Текст книги "Знак священного"

Нет, путем безудержной конкуренции между учеными не получится «окультурить науку», как элегантно выразился физик Жан-Марк Леви-Леблон. Великий математик Бенуа Мандельброт писал: «Наука двигалась бы к верной гибели, если бы (как спорт) ставила соперничество превыше всего и если бы правила этого соперничества не определялись лишь внутри замкнутых, узко определенных специальностей. Редкие ученые, решившие стать кочевниками, на самом деле играют важнейшую роль в обеспечении интеллектуального благополучия хорошо укорененных дисциплин».

Я говорю здесь о структурных условиях, обессмысливающих (если не попытаться их изменить) все усилия по «привитию всеобщей культуры», которая, как в классическую эпоху, сделала бы точные, технические и гуманитарные науки равноправными собеседниками в непрерывающемся разговоре.

Мой собственный путь, как и у многих, определили различные встречи и влияния. Пожалуй, больше, чем у других, он напоминает случайное блуждание, поскольку я был неспособен пожертвовать гуманизмом ради науки и наоборот.

Проделал я этот путь вместе с Илличем, который открыл мне философию. Ценой стал двойной отказ: сначала, благодаря Илличу, пришлось порвать с технократией – стезей, которая была мне суждена; затем отмежеваться от всего, что, на мой взгляд, представляло собой определенный иррационализм – заигрывание с греческой мифологией в риторике (но не в идеях) Иллича.

Я уже как-то рассказывал[54]54
  Jean-Pierre Dupuy, Ordres et désordres, Paris: Seuil, 1982; 2-e éd., 1990.


[Закрыть] о своем знакомстве – у Иллича или через него – с некоторыми создателями теории сложных самоорганизующихся систем: Хайнцем фон Фёрстером, Анри Атланом и Франсиско Варелой. Тогда они все представляли боковую ветвь когнитивных наук, но со временем взяли громкий реванш. На основе их идей мы вместе с Жаном-Мари Доменаком придумали проект центра философских исследований при Политехнической школе, где оба в то время преподавали. Так возник CREA[55]55
  Centre de recherche en épistémologie appliquée – Центр исследований в области прикладной эпистемологии.


[Закрыть], история которого сплетается с моей собственной с 1981 года.

Помимо прочего, CREA стал колыбелью когнитивных наук во Франции. Что бы ни думали многие о моей персоне, я никогда не был зелотом, отнюдь. Критика материалистической, механистической, редукционистской парадигмы, действующей, как бульдозер, – основа моих работ по философии и истории науки[56]56
  Jean-Pierre Dupuy, Aux origines des sciences cognitives, Paris: La Découverte, 1994; The Mechanization of the Mind, Princeton: Princeton University Press, 2000; Les savants croient-ils en leurs théories? Une lecture philosophique de l’ histoire des sciences cognitives, Paris: INRA Éditions, 2000; On the Origins of Cognitive Science, Cambridge, Mass.: The MIT Press, 2008.


[Закрыть]. Исследование, которым я занимаюсь сейчас, посвященное философским основам нанотехнологий, станет завершающей точкой в этом направлении. Действительно, можно сказать, что с развитием конвергентных технологий (нано-, био-, инфо-, когно-) темы самоорганизации и сложности, обозначенные, когда мы первыми ими занялись в 1980‐х годах, лишь на уровне идей, теперь постепенно обретают предметность – хорошо это или плохо[57]57
  См. главу 2 «Наука как теология, себя не ведающая».


[Закрыть].

Фигура самоорганизации стала также отправной точкой исследований в экономической, социальной, моральной и политической философии, занявших половину моего времени в 1980‐х и 1990‐х годах. Она позволила мне снова обратиться к либеральной традиции, зародившейся в сердце шотландского Просвещения (Давид Юм, Адам Смит, Адам Фергюсон) и завершающейся в высшей точке своего развития социальной философией Фридриха фон Хайека. Среди французских политических философов я всегда чувствовал себя в некоторой изоляции из‐за своего интереса к этой традиции, которую, несомненно, считают слишком близкой к экономической теории, чтобы быть допущенной на полных правах в царство философии. А я считаю, что это абсурд[58]58
  Jean-Pierre Dupuy, Introduction aux sciences sociales, Paris: Ellipses, 1992; Libéralisme et justice sociale, Paris: Hachette, 1997; Éthique et philosophie de l’ action, Paris: Ellipses, 1999.


[Закрыть].

Именно в области экономической философии вместе с экономистами Андре Орлеаном и Оливье Фавро мне выдалось внести лепту в построение новой парадигмы, которую мы назвали «экономикой конвенций», имея в виду понятие соглашения, введенное Юмом в «Трактате о человеческой природе», то есть не саморегулирование рынка и не государственное регулирование. Это побудило меня к тому, чтобы изучить возможность «перекрестного оплодотворения» когнитивных и общественных наук, в частности по вопросам символического обмена и вездесущности религиозного в человеческих обществах.

Возможность обосновать этику кантианского типа одними лишь средствами инструментальной рациональности – трудная задача, к решению которой моральная философия аналитического типа (сегодня главным образом существующая на английском языке) подходит разными способами. Я предложил ее систематическое обобщение[59]59
  Jean-Pierre Dupuy, Le Sacrifice et l’ envie, Paris: Calmann-Lévy, 1992.


[Закрыть], в котором особое внимание уделил «Теории справедливости» Джона Ролза, в 1987 году мною же опубликованной по-французски в издательстве Seuil. Изучение Ролза во Франции началось в 1990‐х годах именно в CREA.

В области философии действия мне пришлось задуматься о философских основах теории рационального выбора и теории игр, а для этого – вернуться к вопросу о свободной воле и детерминизме, одному из старейших вопросов метафизики. Размышления о радикальной неполноценности вероятностного подхода к принятию решений в мире неопределенности в итоге вылились в критику широко (даже слишком широко) известного «принципа предосторожности», что и вывело меня к обоснованию философской позиции, названной «просвещенным катастрофизмом».

Мне, таким образом, довелось наведаться в самые разные области философии, но должен признаться, что каждый раз я совершал очередное путешествие скорее как антрополог, нежели абориген. От когнитивных наук к политической философии, от теоретической экономики к рациональной метафизике – я всегда рассматривал произведения, которые изучал, комментировал, критиковал, а иногда помогал развивать, скорее как набор симптомов, нежели корпус знаний, обладающий внутренней ценностью. Не будучи дипломированным «деконструктором», я все же подхожу к текстам так, как Жак Деррида, прежде всего обращая внимание на пробелы, противоречия, парадоксы, но не ради того, чтобы объявить эти тексты пустыми или несостоятельными, а чтобы заставить их сказать намного больше того, что они выражают открыто, поскольку замыкаются на себе самих во имя непротиворечивости.

На этом пути были и разрывы. После потрясения 11 сентября 2001 года я перестал воспринимать всерьез значительные пласты социальной и политической философии, которой до того интересовался. В книге, знаменующей этот поворот, я позволил себе написать, что труд Ролза «касается потенциально возможного мира, который, видимо, населяют разумные зомби, совершенно безразличные к трагичности человеческой ситуации, но это не наш мир – увы, быть может. Наивный, высокопарный, академический, а порой нелепый иренизм «Теории справедливости» кажется мне сегодня прегрешением против разума. Не видеть зло, не называть его злом – значит быть соучастником»[60]60
  Jean-Pierre Dupuy, Avions-nous oublié le mal? Penser la politique après le 11 septembre, Paris: Bayard, 2002.


[Закрыть]. Некоторые коллеги не простили мне подобное, как они выразились, «предательство».

Теперь я осознаю, что антропологом абстрактнейших порождений человеческого ума я стал с единственной целью – отыскать в них скрытый знак священного.

Глава 2
Наука как теология, себя не ведающая

Мнимый нейтралитет науки

Все, кто задумывается о политической составляющей в выборе вектора научного развития, обязаны прочесть две лекции, с которыми Макс Вебер выступил сначала в разгар, а затем сразу после роковых событий Первой мировой войны. В переводе на французский язык они вышли под общим названием Le Savant et le politique («Ученый и политик»)[61]61
  Max Weber, Le savant et le politique, Paris: Plon, 1959.


[Закрыть]. В первой лекции, Wissenschaft als Beruf («Наука как призвание и профессия»), состоявшейся в 1917 году, обычно выделяют тему «аксиологической нейтральности»: наука «свободна от ценностных суждений». Поэтому в «борьбе богов» – беспощадной и вечной, в которой мы разрываемся между противостоящими друг другу ценностями, – науке сказать попросту нечего. Вторая лекция, прочитанная два года спустя, называлась Politik als Beruf («Политика как призвание и профессия»). Она знаменита определением этики ответственности, единственно подобающей всем заботящемся о судьбе общества, и этики убежденности, уместной лишь в отношении личности. Объединив и крайне упростив эти два текста, можно извлечь из них следующий урок: наука нейтральна, а решать все должна политика.

Если Вебер и мог когда-либо подписаться под упрощенными тезисами, какие ему приписывают, та же немецкая мысль отмела их после еще более разрушительной катастрофы во Второй мировой войне. Уже не осталось возможности во имя нейтральности науки освободить ее от всякой ответственности по отношению к политическому процессу. Наука, несомненно, принимает решения, но так, как это может делать коллективный безличностный механизм, слепой, безымянный, бездумный – Хайдеггер обобщил подобный процесс выражением «наука не мыслит». Наука далека от нейтральности – она несет в себе замысел, в ней реализуется западная метафизика. Не менее знаменит другой афоризм того же автора: «Кибернетика – метафизика атомной эры». Речь идет о той самой кибернетике, прародительнице когнитивных наук, в которой Хайдеггер видел апофеоз картезианского обещания сделать человека «хозяином и повелителем природы».

Соглашаться с Хайдеггером не обязательно, и я с ним не согласен. Но следует отметить, что мысль Макса Вебера сложнее того, что из нее обычно извлекают, – в частности, это касается роли науки в «расколдовывании мира». Он пишет следующее:

Прежде всего уясним себе, что же, собственно, практически означает эта интеллектуалистическая рационализация, осуществляющаяся посредством науки и научной техники. Означает ли она, что сегодня каждый из нас, сидящих здесь в зале, лучше знает жизненные условия своего существования, чем какой-нибудь индеец или готтентот? Едва ли. Тот из нас, кто едет в трамвае, если он не физик по профессии, не имеет понятия о том, как трамвай приводится в движение. Ему и не нужно этого знать. Достаточно того, что он может «рассчитывать» на определенное «поведение» трамвая, в соответствии с чем он ориентирует свое поведение, но как привести трамвай в движение – этого он не знает. ‹…› Следовательно, возрастающая интеллектуализация и рационализация не означают роста знаний о жизненных условиях, в каких приходится существовать. Она означает нечто иное: люди знают или верят в то, что стоит только захотеть, и в любое время все это можно узнать; что, следовательно, принципиально нет никаких таинственных, не поддающихся учету сил, которые здесь действуют, что, напротив, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета. Последнее в свою очередь означает, что мир расколдован. Больше не нужно прибегать к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или подчинить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали подобные таинственные силы. Теперь все делается с помощью технических средств и расчета. Вот это и есть интеллектуализация[62]62
  Le Savant et le politique, op. cit., p. 69–70. Курсив автора. Цит. по: Вебер М. Избранные произведения. Под ред. Ю. Н. Давыдова. М.: Прогресс, 1990. С. 707. Пер. А. Ф. Филиппова, П. П. Гайденко.


[Закрыть].

Таким образом, расколдовыванию не обязательно сопутствует обретение некоего знания или умения, и на самом деле в обществах, чье развитие задано наукой и техникой, подавляющее большинство граждан ни знаниями, ни умениями не обладают[63]63
  Надо ли в таком случае говорить об откровении? Исследование, проводившееся в ноябре 2003 года по заказу National Science Foundation, показало, что больше половины взрослых американцев либо не знают, сколько времени требуется Земле, чтобы облететь вокруг солнца, либо не понимают вопроса; они же верят в чудеса и призраков, а также заявляют о своем доверии астрологии.


[Закрыть]. Расколдовывание, то есть исчезновение магического восприятия мира, парадоксальным образом само оказывается актом веры.

Я намерен опровергнуть тезис о том, что наука и техника суть лишь набор нейтральных инструментов, которыми оперирует воля – в первую очередь политическая. Этот вопрос неотделим от проблемы, которую я называю теолого-научной. Теолого-политическая проблема, по определению Спинозы, состоит в том, чтобы выяснить, могут ли люди жить вместе и решать свои проблемы в полной автономии, то есть вне какой бы то ни было трансцендентности – религиозной или любой иной. В этом основной вопрос современной политической философии, и можно смело заявить, что ей так и не удалось дать на него положительный ответ. Я же хочу поставить вопрос о возможности существования науки, являющейся чистой имманентностью, то есть ограничивающей себя изложением фактов вне каких бы то ни было ценностей. А также вопрос о том, может ли и должна ли наука стремиться к чистой операциональности, раз и навсегда отказавшись от осмысления мира и передав эту задачу философии.

Теолого-научная проблема

Встречаю на пути своих размышлений книгу Доминика Лекура «Человек и постчеловек»[64]64
  Dominique Lecourt, Humain, posthumain, Paris: PUF, 2003.


[Закрыть]. В этом увлекательном исследовании автор ставит вопросы, очень похожие на мои, но дает на них совершенно другие ответы. Лекур выводит на передний план столкновение двух видов научной теологии: катастрофизма и радужного технопророчествования. Он показывает взаимосвязь этих двух течений – противонаправленных, но исходящих из одного религиозного источника, который определяет технологическому замыслу миссию спасительную и хилиастическую. Свою философскую задачу Лекур видит в «переосмыслении технологии как таковой, в отвлечении от теологической первопричины ее развития, которая для одних остается высшим ее оправданием, а для других, напротив, главной статьей осуждения»[65]65
  Ibid., p. 14.


[Закрыть]. Но переосмысление технологии и науки «как таковых», то есть в сугубо позитивистском или сциентистском ключе, вне всякой метафизики и идеологии, я, собственно, и считаю в нашем нынешнем положении одновременно и невозможным, и тщетным.

Я не упомянул, что Доминик Лекур зачисляет меня в лагерь «био-катастрофистов», хотя судит явно лишь по названию одной и моих работ[66]66
  Pour un catastrophisme éclairé, op. cit. («За просвещенный катастрофизм»).


[Закрыть]. Сомнительная честь, если взять во внимание, что именно автор вменяет катастрофизму в вину: он, дескать, ненавидит науку, настраивает общественное мнение против ученых, отбивает желание идти в науку у молодежи, он технофобный, иррационалистический и по пути к цели не останавливается в крайних случаях ни перед терроризмом, ни перед точечными убийствами[67]67
  В своей книге Доминик Лекур посвящает целое приложение анализу истории американского математика Теодора Качинского, ставшего «Унабомбером» – террористом, долгое время сеявшим смерть в научных и информационно-технологических кругах, пока в 1996 году его не арестовало ФБР.


[Закрыть]. Мимоходом Лекур все же отмечает, что в этом лагере есть «блистательные личности», и среди них немало ученых, «авторитетных духовных лиц» и политических деятелей[68]68
  Humain, posthumain, op. cit., p. 2.


[Закрыть]. Но ему совсем не приходит в голову, что если еще со времен Хиросимы столько выдающихся ученых трубят тревогу, то у них есть на это веские основания. Он не способен даже представить, что некоторые (как я) могут ставить любовь к науке и стремление к знаниям превыше других фундаментальных ценностей человечества, страстно увлекаться техникой, с головой погружаясь в научную практику и преподавание, стараясь мобилизовать все возможности разума для осмысления технологий – и одновременно утверждать, что наука и техника составляют сегодня одну из главных угроз, нависших над будущим человечества. Эпикурейство, которое восславляет Доминик Лекур, чтобы с его помощью отрезвить научно-технический дискурс, не дает, как мне кажется, никакой возможности увидеть весь трагизм нашего положения и всю серьезность ситуации.

Одно из последних предостережений пришло к нам из Великобритании. Автора точно не заподозрить в иррационализме, отрицании науки или технофобии, поскольку речь идет о королевском астрономе Мартине Рисе, который, на минуточку, занимает кафедру Исаака Ньютона в Кембридже – мы уже представляли его как одного из хранителей часов Судного дня. Не так давно сэр Мартин опубликовал книгу с красноречивым названием и подзаголовком: Our Final Hour. A Scientist’s Warning: How Terror, Error, and Environmental Disaster Threaten Humankind’ s Future in this Century – on Earth and Beyond («Наш последний час. Предостережение ученого: как страх, заблуждение и экологическая катастрофа угрожают в наш век будущему человечества – на Земле и за ее пределами»)[69]69
  Martin Rees, Our Final Hour: A Scientist’s Warning: How Terror, Error, and Environmental Disaster Threaten Humankind’s Future In This Century – On Earth and Beyond, New York: Basic Books, 2003.


[Закрыть].

В заключении книги Мартин Рис дает человечеству один шанс из двух на выживание в XXI веке. Не буду сейчас вдаваться в подробности перечисляемых им угроз. Будь то хищническое поведение человека, уничтожающего биологическое разнообразие и нарушающего климатический баланс планеты, распространение ядерной энергии, продвижение генной инженерии (скоро и нанотехнологий) или риск, что подобные плоды человеческой изобретательности вырвутся из-под контроля вследствие страха или простой оплошности – обо всех этих опасностях есть обширная литература и весьма точное представление. Вопреки тому, что думают проповедники принципа предосторожности, причина нашего бездействия не в неопределенности научного знания. Мы знаем, но не можем поверить в то, что знаем.

Предостережение Мартина Риса, разумеется, существует не само по себе. Сигналов все больше, понимание проблемы растет как в научном сообществе, так и среди политиков, хотя среди последних, увы, реже, чем среди первых. В частности, было замечено и широко обсуждалось предупреждение одного из выдающихся американских программистов, автора языка Java Билла Джоя, опубликованное в продвинутом журнале Wired под заголовком, который говорит сам за себя: Why the Future Doesn’t Need Us («Почему мы не нужны будущему», апрель 2000). Подзаголовок уточняет: «Our most powerful 21st-century technologies – robotics, genetic engineering, and nanotech – are threatening to make humans an endangered species» («Самые эффективные технологии XXI века – робототехника, генная инженерия и нанотехнологии – грозят превратить человечество в исчезающий вид»). Ушедший от нас Жерар Межи, глава Национального центра научных исследований и признанный специалист в области физической химии верхних слоев атмосферы, которому мы обязаны знаниями о связи аэрозолей и других хлорированных продуктов с созданной нами дырой в озоновом слое стратосферы, незадолго до кончины заявил, что если мы решительно не изменим образ жизни, то придем к катастрофе. Не будем также забывать, что минутная стрелка часов Судного дня сегодня ближе к полуночи, чем в начале холодной войны.

Наконец, почему не процитировать Жака Ширака, в ту пору президента Французской республики? Сильные слова, произнесенные им на саммите в Йоханнесбурге летом 2002 года, еще звучат у нас в ушах: «Наш дом, Земля, горит, а мы смотрим в другую сторону». Инициировав поправки к конституции с целью включить в ее вступительную часть «принцип предосторожности», он не раз признавал в своих выступлениях, что наша «ответственность перед будущими поколениями» состоит прежде всего в том, чтобы уберечь их от «крупных экологических рисков», а значит, «остановить общее ухудшение ситуации, происходящее у нас на глазах», и для этого нужно выработать «новые отношения между человеком и природой», подразумевающие радикальное изменение способов производства и потребления.

Мне скажут, что здесь рассматриваются не наука и техника как таковые, а то, как общество их использует. Да, конечно, но еще раз подчеркиваю: наука и техника не могут переложить на общество всю ответственность за то, что оно с ними делает. Наука и техника – неотъемлемая часть глобальной цивилизации, а она сегодня переживает кризис. Это кризис человечества, которое обретает возможность посмотреть на себя новыми глазами, только когда понимает, что на карту поставлено его выживание.

Нынешняя модель научного, технического, экономического и политического развития мира страдает от неискоренимого противоречия. Она желает быть универсальной, видит себя таковой и не допускает мысли, что ей не является. Будто в бреду аутиста, она верит, что история человечества не могла привести ни к чему иному. Якобы в нынешнем развитии – конец истории, финал, в каком-то смысле искупающий все предшествовавшие мучительные поиски и тем самым придающий им смысл. И в то же время становится ясно, что универсализация развития – как в пространстве (равенство между народами), так и во времени («устойчивость» развития) – сталкивается с неизбежными внутренними и внешними препятствиями хотя бы уже потому, что атмосфера земного шара может его не выдержать.

Таким образом, нынешний мир должен выбрать, что для него главное: этическое требование равенства, ведущее к принципам универсализации, или же вышеописанная модель развития. Либо развитый мир обособится, что все чаще будет требовать от него принятия разнообразных защитных мер от все более гнусных и жестоких посягательств со стороны не допущенных на праздник жизни, либо появится новая модель отношений с миром, природой, тварями и вещами, пригодная к универсализации в масштабе всего человечества. Наука и техника должны будут сыграть ведущую роль в этом перевоплощении, разработать которое нам еще предстоит.

Зачем нам будущее

Нет, эпоха наша не для благих да трезвых помыслов, что бы ни говорил Доминик Лекур. Я хотел бы сначала показать это в отношении проблемы ответственности, поставив под сомнение слишком легко усвоенную и превращенную в клише идею, что за свои поступки мы отвечаем перед будущими поколениями.

Говоря о «нашей солидарности с будущими поколениями» на языке прав, обязанностей, долга и ответственности, мы поднимаем существенные концептуальные вопросы, прояснить которые западная философия оказалась преимущественно неспособна. Об этом красноречиво свидетельствуют трудности, с которыми столкнулся американский философ Джон Ролз, выставляя свой труд «Теория справедливости»[70]70
  John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1971.


[Закрыть] синтезом-преодолением всей моральной философии и современной политики. Утвердив и строго обосновав принципы справедливости, призванные управлять базовыми институтами демократического общества, Ролз вынужден сделать вывод, что они не применимы к справедливости отношений между поколениями. На этот вопрос Ролз дает лишь расплывчатый, ничем не подкрепленный ответ. Источник затруднения – в необратимости времени: теория справедливости, основанная на договоре, воплощает идеал обоюдности, но между разными поколениями обоюдности нет и быть не может. Младшее что-то получает от старшего, но ничего не может дать взамен.

И это еще не самое неприятное. В перспективе линейного времени, по которому живет Запад, в перспективе прогресса, идея которого унаследована от эпохи Просвещения, предполагалось, что новые поколения будут счастливее и мудрее предшествующих. В то же время теория справедливости воплощает фундаментальную моральную интуицию, оставляя приоритет за слабейшими[71]71
  Ibid., chap. V «Justice et ressentiment».


[Закрыть]. Отсюда апория: более ранние поколения наделены меньшими благами, чем последующие, однако только они и способны что-либо им дать[72]72
  Ibid., section 44 «Le problème de la justice entre les générations».


[Закрыть]! Кант, который также об этом думал, назвал непредставимым (rätselhaft) сравнение движения человечества вперед с возведением жилища, поселиться в котором сможет лишь последнее поколение. И все же он не считал возможным исключить аргумент, который представляется на самом деле уловкой природы или истории, в некотором роде вершиной инструментальной рационализации: предыдущие поколения жертвуют собой во имя последних[73]73
  Idée d’ une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (1784).


[Закрыть].

Сегодня мы находимся в совершенно ином положении, поскольку главная задача – избежать окончательной катастрофы. Означает ли это, что идею прогресса надо подменить идеей регресса и упадка? Здесь требуется совершить сложный ход. Прогресс или упадок? Совершенно бессмысленная дискуссия. О нашей эпохе можно говорить абсолютно противоположные вещи – и они в равной степени окажутся справедливы. Наше время и наисчастливейшее, и наистрашнейшее. Нам надо думать одновременно и о возможной катастрофе, и о космической, быть может, ответственности за то, чтобы ее избежать. По мнению Ролза, за столом, где заключается общественный договор, все поколения равны. Ни одно в своих притязаниях не перевешивает остальные. Но ведь нет, поколения не равны с моральной точки зрения. У нас и у тех, кто придет потом, моральный статус (moral standing по-английски) значительно выше, чем у живших прежде – в отличие от нас о них можно сказать, что они не ведали что творили. Ныне мы переживаем становление человечества как квазисубъекта при исходном понимании, что его возможная судьба – саморазрушение, а зарождающаяся абсолютная потребность – этого саморазрушения избежать.

Нет, наша ответственность не обращена к «будущим поколениям» – безымянным созданиям, существующим сугубо виртуально. Никто не заставит поверить, будто у нас есть хоть малейшая причина интересоваться их благополучием. Трактовка ответственности как требования обеспечить распределительную справедливость между поколениями ведет в философский тупик.

За что мы в ответе, так это за судьбу человечества, а значит – отвечаем перед самими собой, здесь и сейчас. В десятой песне «Ада» Данте пишет:

 
Поэтому, –  как ты поймешь и сам, —
Едва замкнется дверь времен грядущих,
Умрет все знанье, свойственное нам[74]74
  Данте Алигьери, Божественная комедия, «Ад», X, 106–108. Цит. по: Данте Алигьери. Божественная комедия. М.: Правда, 1982. Пер. с итал. М. Лозинского. – Прим. ред.


[Закрыть].
 

Стань мы причиной, по которой дверь будущего замкнулась бы навсегда, сам смысл пути человечества был бы навеки уничтожен задним числом. Боюсь, что ставка попросту оказалась выше всего, на что способна философия счастья и удовольствия.

Можем ли мы найти концептуальные ресурсы вне западной традиции? В очень красивой максиме передалась индейская мудрость: «Земля дана нам детьми взаймы». Конечно, она отсылает к представлению о циклическом времени, которого мы больше не придерживаемся. Но думаю, что линейная темпоральность наполняет эту идею еще большей силой при условии реконцептуализации, которую только предстоит совершить. Наши «дети» – надо понимать: дети наших детей и далее до бесконечности – не существуют ни физически, ни юридически, но между тем через инверсию времени максима внушает нам мысль, что именно они вверяют нам «Землю» – то есть то, чем мы дорожим. Мы не «хозяева природы» – она нам дана в пользование. От кого мы ее получили? От будущего! Пусть скажут: «Будущее не реально!» – тем самым лишь укажут на камень преткновения для любого рода философствования о предстоящей катастрофе. Дело в том, что нам не удается придать будущему достаточно весомую реальность.

Однако эта максима не только меняет направление времени – она его зацикливает. Мы сами производим на свет наших детей в биологическом, а главное – в моральном смысле. Максима призывает нас перенестись в будущее и взглянуть на настоящее требовательным взглядом, который мы сами же породим. Через такое раздвоение, принимающее форму сознания, мы, пожалуй, и сумеем утвердить взаимность между настоящим и будущим. Будущее, быть может, в нас не нуждается, зато в нем нуждаемся мы, потому что оно придает смысл всему, что мы делаем.