Текст книги "Тотем и табу. Будущее одной иллюзии"

Если имя покойника совпадает с названием животного или какого-то общеупотребительного предмета, некоторые племена стараются по необходимости давать тем новые обозначения, чтобы при употреблении этих слов не возникало воспоминаний о покойнике. Благодаря этому происходит непрестанное изменение языка, которое доставляло столько затруднений миссионерам, особенно в тех случаях, если запрет на употребление имен сохранялся. За семь лет, проведенных миссионером Добрицхоффером среди абипонов в Парагвае[79]79
  Австрийский священник-иезуит М. Добрицхоффер провел в Южной Америке 18 лет, проповедуя среди гуарани и абипонов. – Примеч. пер.


[Закрыть], «местное обозначение ягуара менялось трижды, и сходная участь постигла обозначения крокодила, терновника и забоя скота» (Фрэзер). Страх перед произнесением имени покойника перерастает в стремление избегать упоминания всего, к чему покойник был причастен, и важным следствием такого подавления оказывается исчезновение традиций и исторической памяти, из-за чего изучение ранней истории встречает величайшие трудности (там же). Некоторые же первобытные народы приняли восполняющие, если угодно, обычаи, и имена покойников вновь используются у них по истечении длительного траура: эти имена даются детям, которые предстают реинкарнациями умерших (там же).

Табуирование имен будет вызывать меньшее удивление, если мы примем во внимание факт, что у дикарей имя составляет существенную часть и важное свойство личности, что они приписывают слову полноценное значение вещи. Как я указывал в другом месте[80]80
  См. работу Фрейда «Остроумие и его отношение к бессознательному» (1905c). – Примеч. ред.


[Закрыть], сходным образом поступают дети, не желающие признавать, что словесное сходство может быть чисто случайным; они упорно настаивают на том, что два явления с одинаково звучащими названиями должны иметь между собой некое глубинное сходство. Даже взрослый цивилизованный человек по некоторым особенностям своего поведения должен допускать, что не так уж сильно отдалился от обыкновения придавать большое значение собственным именам и что его имя каким-то особенным образом «увязано» с личностью. Психоаналитическая практика приводит тому множество подтверждений и доказывает значимость имен для бессознательного мышления[81]81
  См. Штекель (1911) и Абрахам (1911). – Примеч. авт. В. Штекель – австрийский психиатр, один из первых психоаналитиков, автор работы о сновидениях, в которой пытался свести все содержание снов к набору фаллических символов. К. Абрахам – венгерский психоаналитик, к сборнику его работ Фрейд написал предисловие. – Примеч. пер.


[Закрыть].

Как и следовало ожидать, невротики, одержимые навязчивостью, в отношении имен ведут себя подобно дикарям. У них, как и у прочих невротиков, проявляется острая «комплексная чувствительность» (Komplexempfindlichkeit[82]82
  Букв. «общая чувствительность» (нем.), термин, предложенный К. Г. Юнгом в ходе экспериментов со словесными ассоциациями. – Примеч. пер.


[Закрыть]) к тому, чтобы произносить или услышать известные имена и слова, а их отношение к собственному имени влечет за собой многочисленные, нередко тяжелые задержки в развитии. Одна такая больная, которую я знал, приобрела привычку не писать своего имени – из боязни, что оное может попасть кому-нибудь в руки и этот кто-то овладеет частью ее личности. В судорожной верности, с которой боролась против искушений своей фантазии, она дала себе зарок «не уступать ничего от своей личности». Сюда относилось прежде всего ее имя, а в дальнейшем и все, что она писала собственноручно; поэтому она в конце концов совсем перестала писать.

Следовательно, не нужно удивляться дикарскому восприятию имени покойника как части его личности, когда имя становится предметом табу на мертвецов. Произнесение имени покойника может рассматриваться сходно с прикосновением к трупу, и теперь мы вправе задаться вопросом, почему это прикосновение подвергается такому строгому запрету.

* * *

Самое очевидное объяснение указывает на естественный ужас перед трупом и теми изменениями тела, которые быстро становятся заметными. Вместе с тем следовало бы рассматривать в качестве мотива таких табу скорбь по покойнику. Однако ужас перед трупом вряд ли способен объяснить все предписания табу, а скорбь не позволяет понять, почему упоминание покойника по имени воспринимается как тяжкое оскорбление живыми родичами. Вообще скорбь, наоборот, обращена на умершего, сосредоточена на воспоминаниях о нем, которые старается сохранить наивозможно долгое время. Ясно, что причиной особенностей табу должно быть нечто другое – что-то, преследующее иные цели. Табу на имена обнажает для нас этот неведомый мотив; без помощи обычаев мы узнали бы обо всем из свидетельств самих плакальщиков.

Они вовсе не скрывают того факта, что боятся присутствия и возвращения духа покойника; они выполняют множество обрядов, чтобы прогнать этого духа и держать его вдали от деревни[83]83
  Фрэзер ссылается на туарегов Сахары и их разъяснения. – Примеч. авт.


[Закрыть]. Произнесение имени кажется своего рода заклинанием, за которым может последовать явление духа[84]84
  Возможно, при условии, что сохраняются телесные останки (Фрэзер). – Примеч. авт.


[Закрыть]. Потому вполне последовательно делается все во избежание такого поворота событий. Дикари маскируются, чтобы дух не узнал их[85]85
  На Никобарских островах (Фрэзер). – Примеч. авт.


[Закрыть], искажают его имя или собственные имена, злятся на неосторожного чужестранца, накликающего дух покойника на живых родичей, если тот называет покойника по имени. Невозможно не прийти к заключению, что они, по выражению Вундта (1906), поражены страхом «перед душой, ставшей демоном». Здесь мы находим подтверждение мысли Вундта, который, как мы видели, усматривает сущность табу в страхе перед демонами.

Это мнение исходит из предположения, настолько дерзкого, что поначалу оно кажется нелепым: дескать, горячо любимый член семьи с момента смерти превращается в демона, со стороны которого живым следует ждать только враждебных действий; против его злых намерений нужно защищаться всеми силами. Почти все авторитеты единодушно приписывают первобытным народам эту точку зрения. Вестермарк, который в своем сочинении «Происхождение и развитие нравственных понятий» слишком мало, по-моему, уделяет внимания табу, в главе «Отношение к умершим» прямо пишет: «Имеющийся в наличии фактический материал заставляет меня прийти к выводу, что в умерших чаще видят врагов, чем друзей, а профессор Джевонс и мистер Грант Аллен[86]86
  Ф. Б. Джевонс – британский философ, культуролог, автор труда «Сравнительная религия». Г. Аллен – канадский культуролог и историк науки, сторонник теории эволюции. – Примеч. пер.


[Закрыть] ошибаются, утверждая, будто, как полагали ранее, злоба покойников направляется обыкновенно против чужих, между тем как они проявляют отеческую заботливость о жизни и о благополучии своих потомков и членов клана»[87]87
  Вестермарк (1906–1908). В примечаниях к основному тексту приводится большое количество подтверждающих этот вывод примеров, часто очень характерных. Ср.: «У маори самые близкие и любимые родичи, как считалось, изменяют свою сущность после смерти и становятся враждебно настроенными даже против дорогих людей (со ссылкой на Тайлора 1870)… Австралийские туземцы думают, что всякий покойник долгое время злобен и опасен: чем ближе родство, тем больше страх перед ним (со ссылкой на Фрэзера 1892)… Среди эскимосов преобладает убеждение, что покойники превращаются в злокозненных духов, часто бродят возле деревень, распространяют болезни, смерть и другие бедствия, но впоследствии утихомириваются, и тогда их перестают бояться (со ссылкой на Боаса 1888)». – Примеч. авт.


[Закрыть].

В своей любопытной книге Рудольф Кляйнпауль[88]88
  Немецкий путешественник и писатель. – Примеч. пер.


[Закрыть] (1898) отталкивается от остатков древней веры в загробную жизнь души у цивилизованных народов, чтобы нарисовать картину взаимоотношений между живыми и мертвыми. Он заключает, что мертвецы, одержимые страстью к убийству, жаждут увлечь живых за собой. Они убивают, а скелеты, в виде которых ныне обыкновенно изображается смерть, отражают представление о смерти как убийце. Живые не чувствуют себя в безопасности от преследований мертвецов, пока между ними и покойниками не встает водная преграда. Поэтому мертвых столь охотно хоронили на островах или перевозили на дальний берег реки (отсюда произошли, кстати, расхожие выражения вроде «по ту сторону»). С течением времени враждебность мертвецов слабела, и в итоге ее сохранили только те разновидности, которым приписывалось особое право на озлобление, – жертвы убийств, например, каковые в виде злых духов преследуют своих убийц, или невесты, умершие в неудовлетворенной страсти. Но первоначально, по Кляйнпаулю, все мертвецы были вампирами, все питали злобу к живым и старались им вредить и лишать жизни. Из наблюдения за трупами вообще возникло представление о злых духах.

* * *

Гипотеза, будто после смерти родные люди превращаются в демонов, вызывает, разумеется, дальнейшие вопросы. Что побуждало первобытные народы приписывать своим умершим такую перемену в чувствах? Почему они становились демонами? Вестермарк думает, что на этот вопрос ответить нетрудно: «Так как смерть считается величайшим несчастьем, какое только выпадает на долю человека, считается, что покойники крайне недовольны своей судьбой. По принятому у первобытных народов мнению, смерть наступает только по причине убийства, насильственного или совершенного при помощи колдовства, а потому душа погибшего переполняется гневом и жаждет мести; полагают, что она завидует живым и тоскует по обществу прежних друзей; вполне понятно, что она старается умертвить их болезнями, чтобы воссоединиться… Но еще мысль, будто бестелесная душа в целом злонамеренна… неразрывно связана, по-видимому, с инстинктивным страхом перед мертвыми, каковой, в свою очередь, обусловлен страхом перед смертью».

Изучение психоневротических заболеваний приводит к более широкому объяснению, нежели это, но включает в себя и доводы Вестермарка.

Когда жена лишается мужа, а дочь – матери, нередко случается, что оставшиеся в живых испытывают мучительные сомнения (в нашем определении – «навязчивые самоупреки») по поводу того, не являются ли они сами, по неосторожности или небрежности, виновниками смерти любимого человека. Ни воспоминание о том, с какой заботливостью они ухаживали за больными, ни фактическое опровержение предполагаемой вины не может положить конец мучениям, которые выступают патологическим выражением скорби и со временем все же утихают. Психоаналитическое исследование таких случаев раскрыло тайные причины таких страданий. Мы выяснили, что эти навязчивые упреки в известном смысле обоснованны, вот почему они не поддаются ни опровержениям, ни возражениям. Дело не в том, что скорбящий действительно, как утверждает навязчивый упрек, повинен в смерти близкого или проявил небрежность; но у них подспудно присутствовало подобное, им самим неведомое желание, удовлетворенное смертью, которое они могли бы осуществить, обладая достаточной силой и возможностью. В виде реакции на это бессознательное желание и возникает самоупрек в смерти любимого человека. Почти во всех случаях сильной привязанности к определенному лицу наблюдается такая скрытая в бессознательном враждебность, которая представляет собой классический случай и образцовый пример амбивалентности человеческих чувств. В большей или меньшей степени эта амбивалентность свойственна человеку от рождения; при нормальных условиях она не столь велика, чтобы вызвать возникновение навязчивых упреков, но когда от природы сильна, она проявляется именно в отношении к самым любимым, в тех случаях, когда ее меньше всего можно было бы ожидать. Предрасположение к неврозу навязчивости, который мы так часто приводили для сравнения при обсуждении табу, можно считать особенно сильно выраженной изначальной амбивалентностью чувств.

Итак, мы установили мотив, который может объяснить предполагаемое превращение душ недавно умерших в демонов и необходимость живых защищаться предписаниями табу. Если допустить, что чувствам первобытных людей амбивалентность присуща в той же мере, в какой мы на основании результатов психоанализа приписываем ее больным навязчивостью, то будет вполне понятно, что после тяжелой утраты оказывается неизбежной реакция против скрытой в бессознательном враждебности, сходная с реакцией невротиков и их навязчивыми упреками. Впрочем, эта враждебность, мучительно ощущаемая в бессознательном как удовлетворение от смерти, имеет у первобытного человека иное значение: он ее отвергает, перемещая на объект враждебности, то есть на покойника. Эту защитную процедуру, которая часто встречается в патологической и нормальной душевной жизни, мы называем проекцией. Оставшийся в живых отрицает, что у него когда-либо имелись враждебные душевные порывы против покойника; но теперь подобными чувствами наделяется душа умершего, и она старается проявить их в течение всего срока траура. Характер наказания и раскаяния, присущий этой чувственной реакции, несмотря на успешное отрицание, все-таки проявляется при помощи проекции в том, что люди испытывают страх, налагают на себя лишения и подвергаются ограничениям, которые отчасти маскируются как меры защиты против враждебного демона. Мы опять пришли к мнению, что табу выросло на почве амбивалентной направленности чувств, что табу на мертвецов вытекает из противоположности между сознательной болью и бессознательным удовлетворением в смерти. При таком происхождении гнева духов ясно, что больше всего следует опасаться именно самым близким, самым дорогим родственникам.

Предписания табу проявляют здесь ту же двойственность, какая свойственна невротическим симптомам. Благодаря своему ограничительному характеру, они, с одной стороны, выражают скорбь, а с другой – наглядно выдают скрываемое, то есть враждебность к покойнику, которая ныне мотивируется как самозащита. Некоторую часть запретов табу мы уже истолковали как страх перед искушением. Покойник беззащитен, и это обстоятельство должно поощрять стремление к удовлетворению через него враждебных страстей; против такого искушения, конечно, нужно ставить запрет.

Но Вестермарк прав, отрицая наличие у дикарей различия между насильственной смертью и естественной кончиной. Для бессознательного мышления погибшим является и тот, кто умер естественной смертью; его убили злостные желания (см. следующий очерк в данном сборнике). Тот, кто интересуется происхождением и значением сновидений о смерти любимых родственников (родителей, братьев, сестер), может убедить себя, что сновидцы, дети и дикари едины в своем отношении к мертвым; это сходство опирается все на ту же амбивалентность чувств[89]89
  См. «Толкование сновидений». – Примеч. ред. оригинального издания.


[Закрыть].

Выше мы возражали против взглядов Вундта, который считает сущностью табу страх перед демонами. Тем не менее мы сами соглашаемся с объяснением, которое сводит табу на мертвецов к страху перед душой покойника, превратившегося в демона. Данное явное противоречие ничуть не трудно устранить. Мы признаем присутствие демонов, но не видим в них чего-то конечного и неразрешимого для психологии. Мы как бы проникли за их спины, распознали в них проекции враждебных чувств к покойникам среди живых.

Оба набора чувств (привязанность и враждебность), каковые, согласно нашему хорошо обоснованному предположению, испытывают к покойникам, стремятся проявиться при утрате – в формах скорби и удовлетворенности. Между этими двумя противоположностями неизбежно возникает конфликт, а поскольку одно из них, враждебность, полностью или по большей части остается бессознательным, исход конфликта не может состоять в вычитании, если угодно, одного из другого и в сознательном предпочтении чувств, оказавшихся в избытке (как бывает, например, когда прощаешь любимому человеку причиненное им огорчение). Здесь действует особый психический механизм, который в психоанализе обыкновенно именуется проекцией. Враждебность, о которой живой не знает и впредь не желает знать, переносится из внутреннего восприятия во внешний мир, отнимается при этом от самого себя и приписывается другим. Живые не радуются тому, что избавились от покойника; нет, они его оплакивают, но он теперь странным образом превратился в злого демона, который доволен нашими муками и старается принести нам смерть. Живым предстоит защищаться от злобного врага; они избавились от внутреннего гнета, но обрели угрозу извне.

Нельзя отрицать, что эта проекция, превращающая покойника в злостного врага, находит поддержку в действительной враждебности, которая сохранилась в памяти живых и за которую умерших и вправду можно упрекнуть: тут и жестокость, и властолюбие, и несправедливость, и все прочее, что составляет подоплеку самых нежных отношений между людьми. Но дело обстоит не настолько просто, чтобы одним этим объяснить порождение демонов посредством проекции. Недостатки умерших составляют, несомненно, частичную мотивировку враждебности со стороны живых, но та не имела бы таких последствий, не сложись у живых сами собой соответствующие чувства; а момент смерти, несомненно, видится крайне неподходящим поводом к тому, чтобы вспоминать все упреки, которые обоснованно предъявлялись покойникам. Невозможно отрицать тот факт, что истинным определяющим фактором выступает бессознательная враждебность. Это враждебное душевное отношение к самым близким и дорогим родственникам при их жизни не проявлялось, не открывалось сознанию (ни напрямую, ни посредством какого-нибудь заменяющего проявления), однако прятать его уже не получается с момента смерти того, кого мы одновременно любим и ненавидим. Если коротко, конфликт обостряется. Скорбь, обусловленная повышенной привязанностью, обнажает, с одной стороны, нетерпимость к скрытой враждебности, а с другой стороны, не может допустить, чтобы эта враждебность привела к чувству удовлетворения. В итоге доходит до вытеснения бессознательной враждебности способом проекции и составления ритуала, в котором находит себе выражение страх демонического наказания; а по истечении срока траура конфликт теряет остроту, так что табу на мертвых ослабляется или вовсе предается забвению.

Выяснив таким образом почву, на которой выросло чрезвычайно поучительное табу на мертвецов, воспользуемся теперь случаем, чтобы попробовать прояснить значение табу как такового.

Проекция бессознательной враждебности на демонов при табу на мертвецов есть всего один пример целого ряда процедур, которым приходится приписывать громаднейшее влияние на весь склад душевной жизни первобытного человека. В рассматриваемом случае проекция служит разрешению конфликта чувств; такое же применение она находит при многих психических ситуациях, ведущих к неврозу. Но проекция не создана сугубо для защиты, она наблюдается и там, где нет конфликтов. Проекция внутренних восприятий вовне является примитивным механизмом, которому, например, подчинены восприятия наших чувств и который, следовательно, при нормальных условиях принимает важнейшее участие в определении формы нашего внешнего мира. При не вполне еще выясненных условиях внутреннее восприятие аффективных и мыслительных процессов тоже проецируется вовне, подобно восприятию чувств, употребляется на формирование внешнего мира, хотя, казалось бы, ему надлежит оставаться в пределах мира внутреннего. Исходно это может быть связано с тем, что функция внимания первоначально обращается не на внутренний мир, а на раздражения, исходящие извне; из эндопсихических процессов воспринимаются только те, что сообщают о получении удовольствия или неудовольствия. Лишь с развитием абстрактного языка мысли и благодаря соединению чувственных остатков словесных представлений с внутренними процессами эти последние сами становятся постепенно доступными внутреннему восприятию. До того первобытные люди посредством проекции внутренних восприятий вовне создавали картину внешнего мира, которую мы теперь, располагая окрепшим сознанием, должны переводить обратно на язык психологии.

Проекция собственных душевных движений на демонов составляет часть системы, ставшей «миросозерцанием» первобытных народов; в следующем очерке данного сборника мы познакомимся с этим мировоззрением под названием анимизма. Нам придется выявить психологические признаки подобной системы и найти точки опоры в анализе тех систем, которые известны через изучение неврозов. Пока достаточно сказать, что так называемая «вторичная переработка» содержания сновидений является образцом для всех этих систем. Не следует также забывать, что со стадии образования системы каждое действие, осмысляемое сознательно, имеет двоякое происхождение – систематическое и реальное, но бессознательное[90]90
  Плоды проекции первобытных народов сходны с олицетворениями, при помощи которых (как отдельных индивидуумов) творческие натуры передают борьбу противоположных влечений. – Примеч. авт.


[Закрыть].

Вундт (1906) замечает, что «между влияниями, приписываемыми в мифах повсеместно демонам, сначала преобладают вредоносные, и в народных верованиях поэтому злые демоны, очевидно, древнее добрых». Вполне возможно, что представление о демонах как таковых возникло из отношения живых к мертвецам, столь важного для психологии. Присущая этому отношению амбивалентность проявилась в дальнейшем ходе человеческого развития в том, что она послужила истоком двух совершенно противоположных физических явлений одного и того же корня: это страх перед демонами и привидениями, которому противостоит почитание предков[91]91
  В ходе психоаналитического лечения невротиков, страдающих или страдавших в детстве страхом привидений, зачастую нетрудно установить, что за этими привидениями скрываются родители пациентов. По этому поводу ср. сообщение П. Геберлина (1912) о «сексуальном призраке», в котором речь идет не об умершем родителе пациента, но о человеке, имевшем для него эротическое значение. – Примеч. авт. П. Геберлин – швейцарский психолог и философ. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Тот факт, что под демонами всегда подразумеваются духи недавно умерших, доказывается влиянием обычая траура на возникновение веры в демонов. Траур должен разрешить вполне определенную психическую задачу – истребить у живых память о покойниках и связанные с ними ожидания. Когда задача выполняется, боль утихает, с нею отступают раскаяние и самоупреки – заодно со страхом перед демонами. Но те же духи, которые исходно внушали страх в качестве демонов, обретают более дружелюбный характер – становятся объектами почитания как предки, к которым обращаются с просьбами о помощи.

* * *

Если рассмотреть, как менялось с течением времени отношение живых к мертвым, то станет совершенно ясно, что амбивалентность этого отношения чрезвычайно ослабела. Ныне легко подавить бессознательную враждебность к покойникам (каковая отчасти сохраняется до сих пор) без необходимости вызывать в себе чрезмерное душевное напряжение. Там, где прежде боролись друг с другом удовлетворенная ненависть и причиняющая страдание привязанность, теперь возникает, как рубец на теле, благочестие, которое требует: de mortuis nil nisi bene[92]92
  О мертвых хорошо либо ничего (лат.). – Примеч. ред.


[Закрыть]. Лишь невротики омрачают печаль по поводу смерти близких приступами навязчивых упреков, которые вскрываются при психоанализе как былая эмоциональная амбивалентность. Каким путем происходит это изменение, насколько его причины разделяются между конституциональными изменениями и реальным улучшением семейных отношений, – обо всем этом здесь рассуждать неуместно. Однако этот пример побуждает предположить, что в душевных движениях первобытных народов приходится допустить бо`льшую степень амбивалентности, нежели та, которую мы можем найти у современного культурного человека. По мере уменьшения этой амбивалентности постепенно исчезают и табу, компромиссные проявления амбивалентного конфликта. Относительно невротиков, которые вынуждены воспроизводить эту борьбу и вытекающее из него табу, можно сказать, что они родились с архаической конституцией в виде атавистического остатка, а компенсация в пользу требования культуры заставляет их прилагать невероятные душевные усилия.

Тут припоминаются сбивчивые и неясные рассуждения Вундта о двояком значении слова «табу», которое обозначает одновременно святость и нечистоту. Первоначально, по Вундту, слово «табу» не имело таких значений, обозначало всего-навсего демоническое, до чего нельзя дотрагиваться, и тем самым подчеркивало важный, общий обоим противоположным понятиям признак. Он добавлял, что сохранение общего признака показывает: между областями священного и нечистого первоначально имелось сходство, лишь позже уступившее место дифференциации.

В противоположность сказанному из наших рассуждений без труда вытекает, что слову «табу» исходно было присуще упомянутое двойственное значение, что оно служило и служит для обозначения амбивалентности и всего того, что выросло на ее почве. Слово «табу» само по себе амбивалентно, и только позднее, думается, из установленного смысла слова можно было заключить (как мы установили в ходе предварительного исследования), что запреты представляют собой плоды амбивалентности чувств. Изучение древнейших языков показало нам, что когда-то имелось много слов, обозначавших противоположности – в некотором, пусть не до конца сходном смысле, – и амбивалентных, как само слово «табу»[93]93
  См. мою рецензию на работу Абеля (1910). – Примеч. авт. К. Абель – немецкий филолог, автор статьи «Противоположный смысл первоначальных слов» и других работ. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Незначительные изменения в произношении внутренне противоречивого по смыслу первоначального слова послужили поводом к появлению отдельных словесных выражений для обеих противоположностей в его составе.

Слову же «табу» выпала другая судьба: когда обозначаемая им амбивалентность сократилась, оно исчезло из сокровищницы языка (точнее, пропали сходные по значению слова). В дальнейшем изложении, надеюсь, мне удастся показать, что за судьбой этого понятия скрывается важная историческая перемена, что вначале это слово связывалось с вполне определенными человеческими отношениями, которые характеризовались амбивалентностью чувств, а затем с этих отношений оно распространилось на другие аналогичные отношения.

* * *

Если мы не ошибаемся, то понимание табу проливает также свет на природу и возникновение совести. Не расширяя понятийного ряда, можно, следовательно, говорить о совести табу и об осознании вины табу после нарушения запрета. Совесть табу – возможно, древнейшая форма, в которой мы встречаемся с явлением совести.

Ибо что такое «совесть»? Как показывает этимология, совесть составляет то, что наверняка осознается[94]94
  Немецкое «Gewissen» (совесть) происходит от глагола «wissen» (знать). – Примеч. ред.


[Закрыть]; в некоторых языках обозначение совести едва отличается от обозначения сознания.

Совесть представляет собой внутреннее восприятие недопустимости известных желаний; но при этом подчеркивается, что указанная недопустимость не нуждается ни в каких доказательствах, что она сама по себе несомненна. Еще яснее это становится при осознании вины, при восприятии внутреннего осуждения таких актов, которыми мы осуществили те или иные желания. Обоснование кажется лишним, ибо всякий, имеющий совесть, должен почувствовать справедливость осуждения, упрекнуть себя за совершенный поступок. Сходные признаки характеризуют отношение дикарей к табу; последнее – веление совести, его нарушение чревато ужасным чувством вины, происхождение которого неизвестно[95]95
  Осознание вины при табу нисколько не ослабевает, если нарушение происходит по неведению. Любопытную аналогию предлагает греческий миф: с Эдипа не снимается вина из-за того, что преступление совершено им против воли и по неведению. – Примеч. авт.


[Закрыть].

Кажется возможным, что и совесть возникает на почве амбивалентности чувств из вполне определенных человеческих отношений, с которыми связана эта амбивалентность, и при условиях, имеющих значение для табу и для невроза навязчивости (когда один член внутренне противоречивой пары бессознателен и поддерживается в вытесненном состоянии благодаря насильственному господству другого). С таким выводом согласуется многое из того, что мы узнали из анализа неврозов.

Во-первых, в характере невротиков, страдающих навязчивостью, нередко проявляется преувеличенная совестливость, своего рода реакция на затаившееся в бессознательном искушение. При обострении заболевания из этой склонности развивается высшая степень вины. Можно даже утверждать, что если не удастся проследить чувство вины до невроза навязчивости, то у нас вообще нет надежды когда-либо выявить это чувство. Данная задача успешно решается для отдельно взятых индивидуумов-невротиков, но и в отношении целых народов можно полагать, что она допускает аналогичное решение.

Во-вторых, мы должны обратить внимание на то, что чувству вины присуще многое из природы страха; без всяких опасений его можно описать как «совестливый страх». Но страх заставляет искать бессознательные источники; из психологии неврозов нам известно, что при вытесненных желаниях либидо превращается в страх. По этому поводу напомним, что и при чувстве вины кое-что остается неизвестным и бессознательным, а именно – мотивы осуждения. Этому неизвестному соответствует признак страха в чувстве вины[96]96
  См. по этому поводу лекции 31 и 32 из «Введения в психоанализ». – Примеч. ред. оригинального издания.


[Закрыть].

Поскольку табу выражается преимущественно в запретах, само присутствие положительного душевного желания выглядит вполне очевидным и не требует никаких обширных доказательств и сопоставлений с неврозами. Ведь нет необходимости запрещать то, чего никто и так не хочет делать, а категорически запретное должно быть предметом вожделения. Если это понятное и уместное соображение применить к первобытным народам, придется признать, что величайшее искушение для них состоит в желании убивать своих царей и жрецов, совершать кровосмесительство, дурно обращаться с умершими и т. д. Это едва ли справедливо; самое решительное возражение мы встретим, попытавшись распространить данное утверждение на случаи, в которых нам яснее всего слышится голос совести. С непоколебимой уверенностью можно в таких случаях утверждать, что мы не испытываем ни малейшего искушения нарушать какой-либо запрет, будь то заповедь «Не убий» или другая, и что потенциальное нарушение запрета внушает нам ужас.

Если придать этому свидетельству нашей совести значение, на которое оно имеет право, то, с одной стороны, запрет становится излишним – как само табу, так и запрет нравственности; с другой стороны, сам факт существования совести остается необъясненным, а зависимость между табу и неврозами отпадает. Тем самым мы возвращаемся к тому пониманию, которое имелось до применения психоаналитической точки зрения в изучении этой проблемы.

Если же учесть открытия психоанализа, сделанные при изучении сновидений здоровых людей, и признать, что искушение убить другого у нас сильнее и встречается чаще, чем мы подозревали, и что оно оказывает психическое влияние и тогда, когда не отражается в нашем сознании; если, далее, обнаружить в навязчивых предписаниях невротиков меры предосторожности и наказания самих себя за назойливое побуждение убивать, – то выдвинутое ранее положение о запрете, маскирующем некое желание, приобретет в наших глазах особую ценность. Мы должны будем допустить, что желание убивать фактически существует в бессознательном и что табу, наряду с нравственными запретами, психологически, безусловно, нисколько не излишние, что они объясняются и оправдываются амбивалентной направленностью побуждения к убийству.

Одна черта этого амбивалентного отношения, которую я не устаю подчеркивать как фундаментальную, заключается в том, что положительное душевное движение бессознательно; она пролагает путь к дальнейшим рассуждениям и к новым объяснениям. Психические процессы в бессознательном не совсем тождественны с процессами нашей сознательной душевной жизни, они обладают примечательной свободой, недоступной сознанию. Бессознательное побуждение не обязательно возникает там, где мы находим его проявление; оно может исходить совсем из другого места, относиться первоначально к другим лицам и объектам и, благодаря механизму смещения, попасть туда, где мы наконец обратим на него внимание. Далее, в силу неразрушимости и неисправимости бессознательных процессов, они с очень давних пор могут «подстроиться» под более поздние времена и отношения, при которых их проявления должны казаться странными. Все это лишь намеки, при должной разработке их значение для понимания развития культуры станет несомненным.

* * *

Прежде чем завершить обсуждение, хотелось бы указать на обстоятельство, которое послужит отправной точкой для дальнейших исследований. Придерживаясь мнения о сущностном сходстве запретов табу и морали, я ничуть не стремлюсь оспорить психологическое различие между ними. Только изменение отношений, лежащих в основе обеих амбивалентностей, может быть причиной того, что запрет в форме табу утратил былую значимость.

До сих пор в аналитическом исследовании проявлений табу мы руководствовались доказанным сходством с неврозом навязчивости, однако табу – не болезнь, а социальное явление, поэтому на нас лежит обязанность указать на принципиальное отличие невроза от такого продукта культуры, как табу.

Позволю себе вновь начать рассуждение с единичного факта. Первобытные народы боятся наказания за нарушение табу (по большей части это тяжелое заболевание или смерть). Такое наказание угрожает тому, кто провинился в подобном нарушении. При неврозе навязчивости дело обстоит иначе. Если больной вынужден совершить нечто запретное, он страшится того, что наказание затронет не его самого, а кого-то другого; как правило, этот другой воображается смутно, но с помощью анализа в его облике легко узнать самого близкого больному и самого любимого человека. Невротик ведет себя альтруистически, тогда как первобытный человек – эгоистически. Лишь когда нарушение табу не влечет автоматического наказания, среди дикарей просыпается коллективное чувство, что в преступлении участвовали все, – и они спешат сами осуществить положенное наказание. Довольно просто объяснить механизм такой солидарности. Здесь сказывается страх перед заразительным примером, перед искушением подражания, то есть боязнь заразительных свойств табу. Если кому-нибудь удалось удовлетворить вытесненное желание, то у всех других членов общества должно воспламениться сходное устремление; чтобы одолеть искушение, человека, которому завидуют, следует лишить плодов его дерзости, а наказание нередко дает возможность тем, кто его исполняет, совершить тот же греховный поступок под видом исправления вины. В этом состоит одно из оснований человеческого уложения о наказаниях; оно исходит из предположения (безусловно верного), что сходные запретные душевные побуждения имеются как у преступника, так и у мстящего общества. Психоанализ подтверждает расхожее благочестивое утверждение: все мы – жалкие грешники.