Текст книги "Знак священного"

Порча лучшего рождает худшее: Иллич и Жирар

Мне посчастливилось встретить в жизни двух великих людей, чья мысль исполнена силы одновременно и аналитической, и пророческой, – и оба они во многом на меня повлияли. То, что оба они говорили, представлялось мне со всей очевидностью как вещи глубокие и справедливые, однако же содержание сказанного ими оказывалось порой совершенно противоположным. С одной стороны – Иван Иллич и его радикальная критика индустриального общества. С другой – Рене Жирар и его фундаментальная антропология, которая, быть может, впервые в истории наук о человеке предлагает убедительный (и потрясающий) ответ на главный для них вопрос: что такое священное и как понять тот факт, что современное общество – единственное среди всех – не опирается на священное?[37]37
  Из работ Жирара напомним: Mensonge romantique et vérité romanesque, op. cit.; La Violence et le sacré, op. cit.; Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris: Grasset, 1978; Le Bouc émissaire, Paris: Grasset, 1982; Achever Clausewitz. Entretiens avec Benoît Chantre, Paris: Carnets Nord, 2007.


[Закрыть]

На последних страницах своей книги «Вещи, сокрытые от создания мира» Жирар пишет: «В чем мы сегодня нуждаемся? Не в рецептах и не в успокоении, а в том, чтобы не поддаться безумию. ‹…› Я верю, что истина – это не пустое слово и не какой-то естественный «эффект», как говорят сегодня. Я думаю, что все то, что может отвратить нас от безумия и от смерти, отныне в определенной степени связано с этой истиной. ‹…› Я всегда надеялся, что смысл составляет одно целое с жизнью»[38]38
  Des choses cachées depuis la fondation du monde, op. cit., p. 468. Цит. по: Жирар Р. Вещи, сокрытые от создания мира. М.: Изд‐во ББИ, 2016. Перевод с франц. А. Лукьянова и О. Хмелевской.


[Закрыть].

Относительно смысла нашего нынешнего положения, теперешнего «кризиса», Иллич и Жирар сходятся по крайней мере в одном: смысл есть направление к некоей точке, словно зависшей в нашем восприятии между двумя крайностями – новым Эдемом и разрушительным апокалипсисом. Направление это можно сравнить с направлением панического бегства. Никому не избежать великого момента «глобализации», «мирового экономического роста». Как и Токвиль до них, Иллич и Жирар убеждены, что только язык религии в состоянии дать правильное представление о силе, скрыто действующей в современности. Токвиль писал о неслыханном распространении, как он говорил, «равенства условий»: этот процесс «есть предназначенная свыше неизбежность и отмечен следующими основными признаками: он носит всемирный долговременный характер и с каждым днем все менее и менее зависит от воли людей; все события, как и все люди, способствуют его развитию». «Все люди» – это и те, кто «сражался за демократию», и те, кто «провозгласил себя ее врагом»[39]39
  Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique (1835), t. I «Introduction». Цит по: Токвиль А. де. Демократия в Америке. М.: Прогресс, 1992. Перевод с франц. В. П. Олейника, Е. П. Орловой, И. А. Малаховой, И. Э. Иванян, Б. Н. Ворожцова.


[Закрыть].

В чем Иллич и Жирар принципиально расходятся, так это в вопросе о типе религиозного языка, который следует использовать. Для Иллича, бывшего клирика, ставшего одним из самых резких критиков церкви, это язык священного, точнее – греческой мифологии. Для Жирара, теоретика священного, – это слово Евангелия. Подобная красивая рокировка – лишь один из парадоксов, в который меня завели интеллектуальные приключения на стыке этих двух грандиозных мировоззрений.

Иллич и Жирар едва ли были знакомы с работами друг друга[40]40
  Иллич умер в декабре 2002 г. Рене Жирара не стало в ноябре 2015 г.


[Закрыть] и никак друг на друга не повлияли. Лишь благодаря таким, как я, – возомнившим, что и у одного, и у другого видит, а может, и вправду увидел слово истины – их труды, в конечном счете скорее взаимодополняющие, чем взаимопротиворечащие, слились в синергии.

И тот и другой – в конечном счете христиане. Поэтому они похожим образом, хоть и не без нюансов, трактуют роль христианства в истории – в направлении, сближающем их с другими христианскими мыслителями, например с Честертоном. Они говорят, что евангелическое послание всюду проникает в современный мир, объясняя самые невероятные его черты, но работу по формированию смысла совершает лишь его искаженная версия. У Иллича эта мысль передана в латинском высказывании corruptio optimi pessima («порча лучшего рождает худшее»), а Жирар любит цитировать слова Честертона, подхваченные Бернаносом: «Современный мир полон христианских идей ‹…› ставших безумными».

Встреча с Иваном Илличем в начале 1970‐х годов совпала для меня с первым экскурсом в философию. Я занимался изучением медицинских учреждений и потребления медицинских услуг, которое уже тогда не поддавалось никакому контролю. В качестве точки приложения была выбрана роль выписывания лекарств в отношениях «врач – больной». Я был молод, но вопрос об отношении к телу, болезни, страданию и смерти уже преследовал меня по причинам, связанным с семейной историей. Книга, в которую вошли результаты исследований моей группы[41]41
  Jean-Pierre Dupuy et Serge Karsenty, L’ Invasion pharmaceutique, Paris: Seuil, 1974; 2‐е éd. coll. «Points», 1977.


[Закрыть], вызвала скандал и обеспечила мне определенную известность, без которой я прекрасно мог бы обойтись. К тому времени Иван Иллич уже опубликовал работы о школе и транспорте и как раз обратился к медицине. О моем существовании он узнал от Жана-Мари Доменака, нас познакомившего. В результате возникла крепкая дружба, как интеллектуальная, так и личная – на протяжении 1970‐х годов она не раз приведет меня в Куэрнаваку, город-сад, расположенный километрах в шестидесяти к югу от Мехико, где Иллич создал место для встреч и общения. В 1975 году мы вместе взялись за подготовку франкоязычного издания его большой книги о медицине «Немезида от медицины. Экспроприация здоровья»[42]42
  Némésis médicale. L’ expropriation de la santé, version française mise au point par Ivan Illich, Jean-Pierre Dupuy, Hélène Maillard, Maud Sissung et Paul Thibaud, Paris: Seuil, 1975.


[Закрыть]. Третья глава книги, излагающая общую теорию контрпродуктивности, – в основном моих рук дело.

Я уже не раз и по разным поводам рассказывал, чем обязан Ивану Илличу[43]43
  Только за последние годы: Le Détour et le sacrifice. Ivan Illich et René Girard // Esprit, nº 274, mai 2001, p. 26–46; La médicalisation de la vie. Médecine et pouvoir: en hommage à Ivan Illich // Esprit, nº 308, octobre 2004, p. 26–39.


[Закрыть]. Здесь хотелось бы ограничиться темой, актуальность которой в связи с вопросом о катастрофизме максимальна: это незримость зла. В последние десять лет, философски осмысливая крупные катастрофы – природные, промышленные или моральные, мне пришлось обратиться к идеям трех мыслителей, которые, как и Иллич, были евреями и носителями немецкого языка: Ханны Арендт, ее первого супруга Гюнтера Андерса и познакомившего их Ханса Йонаса. В отличие от Иллича, все трое были профессиональными философами, учениками Хайдеггера. Я обнаружил у них – особенно у Андерса – весьма ощутимые, даже потрясающие созвучия с Илличем. Видимо, это и объясняет мое недавнее возвращение к его идеям.

Чуть выше я назвал первую причину, почему говорить об энергетическом кризисе неверно: у нас слишком много ископаемых ресурсов. Вторую причину сам Иллич сформулировал в своей «Энергии и справедливости»: «Пропагандисты энергетического кризиса подчеркивают проблему нехватки пищи для рабов, производящих энергию» – ту самую энергию, зависимость от которой люди принимают как должное для качественной жизни. «Я же спрашиваю себя, – возражает Иллич, – нужны ли такие рабы свободным людям»[44]44
  Ivan Illich, Énergie et équité, avec une annexe de Jean-Pierre Dupuy, Paris: Seuil, 1975, p. 9–10.


[Закрыть].

Сегодня критика контрпродуктивности больших институтов промышленного общества стала частью всеобщей культуры, хотя автора «Инструментов радушия»[45]45
  Ivan Illich, La Convivialité, Paris: Seuil, 1973.


[Закрыть] и редко признают ее первооткрывателем. Важно отметить, что эта критика избегает ловушки «морализма», столь раздражающего противников политической экологии. Иллич (по крайней мере поначалу) придерживается инструментальной рациональности и эффективности. Хотите тратить меньше времени на передвижение? Откажитесь от использования автотранспорта выше определенного порога. Здоровье для вас бесценно? Выше определенного порога не связывайтесь с медицинскими учреждениями. Интересно, что обозначение «критический порог» в области социального и политического у Иллича встречается как эквивалент центрального понятия tipping point (точка перехода). Выше определенного порога медицина неизбежно губит здоровье, транспорт мешает передвигаться, образование отупляет, а телекоммуникации делают нас глухонемыми. Авторская провокация? Вовсе нет, если так же, как Иллич, определять «потребительную стоимость» не только с физической точки зрения, но во всей совокупности культурных и символических измерений. Именно в этой точке возникает тема незримости зла.

Почему мы остаемся слепы перед достоверным фактом: каждый из нас более четверти своего активного времени жертвует на транспорт, если сложить время наших фактических передвижений и время, за которое мы зарабатываем средства на оплату этих передвижений? Да потому, что промышленный транспорт маскирует этот абсурд, подменяя время передвижения рабочим временем. Даже если работа (travail) и travel («перемещение» в английском) – это языковые дубли[46]46
  От trepalium – пыточный инструмент с тремя зубьями (лат.).


[Закрыть], первая – как «занятость» – оказывается в наших скрытых экономических расчетах ближе к выгоде, чем к издержкам, и к целям, нежели к средствам. И почему мы не видим, что бессмертие, которое сулят нам нанобиотехнологии, не только обман, но и разрушение того, что составляет «структурное» здоровье человека? Потому что мы не поняли, что здоровье – не только «молчание» органов, но прежде всего способность, которую дают культура и традиция, самостоятельно смотреть в лицо страданию и смерти, а в более широком смысле – способность принять конечность человеческого существования, наделив ее смыслом и сделав частью истории. Все это становится невозможным, если по призыву одного из визионеров нанотехнологий видеть здесь «проблемы», ожидающие технического решения.

Моя работа о Чернобыле жестко поставила передо мной вопрос о незримости зла. Прежде всего физической: того, кто проезжает по огромной зараженной зоне между Украиной и Белоруссией, поражает, что в ней ничего нет: деревни стерты с лица земли, людей переместили, нет жизни в городах, хотя они по-прежнему стоят, но в них ближайшие двадцать тысяч лет не будет жителей. У зла в случае радиации ни вкуса, ни запаха. Еще более обманчива статистическая незримость, объясняющая, почему оценка числа погибших колеблется от 1 до 50: когда дозы радиации растянуты во времени и распределены среди многочисленного населения, невозможно сказать, что какой-либо отдельно взятый человек умер от рака или лейкемии, возникших из‐за Чернобыля. Сказать можно только одно: вероятность смерти этого человека от рака или лейкемии из‐за Чернобыля априори слегка выросла. Выходит, что десятки тысяч тех, кто, по моему мнению, погиб в результате этой катастрофы, не могут быть названы. Официальная позиция заставляет сделать вывод, что их не существует. И это этическое преступление.

Международное агентство по атомной энергии в Вене взяло на себя миссию «ускорять и расширять процесс содействия атомной энергетики миру, здоровью и процветанию во всех частях света». Упаси господь. Сегодня надо больше опасаться производителей блага, нежели злодеев. Во всей этой «духовной номенклатуре», ставящей перед собой цель нести людям спасение вопреки их воле, – пусть это спасение называется «здоровьем»[47]47
  Будучи полиглотом, Иллич, помимо других языков, владел испанским, в котором слова «спасение» и «здоровье» звучат одинаково – salud.


[Закрыть], «мобильностью», «образованием» или «информацией» – Иллич видел признаки первой духовной номенклатуры, которая породила все прочие, то есть Церкви. Он не боялся перевернуть определение дьявола из «Фауста» Гёте: Мефистофель – часть силы, что вечно хочет блага и вечно совершает зло.

Илличевский тезис о том, что зло автономизируется по отношению к намерениям его совершающих, во многом резонирует с исследованиями Андерса и Арендт, рассуждавших о Хиросиме и Освенциме соответственно[48]48
  См. Jean-Pierre Dupuy, Petite métaphysique des tsunamis, op. cit.


[Закрыть]. Соблазн[49]49
  В оригинале scandale – с отсылкой к новозаветному термину (1 Кор. 1:23), который Рене Жирар использует в названии своей книги Celui par qui le scandale arrive (Paris: Desclée de Brouwer, 2001). – Прим. ред.


[Закрыть], продолжающий до сих пор переворачивать категории, в которых мы судим о мире, состоит в том, что невиданное зло может быть причинено безо всякой злочинности, а чудовищная ответственность – сосуществовать с отсутствием каких-либо дурных намерений.

⁂

Лишь безумец, пренебрегающий всеми исследовательскими нормами гуманитарных наук, может сегодня высказывать неимоверные суждения следующего рода. Несмотря на внутренние шум и ярость, а скорее благодаря им, история человечества во всей своей полноте наделена смыслом. Этот смысл нам сегодня доступен: наука о человеке возможна, но не человек ее создал. Она дана ему через божественное откровение. Истина человеческая есть истина религиозная. Но из всех религий лишь одна обладает знанием о мире людей, а значит, и обо всех предшествовавших религиях. Эта религия – христианство, ее основание – Евангелие, то есть корпус повествований о смерти и воскресении Христа.

Этот безумец – Рене Жирар. Он еще и настаивает: преимущество христианства следует оценивать прежде всего по его интеллектуальной силе. С XVIII века принято считать, что религия распятого Христа разгромлена в пух и прах, а христиане самих себя держат за негодяев и дураков. Поднимите голову, говорит им Жирар, ведь вера дает вам Разум, бесконечно превосходящий все науки о человеке, но и слишком высоко не поднимайте, потому что этот Разум – не ваш, а был вам дан и во всем вас превосходит.

О каждой новой книге автора «Вещей, сокрытых от создания мира» даже самые благожелательные читатели думают: система Жирара замкнулась и может лишь двигаться по кругу, вторя своему неотступному лейтмотиву – повторяющимся, пронизывающим историю человечества убийствам. Налицо непонимание того, что придает абсолютную оригинальность жираровской «гипотезе». Разумеется, в своей библейской простоте она остается бесстрастно неизменной. Истинно человеческое состоит в том, чтобы создавать богов, создавая жертв. Когда исступленная толпа в едином порыве выплескивает ненависть на одного невинного, она становится машиной по производству священного и трансценденции. Она избавляется от собственного насилия, приписывая его кому-либо радикально Иному, и Иным может быть только божество, поскольку оно одновременно и бесконечно злое – виновно в кризисе, подорвавшем общество, – и бесконечно доброе – уйдя, принесло порядок и мир. Механизм един, но феноменология, которую он порождает, так же разнообразна, как типы человеческих культур и институций, поскольку в их основе – ошибочная интерпретация основополагающего события. Мифы – всего лишь тексты, описывающие гонения с точки зрения гонителей. Предструктуралистская религиозная антропология и Ницше вполне осознали, что Страсти Христовы – это фактически просто еще одно коллективное убийство. Что полностью отличает евангелическое повествование от любого религиозного примитивизма, так это то, что невинность жертвы на сей раз явлена. Отсюда «вещи сокрытые» и начинаются: путь современного мира формирует знание, оставляющее выбор лишь между отказом от жертвенного механизма либо постоянным умножением жертв, но теперь уже без оправдания неведением.

Один из бывших студентов Рене Жирара как-то заметил: «В вашей работе, как и в жизни, заметно не покидающее вас чувство, будто вы – чужой среди своих. В Авиньоне вам было некомфортно в кругу друзей; будучи в США европейцем в изгнании, вы ощутили, что значит быть иностранцем». Рене Жирар ответил: «Это правда, я эдакий свободный электрон, но я не чувствую себя изгоем». И добавил: «Я не маргинал в обычном смысле слова. Я действительно никогда не чувствовал себя отвергнутым, как многие интеллектуалы, которые любят выступать в этом образе»[50]50
  René Girard, Les Origines de la culture, Paris: Desclée de Brouwer, 2004, p. 34–35.


[Закрыть].

Нам следует осмыслить описанную здесь столь своеобразную ситуацию. Рене Жирар неподвластен миметическому желанию? Такое предположение противоречило бы одноименной теории. Ведь она, как отмечает Жирар в том же тексте, «не имеет исключений. Она отвергает романтическое различие между настоящим и ненастоящим». Это различие «соответствует ненастоящему, миметическому желанию наблюдателя исключить себя из закона, им же открытого». Следовательно, добраться до истины миметической теории можно, только предварительно в нее обратившись, «ведь главное для каждого – осознать собственное миметическое желание». Поэтому есть все основания полагать, что автор миметической теории – гипермиметическое существо, которому удалось совершить такое обращение. Причем условием, открывающим такую возможность, – необходимым, но не достаточным – будет его позиция неукоренения без чувства отверженности, обретенная в добровольном изгнании. Тут вспоминается, конечно, Симона Вейль.

В одном из своих самых глубоких текстов Рене Жирар разбирает «Постороннего» Альбера Камю в терминах самоисключения[51]51
  René Girard, Pour un nouveau procès de L’ Étranger // Critique dans un souterrain, Lausanne: L’ Âge d’ Homme, 1976; rééd. Le Livre de poche, 1983.


[Закрыть]. Как любая мрачная натура, Мерсо стремится поддерживать образ одиночки и маргинала. Но надо, чтобы и другие разделяли это представление. То есть Посторонний должен через коммуникацию обозначить разрыв коммуникации. Странный парадокс лицемерия, который неизбежно разрешается через необъяснимое действие. Мерсо стреляет в араба с предельным безразличием – так же небрежно и словно по недомыслию, как ребенок поджигает занавески. В принципе этот поступок не должен бы иметь никакого значения: наказанием, которое обрушивается на героя, он обязан своей маргинальности и непохожести на других, а не самому деянию. Потому он совершает его так, как будто и не совершал. Ответственность он чувствует не больше, чем за случайность или за волю судьбы. Тем не менее, без этого не-действия представление не стало бы реальностью. Сегодня все еще не перечесть читателей «Постороннего», делающих из Мерсо невинную жертву, на которую набросились глупые и продажные судьи.

В этой фигуре озлобленности виновный и жертва меняются местами. В ней принесение себя в жертву ради всеобщего блага перестает отличаться от самопожертвования с целью повлечь гибель как можно большего числа невинных. Жирар видит воплощение этой карикатурной, чудовищной инверсии послания Христова в различных составляющих так называемой «глобализации». Он пишет о новых формах неравенства и насилия планетарного масштаба:

Как ни взгляни, мы пытаемся объяснять традициями предков явления, которые, напротив, со всей очевидностью берут начало в утрате традиций, причем утрата до сих пор ничем не восполнена. Ненависть к Западу и ко всему, что он представляет, обусловлена не тем, что его дух по-настоящему чужд этим народам, и не тем, что они действительно сопротивляются «прогрессу», который мы якобы, наоборот, воплощаем, но тем, что конкурентный дух присущ им так же, как и нам самим. Они отнюдь не отворачиваются от Запада, а, напротив, не могут его не копировать, перенимают его ценности, не признаваясь в этом самим себе, и их точно так же, как и нас, пожирает идеология личного или коллективного успеха[52]52
  René Girard, Celui par qui le scandale arrive, Paris: Desclée de Brouwer, 2001, p. 23–24.


[Закрыть].

Мы вступили в эпоху под знаком того, что Жирар называет сущностным насилием, когда иерархии переворачиваются, а в различиях – чехарда. Различий больше нет, поскольку неистовые тем больше походят друг на друга, чем настойчивее хотят друг от друга отличаться.

Глобализация, «смерть всех культур» – не просто экономическое, юридическое и политическое явление, но прежде всего религиозное. Пока мы слепы перед этой очевидностью, мы бессильны сойти с пути глобализации, ведущему к катастрофе.

Воспитание пророка бедствий

Теория Жирара похожа на пирамиду, поставленную вершиной вниз. Все вытекает из миметической гипотезы: мы неспособны желать самостоятельно и желаем того, на что другие через свои желания указывают нам как на желаемое. Из этого следует, что наши примеры для подражания автоматически становятся нашими же соперниками. Человеческое насилие – не проявление врожденной агрессивности, а результат нашего недобытия, которое неизбежно побуждает нас к столкновению с теми, кто мог бы этот недостаток бытия восполнить. Но кажущаяся простота теории обманчива. Для многих, кто в первый раз с ней знакомится, оказывается неясной и непонятной ее невероятная морфогенетическая сила. Я посвятил немало работ освещению этого момента, связанного с логикой и эпистемологией и сближающего жираровскую теорию с передовыми теориями в физике.

В 1915 году Эйнштейну пришла гениальная идея, разом решившая все апории, в которые упиралась ньютоновская физика того времени. Он понял, что гравитация – не сила, как понимал это Ньютон, а следствие «искривленной» геометрии пространства-времени. То, что одно тело может влиять на другое на расстоянии, для Эйнштейна было чем-то из области магии, требовало веры в дьявольскую причинность, будто беды, свалившиеся на одного человека или сообщество, могут быть приписаны проискам некоего злодея. Словом, ньютоновская механика – наследница логики козла отпущения. Эйнштейн взял и вышел из этого традиционного пространства и открыл совершенно новые перспективы. Потрясение было огромным – мы до сих пор в ужасе. Но получается, что гения точных наук мы почитаем за то же, в чем гению общественных наук – Эйнштейну морального мира – отказываем?

Как теория, которую часто называют излишне простой, а то и простецкой, может оказаться столь сложной для понимания? Вопрос отсылает к неиссякаемому спору двух культур. И как никогда ясно, что разделение мира на точные и гуманитарные науки сталкивает нас прямо в пропасть.

К примеру, некоторое время назад я слушал по радио весьма оживленную, выдержанную на высоком культурном уровне дискуссию, в которой одна из участниц вдруг похвасталась, что ее знание математики и других точных наук не превосходит уровень предпоследнего класса школы. Остальные в ответ мило засмеялись и принялись поздравлять друг друга с тем, что они все точно так же невежественны. А я представил эту сцену с одним лишь отличием: ах, знаете, я понятия не имею, когда жил Виктор Гюго – до Французской революции или после, но мне лично это жить не мешает, ха-ха-ха!

Недостаток общей культуры и неспособность науки и техники формировать культуру – две стороны одного и того же явления. Мне думается, что с первым не разобраться, если не замечать второе. Покуда гуманитарии связывают кризис классического образования с растущей властью науки и техники над умами и реальностью, сами эти дисциплины привлекают в наших краях все меньше молодежи. Если так пойдет дальше, скоро в Европе и США не останется ученых и инженеров, все они будут в Индии, Китае и Бразилии – пусть даже еще какое-то время их продолжат воспитывать в американских университетах профессора того же происхождения. Наука и техника еще более ощутимо будут определять нашу жизнь и образ мыслей, и в то же время у нас некому будет их развивать и тем более осмысливать.

Перед лицом громадных вызовов и угроз, нависших над будущим человечества, лишь всеобщая и общедоступная культура может нас спасти – при условии, что научная и техническая культура станет ее составной частью, а это в свою очередь предполагает наличие научной и технической культуры, которой сегодня у нас нет.

Почему честный человек в XXI веке не может позволить себе игнорировать научную и техническую культуру? Чтобы найти ответ, я попробую заглянуть в корень этих вопросов. Всеобщая культура оставалась бы лишь бесполезным декорумом буржуазной благопристойности, если бы она не учила людей, всех людей, прежде всего – свободе. Свобода слова и способность к действию – наши самые ценные блага. А также источник наших самых страшных бед. В начале я упомянул о мутации действия, которое отныне совершается над природой и внутри нее, а не только там, где живет человек. После Сартра, по крайней мере, французская философия и французская мысль остались в основном чуждыми этой мутации. Французский интеллектуал рад выставить напоказ свою дремучесть в первейших областях, в которых ныне осуществляется действие. Грубое невежество обрекает его на беспомощность. Все вопросы, определяющие сегодня основную повестку интеллектуальной и политической дискуссии, следует задать и рассмотреть заново в рамках моральной и политической философии, отводящей природе и технике центральное место.

Вопрос миграции справедливо занимает сегодня многие умы. Мы рассуждаем о критериях, которые позволят нам достичь «оптимума» числа мигрантов на нашей территории. Подобно купальщикам в Таиланде, лишь в последний момент заметившим, что на них обрушивается гигантская волна, мы как будто не замечаем сотни миллионов несчастных, которые в ближайшее время будут изгнаны из родных мест засухами, паводками, ураганами и бурями и станут искать убежища у нас, убегая не только от угнетающих их режимов, но и с территорий, нами же разоренных из‐за собственной непоследовательности, хотя мы ничего о них и не знаем. Эти людские волны превратят в пшик наши примитивные расчеты. Политическое действие должно мыслиться сегодня не в перспективе свершения революции, а как отодвигание катастрофы пока не поздно.

Почему ученые, технократы и инженеры, в свою очередь, предстают врагами общества, если не обладают значительной всеобщей культурой? Я занимаюсь грядущими катастрофами, угрожающими самому продолжению движения человечества вперед. Мой тезис таков: отныне следует жить, не сводя глаз с немыслимого события – саморазрушения человечества, но не для того, чтобы сделать его невозможным – это было бы противоречием, а чтобы как можно дальше отодвинуть его во времени. Мы вступили в период отсрочки. Все, кто думает, что человечество непременно найдет в науке и технике решение проблем, самими наукой и техникой порожденных, – так, как это всегда бывало в прошлом, – не верят в реальность будущего. Они полагают, будто будущее делаем мы и оно так же неопределенно, как наша свободная воля; не может быть науки о будущем, поскольку мы это будущее придумываем. Фатальное самомнение современного человека – как раз в представлении будущего в виде древа, набора «возможных будущих», и в убежденности, что из этого набора он может выбрать то, которое ему больше подходит.

Такой «метафизический либерализм» в целом объясняет, почему мы не верим в катастрофу, хотя видим ее перед собственным носом. Ведь если будущее не реально, то и грядущая катастрофа – тем более. Веря, что можно ее избежать, мы не верим, что она нам угрожает. Именно этот софизм я попытался опровергнуть методом «просвещенного катастрофизма».

Просвещенный катастрофизм – хитрость, состоящая в том, чтобы делать вид, будто мы жертва судьбы, держа в уме, что мы единственная причина того, что с нами происходит. Следует поставить разуму задачу: претворить судьбу в вымысел, но вымысел жизненный. И к этой хитрости, к этой двойной игре самым естественным образом подводит нас практика вымысла литературного. Когда мы погружаемся в произведение, где-то в глубине души мы точно знаем, что автор был полностью волен завершить рассказ по своему желанию. И вместе с тем мы проживаем развитие событий так, словно оно продиктовано суровой необходимостью, довлеющей над самим автором. Чтобы описать это парадоксальное смешение свободы и необходимости, Поль Валери как-то сравнил его с «естественным ростом искусственного цветка».

Как в эстетике Аристотеля, так и у Гегеля катастрофа – трагическая развязка пьесы, замыкающая временной период неумолимо развивающихся событий, ретроспективно придавая ему смысл. Подобное завершение времен просвещенный катастрофизм призывает осмыслить уже в связи с человеческой историей. Необходим навык составления рассказов и их понимания, а чтобы приобрести его, нет ничего лучше классического гуманитарного образования. Осмысление того, что мы делаем, сегодня подразумевает осмысление нашего технического воздействия на мир и на нас самих, а это требует нарративных способностей, которые гуманитарные науки сильнейшим образом помогают развивать. Мне бы хотелось, чтобы каждый инженер, технократ или глава предприятия еженедельно прочитывал хотя бы один роман и смотрел хотя бы один фильм.

То есть нужно, чтобы любой ученый был культурным человеком, а культурный человек посредством культуры имел доступ к науке и чтобы не было, по выражению Мишеля Серра, как некультурных ученых, так и культурных невежд. Необходимое для этого условие – чтобы культуру формировали наука и техника, но оно не выполняется. Почему?

Остановлюсь на научном невежестве ученых. Если не исправить положение, все идеалы всеобщей культуры – пустое место, и настолько же пустой будет вера в будущее человечества.

В невежестве во многом виноват развращающий характер специализации. На поле всемирной битвы, в которую превратилась научная, техническая и промышленная конкуренция, неучастие в гонке обрекает на умирание. А узкая специализация – лучший способ защиты, как и на поле экономическом. Каждый досконально знает свой пятачок, который столь же хорошо известен не более чем десятку коллег во всем мире, и они же являются конкурентами. Прошлое не в счет: зачем терять время на изучение истории своей дисциплины, если наука, как всем известно, асимптотически приближается к истине? Посмотрите на библиографические ссылки в какой-нибудь типичной статье – как будто наука началась всего года три назад. Чтобы интеллектуальная деятельность стала культурой, нужно, чтобы она по меньшей мере была способна к критическому осмыслению себя самой и еще к тесной коммуникации со всем прочим, что к ней не относится. Гиперконкурентная, а значит, гиперспециализированная наука – что угодно, только не культурная деятельность.

Еще одну причину, мешающую науке стать культурой, увидеть сложнее, если вы не ученый. Дело в том, что наука – прежде всего способ действенного вмешательства в окружающий мир. Критерий истины здесь таков: работает или нет? Отсюда инстинктивное недоверие ученых ко всему, что относится к сфере толкования, которую они охотно уступают философам. Спустя сто лет продолжаются баталии вокруг интерпретации квантовой механики, но это никому не мешает эффективно пользоваться уравнением Шрёдингера. Метафора генома как компьютерной программы неверна, это известно с момента появления молекулярной биологии, и все же она породила мощнейшие технологии вмешательства в живое.

Конкуренция только обостряет такое развитие. Ломать копья из‐за интерпретации или смысла того, что мы делаем, – пустая трата времени и сил. Если требуется достичь впечатляющих результатов быстрее соперников, она совершенно ни к чему! Оставим историкам или философам науки заниматься ерундой… Но прежде всего губительные следствия конкуренции дают о себе знать на уровне подготовки ученых. Позволю себе личный пример: объясню, почему не стал физиком. Прежде чем попасть в Политехническую школу, я увлекался идеями физики – то есть спорами и парадоксами, связанными с интерпретацией теорий. Физика была моим призванием. Учеба в Политехнической школе напоминала холодный душ. Получение образования сводилось к выполнению некоторого количества формальных вычислений. Почему? Потому что конкуренция, насаждаемая среди студентов, исключала возможность выстраивания их по рангу на основании вопросов смысловых, ответы на которые всегда спорны. Умение щелкать уравнения и манипулировать формальными моделями, напротив, давало «объективный» критерий для ранжирования. Я перешел в теоретическую экономику, так называемую гуманитарную науку. Увы! Она тоже стремилась лишь к одному: обрести солидность, подражая «точным» наукам. Типичные условия экзамена по экономике в наших высших инженерных школах содержат совсем мало слов на обычном языке. Они состоят сплошь из математических обозначений. Некоторые студенты в последнее время даже взбунтовались против подобного травестирования гуманитарной науки под отрасль прикладной математики[53]53
  См. главу 5 «Справедливость и ресентимент».


[Закрыть].