Текст книги "Предательство интеллектуалов"

Отмечу еще три позиции, вследствие которых столь многие современные интеллектуалы предают свое назначение, если допустить, что оно состоит в том, чтобы поддерживать на вершине всех ценностей свободу личности, свободу, понимаемую (Кант) как условие sine qua non* личности, или даже (Ренувье) как категория сознания, причем слово «сознание» становится эквивалентом слова «личность».

Вот эти позиции.

1. Восхваление так называемого «монолитного» государства, т.е. государства, понимаемого как неделимая реальность, – «тоталитарного»[35]35
  См. ниже.


[Закрыть], в котором, по определению, понятие личности и a fortiori* прав личности исчезает, государства, чьей душой является максима, которую можно было прочитать во всех нацистских учреждениях: «Du bist nichts, dein Volk ist alles»*, – и презрение к государству, мыслимому как совокупность отдельных личностей, священных в качестве таковых. Эта позиция, которую избрали в последние двадцать лет многие французские интеллектуалы, объявив о своей солидарности с фашистскими режимами Гитлера и Муссолини, и которой остается предана бóльшая их часть, особенно необычайна для страны, где подобного не было даже во времена монархии божественного права. Боссюэ хотя и ратовал за слепое повиновение подданного, никогда не заявлял, что тот не существует в качестве индивидуума. Историк мог сказать[36]36
  Fernand Grenard. Grandeur et Décadence de l’Asie, сhap. II.


[Закрыть], что правительство Людовика XIV больше походило на правительство Соединенных Штатов, чем на восточную монархию. Жан Жак Руссо, что бы ни утверждали некоторые из его противников, отнюдь не проповедует Государство-Молох; «общая воля», восхваляемая им в «Общественном договоре», есть сумма индивидуальных воль, за что он был резко раскритикован Гегелем, типичным поборником тоталитарного государства. Даже доктринеры из «Action française» всегда говорили о своем уважении прав индивидуума – впрочем, из чисто тактических соображений, так как согласно Огюсту Конту, которого они признали своим учителем, граждане имеют только обязанности и никаких прав. Во Франции истинными теоретиками государства, отрицающего индивидуума, – истинными отцами интеллектуалов-предателей в этой стране – являются Бональд (порицаемый Мен де Бираном) и автор «Катехизиса позитивизма»*, [37]37
  Позиция Дюркгейма если и подразумевает государство в качестве особого существа со своими собственными функциями, отличными от функций индивидуума, отнюдь не отменяет тем самым существование индивидуума и того, что ему соответствует. См., в частности, его «Разделение общественного труда» («Division du travail social»), введение*.


[Закрыть]. Впрочем, очевидно, что упразднение прав индивидуума делает государство более сильным. Но остается выяснить, состоит ли функция интеллектуала в том, чтобы делать государства сильными.

2. Возвеличение семьи – и ее тоже – как целостного организма, в качестве такового не приемлющего индивидуума. «Родина, семья, работа», – провозгласили реформаторы Виши, догма которых не умерла с их падением. Самое интересное, что эти наставники представляли дух семьи как неявно допускающий одобрение жертв, требуемых нацией, в противоположность эгоизму индивидуума. Как будто не существует эгоизма семьи, решительно противостоящего интересам нации (разве действия человека, который обманывает государство, чтобы не нанести урон имуществу своих близких, или устраивает на тыловые должности своих детей, чтобы спасти их от смерти, не являются убедительнейшим свидетельством семейного чувства?), – эгоизма, гораздо лучше вооруженного, чем эгоизм индивидуума, ввиду того что он освящается общественным мнением, тогда как первый считается постыдным. Впрочем, истинные люди порядка это поняли. Нацизм хотел, чтобы дети принадлежали ему, а не семье. «Мы берем дитя из колыбели», – говорил один из их вождей и, опять-таки как человек порядка, добавлял: «И не отпускаем человека до могилы»[38]38
  Доктор Лей; цит. по: E. Morin. L’an zéro de l’Allemagne, p. 64. Идея о том, что семейное чувство является клеточкой чувства национального, получила полное обоснование у великого теоретика Поля Бурже. Опровержение тезиса найдем в работе: Ribot. Psychologie des Sentiments, 2-е partie, chap. VIII.


[Закрыть].

3. Симпатии к корпоративизму, который пыталось установить правительство Петена, взяв за образец фашистскую Италию и гитлеровский рейх. Такой корпоративизм, подчиняя рабочего общему господству традиций и обычаев, т.е. привычке, стремится уничтожить в нем любое проявление свободы и разума. Отсюда государство получает новую силу, но опять-таки должно ли это составлять идеал интеллектуала? Может быть, нашим людям порядка будет приятно узнать, что один из их великих предшественников желал, чтобы политическое равноправие принадлежало только корпорациям, что он отказывал в нем «индивидууму, который всегда плох, в пользу корпорации, которая всегда хороша»[39]39
  Bonald. Loc. cit. – По всем этим вопросам см. наш очерк «Du corporatisme», написанный по поводу книги «Demain la France» г-д Робера Франсиса, Тьерри Мольнье, Жана Максанса: J. Benda. Précision. 1937, p. 171 sqq. См. также наше сочинение: La Grande Epreuve des démocraties, p. 37 sqq. Le Sagittaire, 1945.


[Закрыть]. Еще один тезис, который они уже не отважились бы высказать сегодня, притом что он по-прежнему относится к самой сути их взглядов на общество.

Такое же пренебрежение к индивидууму продемонстрировали интеллектуалы десять лет назад, когда поддержали подавление одного слабого народа более сильным, поскольку этот последний, говорили они, нес цивилизацию и, значит, подавление было в порядке вещей. (См. манифест французской интеллигенции в связи с эфиопской войной, а также статьи г-на Тьерри Мольнье.) Все признают, что народы, обладающие каким-либо превосходством, моральным или интеллектуальным, стремятся приобщить к нему народы, которые такого превосходства лишены; именно в этом заключается роль миссионеров. Но наши интеллектуалы видели, что избранник судьбы покорил обездоленный народ, низвел его до состояния рабства, как человек поступает с животным, когда хочет, чтобы оно ему служило, без какого-либо желания передать ему свою цивилизацию и, может быть, даже наоборот (так и гитлеризм хотел не германизировать Францию, а сделать ее своей рабыней). Одобрение этого права «высших наций» со стороны французов было тем более странно, что как раз во имя этой идеи в 1870 году – в порядке подготовки к 1940-му – одна соседняя нация совершила насилие над их нацией*. Итак, класс, который должен был прежде всего противопоставлять мирскому обществу и его раболепству перед силой уважение духовно-интеллектуальных ценностей, изменил своему долгу: папство признало короля Италии императором Эфиопии.

Один из тезисов интеллектуалов того времени[40]40
  См. «L’Action française» того периода, в частности статьи Ж. Бенвиля.


[Закрыть]состоял в утверждении, что малые должны быть добычей больших, что таков закон жизни, что те, кто склоняет малых противиться этому, – подлинные нарушители мира. «Если бы не вы, – обвиняли они более или менее откровенно женевский трибунал, – могущественная Италия спокойно поглотила бы слабую Эфиопию и мир не оказался бы в огне». Они могли бы добавить, что если бы мы, в собственной стране, позволяли акулам тихо пожирать мелкую рыбешку и закрывали залы судов, где та взывает о справедливости, мы не имели бы дел Бонту или Ставиского и нам жилось бы намного спокойнее. Кроме того, эти моралисты, очевидно, думают, что в действительности за войну 1914 года ответственны союзники, не сумевшие убедить Сербию, что ее долг – отдать себя на съедение Австрии*.

Еще более удручает то обстоятельство, что подавление слабого сильным встречало тогда если не одобрение, то по крайней мере снисходительность некоторых людей, в сущности не враждебных к Лиге Наций, т.е. к принципу международной справедливости[41]41
  См. «Le Temps», «Le Figaro» того периода, в частности статьи, принадлежащие перу г-на Владимира д’Ормессона.


[Закрыть]. Они заявляли, опять-таки более или менее откровенно: поскольку эта организация дважды, во время маньчжурских событий и во время итало-турецкого конфликта, находила способ не прибегать к мерам, которые предполагались ее статусом*, почему бы ей не поискать такого способа снова? Они соглашались с применением устава Лиги Наций, не исключающего военных действий, – но не к «работорговцам»[42]42
  Подобную позицию мы снова увидели после мюнхенской капитуляции: «Теперь уж нет! – гордо восклицали многие французы. – Мы были не так глупы, как в 1914 году, мы не стали сражаться за дикарей на другом конце Европы». Подобным «реализмом» кичились не только жозефы прюдомы* того времени, но и так называемые люди высокой духовности. Мы знаем, к чему это привело.


[Закрыть], как будто истина была не в том, что эти торговцы рабами – такими, как тот капитан-еврей*, – интересовали нас не сами по себе, а только из-за дела, которое они воплощали; как будто справедливость не требовала, чтобы в государстве полиция защищала всех граждан, даже тех, кто лично недорого стоит. Им казалось несправедливым, что одно молодое государство лишили возможности получать добычу, благодаря которой откормились их предшественники; как будто они не должны были желать исчезновения того закона джунглей, который до сего дня был законом международной жизни. Что может быть красноречивее, чем это превратное понимание справедливости людьми, у кого и в мыслях нет глумиться над нею?

Я уже говорил о тезисе, который выдвинули противники применения санкций <к Италии>* во время эфиопского дела (и затем вновь использовали в связи с Мюнхенским соглашением). Смысл его сводился к тому, чтобы заклеймить сторонников акции против нации-хищницы, поскольку такая позиция заключала в себе принятие идеи войны. Этот тезис был одобрен не только людьми, решившими не раздражать фашистов (лицемерно, впрочем, поскольку они определенно допускали, даже приветствовали, политику, грозящую привести к войне с Cоветским государством), но и другими – глубоко враждебными к фашистским режимам и искренне приверженными идее справедливости, особенно многочисленными христианами. Согласно этому тезису, человек моральный – интеллектуал – считает высшей ценностью мир и принципиально осуждает всякое применение силы. Мы отрицаем это со всех точек зрения и полагаем, что интеллектуал полностью соответствует своей роли, допуская использование силы, даже требуя этого, коль скоро сила действует, чтобы послужить справедливости; если только он не забывает, что сила есть лишь временная необходимость и никогда не бывает ценностью сама по себе. Такое понятие об интеллектуале было превосходно выражено одним иерархом, архиепископом Кентерберийским, который, когда его во время эфиопского дела упрекали в том, что, совершая богослужение, он требовал санкций, угрожающих миру, отвечал: «Мой идеал не мир, а справедливость». Тем самым он только повторил слова своего божественного Учителя: «Не мир пришел Я принести, но меч» (т.е. войну со злом)[43]43
  Мф. 10, 34; Лк. 12, 51. Приведем также высказывание великого христианина: «Всегда, прежде чем вершить милосердие, надо сначала отдать должное справедливости» (Malebranche. Morale, II, 7).


[Закрыть]. В том же духе, напомним, редакторы одного христианского журнала[44]44
  «L’Aube». Один из нынешних редакторов журнала, г-н Морис Шуман, вернувшись на родину, в вопросе о наказании злодеев стал решительно отдавать предпочтение милосердию перед справедливостью, несмотря на то что его выступления в Лондоне показывали в течение четырех лет глубочайшее благоговение перед этой последней ценностью. У сердца свои доводы, которых разуму не понять. У сердца и у политических пристрастий.


[Закрыть]заявили во время эфиопского кризиса, а позднее во время мюнхенского сговора, что если они намерены противостоять несправедливости, невзирая ни на какие возможные последствия, то именно потому, что они христиане. Многие из их единоверцев забывают, что христианская теология дарует справедливому князю право меча и что некоторые ангелы (не самые нечистые) носят оружие[45]45
  Другим христианам, видимо, кажется, что их высший долг – спасти французскую общность, пусть даже ценой уступок коммунизму, о принципиальном атеизме которого им прекрасно известно. (См.: Jacques Madaule. Les Chrétiens dans la Cité.) Мы думаем, что долг христианина состоит в почитании вечных истин христианства, а отнюдь не в спасении такого исключительно практического и случайного блага, как его нация.


[Закрыть].

Идея, что мир превыше всего, для многих интеллектуалов – позиция исключительно чувства, не подкрепленная какими-либо доводами[46]46
  Иногда доводы приводятся, но ничтожные. Например (Ален): «Война ничего не упорядочивает». Как будто она не позволила Франции дважды избежать участи стать рабыней Германии. Я не обращаю внимания на любителей играть словами, которые возразят, что сейчас Франция рабыня англосаксов.
  Поразительный пример детских аргументов в пользу мира любой ценой дан Андре Жидом (Journal, p. 1321 sqq.). Мы рассматриваем их в нашей «Византийской Франции» (France byzantine, p. 270). См. также (p. 253) упоминание о сентиментализме П. Валери в данном вопросе.


[Закрыть]. И это еще один вид измены интеллектуалов своему назначению, состоящему в том, чтобы в своих убеждениях следовать разуму, а не сердцу (см. ниже, с. 66).

Отмечу, наконец, в этой связи идею, можно сказать, почитаемую (по крайней мере неявно) всеми интеллектуалами настоящего времени, которые демонстрируют таким образом – многие из них, что самое печальное, без тени сомнения – предательство своего дела; я имею в виду идею организации. Эту идею на вершину ценностей поместили фашистские, коммунистические, монархистские идеологи, так же как и демократические, – последние и тут оказались заранее побежденными, поскольку они утверждают, что отстаивают ее во имя своих принципов, притом что их принципы представляют собой ее отрицание. Действительно, идея организации основана на отмене свободы личности, как это четко сформулировал ее автор[47]47
  Огюст Конт (Aug. Comte. Producteur, 1825). Относительно демократии и идеи организации см. нашу работу: La Grande Epreuve des démocraties, p. 185 sqq.


[Закрыть], заявивший (и это мне кажется неоспоримым), что свобода есть ценность совершенно отрицательная, с которой ничего не построишь; или, как пишет один из ее рьяных адептов, с откровенностью, которой не найдем ни у кого из его сотоварищей: «Догма свободы личности будет весить меньше соломинки в день, когда мы организуем настоящее государство»[48]48
  Hitler. Mein Kampf, p. 91 (франц. пер.).


[Закрыть]. Идея организации имеет целью довести до максимума ее возможностей – устраняя рассеивание энергии на личные свободы – подчиненную ей совокупность: общую national efficiency*, если эта совокупность – государство, и общую материальную продуктивность, если речь идет о планете. Это ценность по самой сути своей практическая, абсолютно противоположная духовно-интеллектуальным ценностям. Совершенно неизвестная Античности, по крайней мере в качестве догмы, она была одной из самых удачных варварских находок нашего времени. Тот факт, что она воспринята интеллектуалами, которые считают себя наиболее преданными своему делу, показывает, до какой степени их каста утратила всякое сознание смысла собственного бытия.

В. Во имя общности с эволюцией мира. Диалектический материализм. Религия «динамизма»

Другим предательством интеллектуалов является, на протяжении двадцати лет, позиция многих из них в отношении последовательных изменений мира, особенно его экономических изменений. Она состоит в отказе от рассмотрения этих изменений с помощью разума (т.е. с точки зрения, внешней по отношению к ним) и от поиска их закономерностей, согласных с рациональными принципами; в желании совпасть с самим миром, поскольку он – независимо от любой умственной точки зрения на него – осуществляет свое преобразование – «становление» – через посредство иррационального, адаптированного, или противоречивого, и потому глубоко верного сознания своих потребностей. Это тезис диалектического материализма. Он представлен, в частности, в статье г-на Анри Лефевра в «Nouvelle Revue Française» за октябрь 1933 года «Что такое диалектика?» («Qu’est-ce que la dialectique?») и в важном очерке Абеля Ре в первом томе «Французской энциклопедии» («Encyclopédie Française»)[49]49
  Недавно – в статье г-на Рене Моблана («Les Etoiles», 13 août 1946).


[Закрыть].

Эта позиция, вопреки притязаниям тех, кто ее разделяет, никоим образом не является новой формой мышления, «новейшим рационализмом»[50]50
  Таков подзаголовок журнала «La Pensée»*. В 4-м номере один из редакторов журнала, г-н Жорж Коньо, заявляет: один из его соратников, г-н Роже Гароди, «весьма убедительно показал, что диалектический материализм дает французской интеллигенции ощущение продолжения высочайшей французской традиции – традиции рационализма и материализма». Очевидно, что для этих мыслителей рационализм и материализм взаимно предполагают друг друга.


[Закрыть]; она есть отрицание разума, если полагать, что разум состоит как раз не в том, чтобы сливаться с вещами, а в том, чтобы создавать в рациональных понятиях представления о них. Это позиция мистическая. Заметим, впрочем, что она в точности соответствует (хотя многие из ее сторонников это отрицают) позиции, выраженной в «Творческой эволюции»*, где утверждается, что для понимания эволюции биологических форм надо отбросить соответствующие воззрения интеллекта и соединиться с самой эволюцией как чистым «жизненным импульсом», чистой созидательной деятельностью, исключая всякое рефлексивное состояние, искажающее их чистоту. Можно еще сказать, что вследствие своей воли к совпадению с эволюцией мира – особенно с его экономической эволюцией – в качестве чистого инстинктивного динамизма этот метод есть принцип не мысли, а действия, в той степени, в какой действие противостоит мышлению, по крайней мере мышлению рефлексивному. Вот почему эта позиция имеет высшую ценность в практическом порядке, в революционном порядке и, значит, совершенно законна для тех, кто стремится только к достижению временного торжества политической, а точнее экономической, системы; для тех же, чье назначение состояло в почитании именно разума как такового, т.е. чуждого любых практических соображений, она есть явное предательство.

Но эти интеллектуалы, кроме того, утверждают, что мистическое соединение с историческим становлением есть в то же время некая идея этого становления. «Тот, – восклицает один из них, – кто не включает свою политическую идею в историческое становление, или, вернее, тот, кто не извлек ее путем рационального анализа из самого этого становления, находится как вне политики, так и вне истории»[51]51
  Жан Лакруа («Esprit», mars 1946, p. 354). Эти ученые возразят, что вхождение в становление заключает в себе значительный интеллектуальный элемент; экономическое становление, скажут они, ведет к цели, как становление гусеницы, превращающейся в бабочку. Но здесь мы видим исключительно инстинктивное, чисто практическое понимание – слепая продуктивность, вроде Бергсоновой длительности, – не имеющее никакого отношения к воззрению на это становление, которое наш автор сам называет продуктом рационального анализа.


[Закрыть], – показывая своим «или, вернее», что он считает однородными причастность историческому становлению и высказывание – в результате рационального анализа! – некой идеи о нем. Мы напомним этому профессору философии слова Спинозы: «Одно дело – круг, другое – идея круга. Действительно, идея круга не есть нечто, имеющее окружность и центр, подобно самому кругу...»* – и скажем ему: «Одно дело – историческое становление, другое – идея этого становления, которая не есть становление», и еще: «Одно дело – динамизм, другое – идея динамизма, которая, будучи вещью выражаемой и передаваемой словами, т.е. тождественной себе самой в то время, когда ее высказывают, есть, напротив, нечто статичное». В том же духе один из его сотоварищей провозглашает: «Поскольку этот мир раздираем противоречиями, одна только диалектика (допускающая противоречия) позволяет рассматривать его в целом и находить в нем смысл и направленность»[52]52
  Henri Lefèvre. Loc. cit.


[Закрыть]. Иначе говоря, поскольку мир есть противоречие, идея мира должна быть противоречием; идея какой-либо вещи должна быть той же природы, что и сама эта вещь; идея голубого должна быть голубой. И здесь мы опять скажем нашему логику: «Одно дело – противоречие, другое – идея противоречия, которая не есть противоречие». Но оставим так называемым мыслящим людям эту невероятную путаницу в данном вопросе; если она невольная, она доказывает поразительную интеллектуальную несостоятельность, а если намеренная (как я склонен думать), то свидетельствует о примечательной нечестности.

Что касается моего различения между мистическим единением с историческим становлением и формированием идеи о нем, то многие «диалектики» ответят мне: «Мы согласны с этим вашим различением; но только начав с мистического единения с нашим предметом, мы высказываем о нем по-настоящему интеллектуальные воззрения». Здесь опять давайте проведем различие. Хочет ли «диалектик» сказать, что такое мистическое состояние превратится в интеллектуальное знание без изменения своей природы, посредством «распространения себя самого», «растяжения», «ослабления напряжения», как говорит Бергсон, повторю, учитель наших современных рационалистов? Или он хочет сказать, что это состояние, превращаясь в интеллектуальное знание, порывает со своей сущностью и после такого единения требует деятельности совсем другого порядка, а именно деятельности разума, рефлексивного мышления? Что до меня, то я решительно принимаю второй тезис и полагаю, что идея, высказанная о какой-либо страсти, никоим образом не есть продолжение этой страсти. Психология дает мне для этого основания. «Понимание, – делает вывод Делакруа, – есть первичная данность. Все попытки дедуцировать понимание провалились». Представляю на рассмотрение читателю следующий случай. Мадемуазель де Леспинас пишет: «Большинство женщин желают быть не столько любимыми, сколько предпочитаемыми». Я допускаю, что пылкая Юлия обрела такую проницательность, оттого что начала свой опыт страсти с ревности; но я настаиваю, что ей надо было к тому же владеть способностью совершенно другого порядка – способностью размышлять над собственной страстью и оперировать общими понятиями. Модистка, у которой нет ничего, кроме ее страданий, сможет «растягивать» их до конца своей жизни, но она никогда не обретет ничего подобного этой способности. Точно так же я допускаю[53]53
  И еще. Многие люди выразили глубокие воззрения о состоянии души, и ничуть не похоже, чтобы они начинали с того, чтобы их переживать. Трактаты о безумии написаны не сумасшедшими.


[Закрыть], что если Маркс высказал глубокие идеи о патриархальной, феодальной, капиталистической системах и о переходе от одной системы к другой, то благодаря тому, что сначала проник в эти реальности через переживание их; но главное, утверждаю я, было в том, что он сумел выйти из них и применить к ним извне рефлексивную мысль, которую все называют разумом. Люди XV века, которые гораздо сильнее, чем Маркс, переживали переход от феодального строя к капиталистическому, ничего в этом переходе не увидели именно потому, что они его только переживали. Кроме того, между всеми своими системами Маркс установил отношения; однако установление отношений есть вид деятельности специфически интеллектуальной, источник которой меньше всего находится в жизненном процессе, знающем только настоящее мгновение.

Я жду, чтобы мне привели хоть один результат, достигнутый благодаря применению метода диалектического материализма, а не благодаря применению рационализма в его обычном понимании, хотя и с различными оттенками.

Если спросить, что движет теми, кто насаждает этот метод, ответ очевиден – это люди битвы, которые приходят сказать народам: «Наша деятельность заключается в истине, поскольку совпадает с историческим становлением; принимайте ее». Именно это отчетливо выражает один из них, когда восклицает: «Сознательно выбирать пути, непреложно определяющие развитие общества, – вот в чем реализм нашей политики»[54]54
  Вышинский, помощник министра иностранных дел СССР; цит. по: «Combat», 16 mai 1946.


[Закрыть]. Отметим слово «непреложно», означающее, что историческое развитие происходит независимо от человеческой воли; позиция совершенно непостижимая, которую другие выражают, заявляя, что оно есть деяние Бога[55]55
  Однако другие верующие, напротив, очень хотят, чтобы будущее было результатом человеческих усилий; но эта позиция – главным образом лирическая. (См.: G. Mounin. Trois poètes de la dialectique, «Les Lettres françaises», 24 novembre 1945.)


[Закрыть].

Диалектический материализм отрекается от разума и тогда, когда стремится представить изменение не как последовательность неподвижных состояний, даже бесконечно близких, а как «непрерывную изменчивость», не ведающую никакого постоянства; или когда использует такие свои вывески, как чистый «динамизм», не затронутый никакой «статикой». Здесь мы опять сталкиваемся (хотя многие, должно быть, станут это отрицать) с тезисом Бергсона, который проповедует движение само по себе, противополагаемое последовательности состояний покоя, действительно совершенно отличной от него, как бы ни были близки эти состояния друг к другу. Однако такая позиция выражает недвусмысленное отречение от разума, поскольку разуму свойственно останавливать вещи, которые он рассматривает, по крайней мере пока он их рассматривает, в то время как чистое становление, по сути своей исключающее всякую самотождественность, может быть предметом мистического единения, но не рациональной деятельности[56]56
  Кое-кто мне возразит, что разум – наука – часто имеет дело с движениями как таковыми: броуновское движение, амёбное движение, движение разложения какого-либо вещества. Я отвечу, что каждое из этих движений наука полагает тождественным самому себе в любое время и в любом месте; она дает такому движению имя, закрепляя его тем самым в уме, делая из него реальность, которую все люди считают тождественной себе, когда произносится это имя. Можно сказать, что в некотором смысле она останавливает движение, чтобы сделать его предметом разума.


[Закрыть]. Впрочем, наши «диалектики», постольку, поскольку они что-то высказывают, говорят все же о вещах неподвижных; они говорят о патриархальной, феодальной, капиталистической, коммунистической системах как о вещах самотождественных, по крайней мере пока о них говорят. Но здесь не важно, насколько верны они своей доктрине; важно, что сама доктрина, проповедующая в качестве способа познания абсолютно аффективный образ действий, является совершенным предательством со стороны тех, кого принято называть людьми духовными.

Диалектический материализм, полагая себя в становлении как отрицании всякой реальности, тождественной себе самой в течение сколь угодно краткого времени, полагает себя, по существу, в противоречии, а значит, по сути, что бы он ни утверждал, – в области иррационального. Этот тезис со всей ясностью сформулирован в следующем заявлении Плеханова (своего рода хартии учения): если данные нам комбинации остаются теми же самыми комбинациями, мы должны их воспринимать согласно формуле «да есть да» и «нет есть нет» (А есть А и В есть В); но если они изменяются и перестают существовать как таковые, мы должны обратиться к логике противоречия; надо, чтобы мы сказали «да и нет», они существуют и не существуют (Plekhanov. Questions fondamentales du Marxisme, p. 100*. Усердно цитируется философом Абелем Ре в статье «Диалектический материализм» (A. Rey. Le Matérialisme dialectique, «Encyclopédie française», t. I).

Вся двусмысленность заключена в словах «они изменяются». Идет ли речь о непрерывном изменении, чуждом всякого постоянства? Тогда, в самом деле, принцип тождества больше не действует, напрашивается «логика противоречия» (которой еще нужно дать определение). Или же речь идет о прерывном изменении, когда некое состояние, рассматриваемое как самотождественное, в течение некоторого времени переходит в другое, рассматриваемое таким же образом и бесконечно близкое к нему? В таком случае мышление настаивает на своей связи с принципом тождества: мы не должны говорить «вещи существуют и не существуют», но только, что «вещи существуют, а потом существуют другие», которые, впрочем, никоим образом не отрицают первых. Однако это прерывное превращение есть единственное, на что обращены разум и даже язык, коль скоро сущность разума состоит в том, чтобы вводить – произвольно, но в этом произволе сама его природа – постоянство в изменение, включать, согласно одному известному высказыванию, тождество в реальность[57]57
  Мне скажут, что в истории бывают моменты, когда А, уже совсем не отличаясь от В, растворяется в В; патриархальная система – в феодализме, феодальная – в капитализме… Мы ответим, что разум – язык – тем не менее рассматривает А и В как вещи, каждая из которых самотождественна, даже когда говорит о взаимопроникновении этих двух самотождественных вещей, тоже становящемся чем-то самотождественным. Все это не имеет ничего общего с декларированием, что А в одно и то же время есть А и не-А, с манерой рассуждения, которая невозможна ни для какой – по крайней мере передаваемой – мысли.


[Закрыть]. Когда другой «динамист», принадлежащий к той же партии, произносит не без презрения: «Принцип тождества имеет значение лишь как условность, необходимая… для поддержания постоянства свойств – всегда находящихся в процессе изменения – рассматриваемых эмпирических объектов»[58]58
  L. Rougier. Les Paralogismes du rationalisme, р. 444. Такая условность, с важностью говорит нам автор, заключается лишь в том, чтобы «воспринимать слова, используемые в ходе обсуждения, в одном и том же смысле», – это просто условие внятности мышления (даже в монологе). Смотрите, однако, в той же работе (р. 427) хорошую критику гегелевской диалектики.


[Закрыть], – он в своем высокомерии попросту объявляет о гениальном средстве, с помощью которого дух смог создать науку, невзирая на подвижность вещей. Когда автор статьи в «Encyclopédie française» добавляет: «Да и да – формула статики, да и нет – формула динамики; однако статика только видимость», – мы можем ответить ему, что эта «видимость» есть объект науки[59]59
  Этот объект есть феномен – слово, означающее то же самое, что и «видимость» (φαίνω*).


[Закрыть], тогда как «реальность» есть объект мистического восприятия, и проповедование такого восприятия – отнюдь не то, чего ждали от философов.