрасно понял, в какой порочный круг вписывается любая попытка (вос)становления: «Необходимо, чтобы следствие могло превратиться в причину, чтобы дух общежительности, который должен быть результатом первоначального устроения, руководил им, и чтобы люди до появления законов были тем, чем они должны стать благодаря этим законам»[14]14
  Du contrat social, II, chap. 7. Здесь и далее цит. по: Руссо Ж. Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998. С. 232. Перевод с франц. А. Д. Хаютина и В. С. Алексеева-Попова.


[Закрыть]. Применительно к сегодняшнему водовороту: чтобы выйти из кризиса, нужно прежде уже из него выйти.

Недостаточно объявить себя королем, чтобы им стать. Мало назваться Наполеоном. И все же, как пишет Мишель Серр, вопреки логике «Общественного договора» Руссо нашел решение парадокса автотрансцендентности в собственном опыте изгнания:

Когда он писал об общественном договоре, его не смущали противоречия, все выглядело ясным, прозрачным. Ему казалось очевидным, что нужно вернуться к первоначальному соглашению, и не вызывало сомнений, что путем объединения возникнет общее «я», или общественная идентичность. Ныне, говорит он, участвующие в заговоре, состоящие в лиге суть единый организм, от которого неотделим ни один из членов. В политическом смысле они формируют республику. Руссо извне наблюдает, как складывается то, что он предвидел, как из разрозненного множества создается единство, совокупная однородная сила, – и обнаруживает здесь темную сторону. Причем он действительно прав, в политике он действительно сделал колоссальный шаг вперед ‹…›. Всеобщая воля – редкое явление, пожалуй, из области теории. Всеобщая ненависть – явление частое, практическое ‹…›. Руссо не только наблюдает извне, как рождается общественный договор, не только констатирует формирование всеобщей воли, но и сквозь тьму замечает, что образуется она из враждебности, то есть только в силу того образуется, что он сам – ее жертва. Почему? Этого не знаем ни я, ни он, никто не знает, это неясно и, может быть, никогда не прояснится – но это так. Единство создается путем изгнания, а он – изгнанник[15]15
  Michel Serres, Rousseau, juge du législateur // Le Parasite, Paris: Grasset, 1980, p. 160–161. Курсив автора.


[Закрыть].

Значит ли это, что на месте внешнего всегда оказывается жертва отпущения?

Аналитики, занимающиеся кризисом глобальной экономики, при полном безразличии к подобным вопросам множат иерархические оппозиции по модели теодицеи Дюмона: «Добро должно с(о)держать в себе зло, оставаясь его противоположностью». Вот лишь несколько примеров: реальная экономика против финансовой системы, регулируемый рынок против финансовых спекуляций, «эйфорическая» спекуляция против игры на понижение. Не составит большого труда эти оппозиции одну за другой деконструировать – стоит лишь на миг задуматься, и они рассыплются, как карточный домик.

Иерархическое противопоставление экономики «реальной» и экономики «финансовой» не выдерживает критики, до того тупа сама идея. Что же, деньги и кредиты – необходимое зло на службе блага, которым, по всей видимости, являются производство, обмен и потребление ценностей? Если только мы не стремимся построить экономику исключительно на бартере, бессмысленность этого суждения бросается в глаза. Деньги, несомненно, можно назвать «злом», при этом злом необходимым, при условии, что рассуждение будет вестись следующим образом. В кризисные периоды люди желают денег ради них самих, поскольку статус универсального эквивалента превращает их в высшее средство защиты от неопределенности. Однако в силу этого статуса владение деньгами влечет за собой серьезный недостаток информации в экономической системе. Допустим, мистер Форд начисляет своим рабочим высокие зарплаты, чтобы они покупали автомобили. Однако платит он им не ваучерами на покупку «Фордов», а деньгами. Поэтому у него нет гарантии, что покупательская способность, которую он повышает, обернется ростом спроса на его машины. (Идея заимствована у Кейнса, который в этом вопросе не стесняется отдать должное Марксу.)

Итак, допустим, что деньги – зло, при этом зло необходимое. Раз уж зло в наличии, то и «реальная» экономика будет им полностью заражена, поскольку деньги как высший резервный инструмент служат одновременно и расчетной единицей, и платежным средством. Тщетны попытки возвести реальную экономику на некий пьедестал выше денег, которые были бы ей простой прислугой. Аналогично, если кредит – зло, то и реальная экономика – в той мере, в которой она перестает быть экономикой обеспечения потребностей, где производство и потребление совпадают по времени, и начинает опираться на сбережения и инвестиции, то есть на арбитраж во времени, – окажется «заражена».

Но остракизм, которому подвергается финансовая экономика, является прежде всего основанием для другого суждения, тоже едва ли обоснованного. Финансовая экономика – это когда рынок (допустим, что на этом этапе мы смирились с его существованием в сфере «реального») распространяется на финансы. Однако рынок есть место спекуляции, а термин «спекуляция» покрыт всеобщим позором. Слово это происходит от латинского speculum, что означает «зеркало». Что же за зеркала связаны с финансовыми спекуляциями, задавался ли вообще этот вопрос? Ответ, как ни странно, обнаруживается в «Трактате о человеческой природе» Давида Юма, который посвящен совсем другому сюжету: «The minds of men are mirrors to one another» («Души людей являются друг для друга зеркалами»[16]16
  Цит. по: Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. I / пер. с англ. С. И. Церетели и др. М.: Мысль, 1996. – Прим. ред.


[Закрыть]). Спекулятивный жест состоит в приобретении товара не потому, что он нужен, а из расчета перепродать его тому, чье желание им обладать будет сильнее нашего. Зеркало – это взгляд другого человека на приобретаемый нами товар. В мире финансов «товар» чаще всего представляет собой запись в книге учета: стоимость, акцию, облигацию, ценную бумагу, денежное покрытие. Но даже в том, что касается очевидно материальных товаров или услуг, так называемая реальная экономика подчиняется по большей части той же логике. Движет ею при этом сила, которую Рене Жирар назвал «миметическим желанием»: мы желаем приобрести нечто, потому что этот же предмет желает другой и тем самым определяет его желанность[17]17
  René Girard, Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris: Grasset, 1961. В русском переводе см. Жирар Р. Ложь романтизма, правда романа / пер. с франц. А. Зыгмонта. М.: Новое литературное обозрение, 2019.


[Закрыть].

Задолго до Жирара та же мысль пришла в голову одному другу Юма и великому философу, которого звали Адам Смит. Экономисты по сей день полагают Смита отцом-основателем своей науки, даже если они его не читали и никакого представления о его учении не имеют. «Что такое богатство?» – спрашивает Смит в центральной части «Теории нравственных чувств», своей главной книги. Это не то, что обеспечивает наше материальное благополучие, поскольку человек может довольствоваться и скромной жизнью. Богатство – это всё то, чего желает субъект, чей взгляд мы ищем и хотим к себе привлечь, то есть наш зритель (spectateur). Поскольку в обоих случаях действует зеркальная (spéculaire) логика, этическое противопоставление экономики финансовой и «реальной» на деле несерьезно. Если кто осуждает одну, – хотя ничто к этому не обязывает! – то нет причин не осуждать вторую. Смит, говоря об экономике в целом, без колебаний заявляет об «искажении нравственных чувств»[18]18
  См. Смит А. Теория нравственных чувств. М.: Республика, 1997. – Прим. ред.


[Закрыть].

Допустим теперь, что наш предполагаемый собеседник чуть более толерантен. Он принимает по крайней мере одну форму спекуляции – ту, что неотделима от логики рынка: вознаграждение агенту, который раньше других обнаруживает ключевую информацию о какой-либо неверной оценке. Предположим, на рынке недооценена некая ценная бумага. Рациональный спекулянт приобретет ее в надежде, что впоследствии, когда рынок обнаружит ее истинную ценность, он продаст бумагу дороже. В этом есть даже своеобразная имманентная справедливость: спекулянт получит вознаграждение только благодаря тому, что информация, которой до этого владел он один, станет широко доступна. Держать ее при себе ему невыгодно. Таким образом, спекуляция оказывается ключевым элементом системы, ответственной в теории за общественную пользу, которую приносит рынок, – эффективной системы обработки информации, ее синтеза и доведения до всеобщего сведения.

Загвоздка в том, что спекуляция паразитическая неизбежно увязывается вслед за спекуляцией благотворной. В самом деле, если спекулянт предвидит, что рынок так и останется в заблуждении, стабилизировавшись на оценке, отличной от известной ему объективной цены, то, принимая решение о приобретении бумаги, он должен будет ориентироваться именно на эту ошибочную цену. С толпой не поспоришь. Выходит, что дальновиден вовсе не тот спекулянт, который раньше других находит полезную информацию об объективном состоянии рынка. Под спекуляцией, говоря словами Кейнса, надо понимать «деятельность, направленную на предсказание психологии рынка»[19]19
  J. M. Keynes, The General Theory of Employment, Interest and Money, London: Mcmillan, 1936.


[Закрыть]. Дальновидный спекулянт – тот, кто «лучше толпы угадывает, как эта толпа будет себя вести». Он, как и сноб, создает впечатление, что опережает толпу, хотя на самом деле лишь раболепно за ней следует.

В ситуации серьезного кризиса, а значит полной неопределенности, невозможно, находясь внутри системы, определить, распространяется ли спекулятивным путем информация объективная или же рынок движется к состоянию стабильному, но лишенному всякой связи с реальностью[20]20
  См. André Orléan, L’ autoréférence dans la théorie keynésienne de la spéculation // Cahiers d’ économie politique, 14–15, 1988.


[Закрыть]. Выбор между спекуляцией благотворной и спекуляцией паразитической – проблема неразрешимая. «Регулируемый» рынок, на котором «плохая» спекуляция была бы, коли такое вообще возможно, запрещена, и рынок спекулятивный функционируют одинаково. Наборы происходящих явлений, конечно, разные, но глубинная логика одна.

Это смешение противоположностей происходит и на рынке, рушащемся от паники. Изучение крупных финансовых кризисов с их финальными паникой и крахом показывает, что они не являются извне, как непостижимый злой рок, необъяснимая трагическая катастрофа, эйфорический и непрерывно возбуждающий эйфорию рост сделок – нет, они таким ходом сделок так же предрешены, как смерть жизнью. Не определены только день и час. «Спекуляцией» – иногда лихорадочной, безумной (mania) – принято называть фазу роста, а «паникой» – обрушение[21]21
  Charles P. Kindleberger, Manias, Panics, and Crashes, A History of Financial Crises, 4th ed., New York: Wiley, 2000.


[Закрыть], но анализ показывает, что паника запрограммирована уже в самой спекуляции и что паническая фаза по-прежнему подчиняется ее логике. Надувают пузырь – раз уж все пользуются этой метафорой – и прокалывают его, чтобы он лопнул, одни и те же механизмы. Допускать возбужденно-спекулятивный рост, запрещая при этом спекулятивную игру на понижение, не менее тонко, чем оказывать почести посланцу, приносящему добрые вести, а приносящего плохие – казнить. Проводя категориальные различия, чтобы затем эффектнее предать остракизму определенные категории (от общего к частному: финансовая экономика, спекулятивный рынок, игра на понижение), рационалистический анализ кризиса назначает виновных и тем самым придает потребителю уверенности. Он сознательно держится подальше от черной дыры, в которой упраздняются все различия, – однако именно в ней, быть может, путем автотрансценденции рождаются человеческие общества.

Сатана изгоняет Cатану

Как может Cатана изгонять Cатану?

Мк. 3:23

Великого социального философа и по совместительству лауреата Нобелевской премии по экономике Фридриха фон Хайека часто ругают прогрессивные мыслители, видящие в нем апологета оголтелого рынка. Однако Хайек был принципиально прав в одном: саморегулирование «стихийного общественного устройства» действительно происходит, и одна из наиболее сложных его форм – рынок. Добавлю к этому, что саморегулирование идет путем автотрансценденции[22]22
  Автотрансцендентность в теоретическом плане Хайек так и не понял. См. мой комментарий в Libéralisme et justice sociale, Hachette-Pluriel, 1997, chap. 8.


[Закрыть]. Как при эйфорическом возбуждении, так и в состоянии паники, как в материальном мире, так и в сфере нематериальной рынок способен к самоовнешнению через возникновение сил, действующих на индивидуальных агентов будто бы извне, но при этом рождающихся путем синергии их действий. Те, кто сегодня всюду кричит, что рынок сам себя регулировать не может, совершают категориальную ошибку и попросту путают две вещи: с одной стороны, признание способности к самоовнешнению, с другой – вопрос о том, благотворно или нет для людей направление, которое она задает. Путают онтологию и этику. Отвергая нормативную составляющую рыночной экономики, перестают видеть основное свойство социального. Рынок они не любят – это их право, так что от комментариев я воздержусь – и потому не могут воспользоваться тем, что рынок имеет нам сообщить об обществе.

При автотрансцендентности «успешной» – под этим я понимаю ее развертывание в виде многоуровневой последовательности, структуру связей внутри которой Дюмон называет «поглощением противоположности», – уровень, претендующий на роль верхнего и, соответственно, на воплощение «блага», сохраняет след своей изначальной недифференцированности через удержание парадоксального родства с уровнями, которые должны служить ему наименьшим злом. Повторю, что так устроено отношение различия и тождества между жертвоприношением и убийством, между «реальным» обменом, с одной стороны, и деньгами и кредитом – с другой.

Рационализм и позитивизм сами себе не дали осмыслить подобную фигуру. Я привел в пример экономизм, поскольку мир, каким мы его знаем, вполне еще может рухнуть, а он так ничего в нем и не поймет; впрочем, это всего лишь пример. Осмысление в данном случае предполагает, что придется смело нарушить запреты и обязательства картезианского метода и отказаться от идеала знания, основанного на «идеях ясных и отчетливых». Осмысление требует, чтобы мы вплотную приблизились к черной дыре, в которой нет никаких различий, и увидели бы первичный хаос, из которого все рождается.

А может, иначе и не приблизиться к Богу? Под Богом я понимаю то общее, что есть между всеми божествами, придуманными человечеством за свою долгую историю, и между всеми сущностями, овнешненными и вынесенными людьми за пределы людского.

Исследования, которые я представляю в этой книге, вытекают из диалога, лучше сказать – схватки, которую я веду уже больше тридцати лет с идеями Рене Жирара. О последних в предисловии говорить не стану – позже у нас еще будет возможность углубиться в их содержание, но одно отмечу. Восстанавливая после перерыва на Вторую мировую войну и последовавшие десятилетия структурализма и «деконструкционистского» постструктурализма долгую традицию религиозной антропологии, Жирар заново ставит вопрос об истоках культуры. Как и для Дюркгейма, Мосса, Фрейда, Фрэзера, Окара и многих других социальных теоретиков, этот вопрос для него – то же, что вопрос об истоках священного. «Гипотеза» Жирара состоит в постулировании создания священного механизмом самоовнешнения человеческого насилия. Проецируя себя за пределы досягаемого людьми – в виде ритуальных практик, сводов правил, запретов и обязанностей, – оно способно само себя сдерживать. Священное есть «благотворное» институционализированное насилие, которое управляет «плохим» анархическим насилием, лишь на первый взгляд ему противоположным[23]23
  René Girard, La Violence et le sacré, Paris: Grasset, 1972.


[Закрыть]. Поэтапная десакрализация мира, по сути, то, что называется «современностью», вырабатывается через постепенное внедрение в историю человечества следующего знания: а что если «благотворное» и «плохое» насилие суть одно? Что если в конечном счете различия между ними нет? Откуда взялось это сомнение, если не сказать – знание? Ответ Жирара на этот вопрос, который будет проанализирован и прокомментирован ниже, ставит, в свою очередь, другой вопрос в «досудебном порядке» – но на него лично я отвечать, кажется, не умею: возможно ли знание об автотрансцендентности без истинной трансцендентности?

Как бы то ни было, нельзя отрицать, что теперь мы живем с этим знанием. Мы знаем, что Сатана изгоняет Сатану, как гласит Библия, что зло способно к автотрансценденции, а значит, может сдерживать себя в определенных пределах во избежание тотального разрушения. Если бы я мог привести только один пример, то не колеблясь выбрал бы самый яркий, на котором подробно остановлюсь в предпоследней главе этой книги: в течение нескольких десятилетий холодной войны все происходило так, словно Бомба сама защищала нас от Бомбы. Самые острые умы пытались с переменным успехом разрешить неслыханный парадокс: существование ядерного оружия само по себе уберегло мир от атомного холокоста. То есть сдерживание зла самим злом возможно, но, конечно, не необходимо, о чем пример с ядерным оружием свидетельствует как нельзя более ярко. Вопрос не в том, почему с 1945 года не было ядерной войны, а в том, когда же она все-таки случится.

Если все вышесказанное справедливо, то получается, что неспособность современных изводов рационализма постичь форму автотрансцендентности – одно явление вместе с фундаментальным для них отрицанием того, что задействованные рациональные средства берут начало в опыте священного.

Эта книга написана как полицейское расследование, точнее – метафизический и теологический детектив в русле двух великих образцов, на сравнение с которыми я, разумеется, не претендую, хотя они ощутимо повлияли на мой стиль. Это «Приближение к Альмутасиму»[24]24
  См. Jorge Luis Borges, Fictions, Paris: Gallimard, 1957.


[Закрыть] Хорхе Луиса Борхеса и «Сломанная шпага»[25]25
  См. Gilbert Keith Chesterton, La Clairvoyance du père Brown, Paris: Union Générale d’ Éditions, 10/18, 1983.


[Закрыть] Г. К. Честертона. Здесь ведется поиск примет, следов, символов, здесь в текстах, исследованиях, доводах, претендующих на то, что они руководствуются исключительно человеческим разумом и одной только научной рациональностью, ищется знак священного.

Знак этот принимает разнообразные формы – производные от чистой фигуры автотрансцендентности, которую я попытался обрисовать выше. Все эти деформации вызваны, конечно, заблуждением, но ошибка здесь не случайна: те варианты рационального, которые я рассматриваю, отвергают какую-либо связь с матрицей священного, хотя и невольно ее отражают, но делают это искаженно, зачастую нелогично и внутренне противоречиво.

Как проявляется священное в случае, когда оно структурирует какую-либо мысль, но тематически в ней не фигурирует? Вопрос возникает уже в связи с собственно религиозными текстами, например мифами. Мифического героя изгоняют из города за то, что он разрушил основы политического строя, но рассказ об этом превращает сам момент изгнания в момент заложения основ политического строя. В этом парадоксальном замкнутом круге (можно ли разрушить то, что этим разрушением порождается?) – формальный признак мифа. Тот же круг, как я уже говорил, находим и в политической философии Руссо: чтобы заключить общественный договор, нужно, чтобы он уже был заключен.

Иначе говоря, во множестве мифических повествований рок неумолимо ведет к финальной катастрофе, но чтобы судьба наконец исполнилась, нужна воля случая. Случай и судьба – не одно и то же, случай в каком-то смысле – противоположность судьбы, но в то же время – ее необходимый инструмент. Восполнение, как говорил Деррида. И на протяжении почти четырех десятилетий ядерное сдерживание функционировало как раз на основании рационализации такого парадоксального нарратива.

Еще один пример. Верно ли, что лучше пусть один человек отдаст жизнь за народ, чем погибнет вся нация? Выбор Каиафы[26]26
  Имеется в виду библейское изречение первосвященника Каиафы: «Лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11:50). – Прим. ред.


[Закрыть], знаменующий разветвление, точнее – разрыв между иудаизмом и христианством, в XX веке оказался ключевым элементом самого влиятельного морального и политического учения, построенного, казалось бы, на чисто рациональном основании, – теории справедливости Джона Ролза.

В этой книге я показываю неприводимость парадоксальной логики священного на пяти совершенно разных примерах современных типов рациональности: трансгуманизм, то есть учение, побуждающее человечество превзойти себя средствами науки и техники; эволюционизм и то, как он пытается управиться с настойчивостью и нестираемостью религиозного; электорализм, или проникновение науки о числах в политический ритуал; экономизм и его посягательство на роль нормативной науки, способной, помимо прочего, решить проблему социальной справедливости; и катастрофизм, заключенный в самом сердце наиболее рациональной и одновременно самой безумной идеи, на какую способно человечество, – доктрины ядерного сдерживания.

Одна фигура особенно привлекла мое внимание: форма, которую принимает автотрансценденция, когда разворачивается во времени в направлении будущего. Она изображает подвиг барона Мюнхгаузена: человеческий коллектив тянет себя вперед силою образа будущего, которое он сам же спроецировал, чтобы обратить это будущее в реальность, если он таким путем умудрится его достичь. Человечеству порой это удается – как в славные минуты своей истории, так и в самые трагические.

На этой книге лежит тень катастрофического будущего, которое, как кажется сегодня, не что иное, как судьба всего человечества. Именно эта апокалиптическая перспектива одновременно обуславливает возможность, срочность и необходимость проникнуться мыслью, что мы сформированы священным. Только такой ценой мы сможем разглядеть в продолжающейся десакрализации мира то, чем она на самом деле является: неслыханным действом, способным оставить нас беззащитными перед нашим же собственным насилием, подведя к окончательной катастрофе. Но точно так же оно может привести нас в мир, совершенно не похожий на тот, что мы знаем, и место священного в нем займет религия.

Я задумал свою работу как путевой дневник, в котором будет зафиксирован маршрут, приведший меня к нынешним мыслям. Поэтому я решил начать с описания фактов собственного интеллектуального пути, не боясь включить в него подробности личного характера.

Закончу я главой, которая станет исповедью, откровением. Фигура автотрансцендентности – здесь следовало бы употребить термин bootstrap, самовытягивание – имеет аналог и в технике. Поглядим на архитектурное чудо – вантовый мост, протянутый над входом в залив. Его полотно, легко возносящееся над водой, подвешено на высоких опорах, устойчивость которых обеспечивает их собственный вес. Сила притяжения обернулась рывком вверх. Красивейший из вантовых мостов – Золотые Ворота в Сан-Франциско. Однажды в непосредственной близости от Золотых Ворот была разыграна драма невозможной любви. Два ее героя цеплялись за образ, спроецированный вовне, но он рассеялся, как только они попытались сделать его реальным. Пример упущенной автотрансцендентности, трагически канувшей в черную дыру небытия. Последняя глава этой книги – размышление о кинофильме, повлиявшем на мои мысли и оставившем отпечаток на всем моем существовании. «Вертиго» Альфреда Хичкока, абсолютный шедевр. Для меня (с соблюдением всех пропорций) этот фильм значил то же, что трагедия «Царь Эдип» для Рене Жирара или Фридриха Гёльдерлина. Это матрица, из которой я вышел. В заключение я воздаю ему должное[27]27
  Идеей этой книги я обязан своему издателю и другу Бенуа Шантру. Мои философские работы последних пятнадцати лет оставляют впечатление некоторой эклектичности, в том числе и у меня самого. Кажется, будто мои исследования, охватывающие как философию науки и техники, так и морально-политическую, как теорию общества, так и литературы, как метафизику, так и эпистемологию, между собой не связаны. Но перечитывая эти публикации, Бенуа сумел найти связующую их нить Ариадны. Отобрав несколько работ, он заставил меня переписать их так, чтобы стала видна общая линия. Я от души ему за это признателен.


[Закрыть].