Текст книги "Религиозные практики в современной России"

Из детского мира уходило все, что так или иначе относилось к религиозной вере. В детской литературе, например, «сокращали не только ради простоты и доступности, зачастую делались просто купюры, – из Андерсена, из тех же „Серебряных коньков“ (Толстого) изымались такие слова и словосочетания, как Бог, Христос, Рождество, осенять знаменьем, благословлять – ведь религия и все, с нею связанное, – опиум»²⁵. Результатом процесса «лингвистической атеизации» стало складывание представлений о мире без религии, в котором нет ничего религиозного, поскольку нет обозначающих его слов: «Тетя Настя во выходным шепчет и шепчет в своем углу, собираясь в церковь: „Так! Это я взяла, сумку захватила, в церкву не опоздать бы… Господи, прости грехи наши… Чулки штопать надо, стирку завтра, в церкву нынче… не разбудить бы энтих… ну все, в церкву пошла…“ Мой сон, убаюканный тетинастиным уютным шепотом, переводит услышанную „церкву“ в сладкую сторону: счастливая тетя Настя, каждое воскресенье в цирк ходит…»²⁶

К этому времени уже сильно затруднено «прохождение информации» о вере от старших к молодым поколениям. Окружающее молодежь, обжитое ею пространство становится атеистическим. Верующие замыкаются в себе, и даже если молятся «на виду у всей семьи», то не вступают в диалог о своей вере, не разъясняют ее детям. Дети лишь со стороны наблюдают за ними. Воспоминания сохранили случаи активной полемики «новых детей» со «старыми предками».

На фоне полемики новых детей с отсталыми еще верующими взрослыми важным элементом многих рассказов о послевоенном детстве становится описание детской веры в атеистической домашней атмосфере. Многие автобиографы повествуют о своей «спонтанной религиозности», находившейся вне конфессий, возникавшей как бы на «пустом месте». Автобиографы постулируют своеобычную веру детей в божественное и относительную спонтанность ее возникновения: «В детстве истово молился, молился и в более зрелом возрасте своему Богу, не имея при этом ни малейшего представления о существовании религии, Будды, Иисуса, Мухаммеда и других признанных человечеством богов. У меня был свой, личный, Бог, и никакой другой мне не был нужен. Я обожал Его, просил у Него защиты на все случаи жизни для себя и своих родителей. Я придумал себе молитву, простенькую, наивную, детскую. В течение многих лет она оставалась неизменной, и никогда с тех пор я не менял в ней ни единого слова. Каждое слово этой молитвы стало для меня святым… Тогда же я понял, что молиться можно чему угодно – двери, столу, гвоздю или книге – и в этом «чем угодно» будет Бог. В детстве у меня был свой собственный Бог, не менее важный для меня, чем Бог для всех… Часто мне кажется, что свою религию я могу определить как религию детства» (М. Лапицкий, 1941 г. р.)²⁷. Ровесница Лапицкого говорит об этом более безыскусно: «В детстве я просто… верила в Бога. Вот, конечно, в моей семье никто этого не знал, а обсуждать эту тему было неприличным, тем более мой отчим работал в органах… в НКВД. Это было просто преступление… в то время».

В более благоприятном, чем другие религии и конфессии, положении находилась РПЦ. Несмотря на все репрессии, православие чувствовало себя в душах людей вольготней, чем другие религии. «У меня в семье не было религиозных людей – во всяком случае, я о таких не слышал, и поэтому с детства никакого религиозного навыка мне не было привито (как и большинству моих сверстников). Мы жили в атеистическом государстве, и религия оказалась далеко на обочине, куда мало кто решался заглядывать. Но если уж кто и решался куда-то заглянуть – то, конечно, это была православная церковь. Так было даже в мусульманском Ташкенте. Все окружавшие меня мальчишки и девчонки (русские, евреи, армяне и даже узбеки) хотя бы несколько раз бывали в церкви, святили куличи на пасху, разговлялись и т. д. Но все это делалось тайно, по секрету от школьных властей, при мягком попустительстве родителей. Но еврейская религия была отнесена еще дальше, за обочину. .»²⁸ Встречалась скрытая борьба с системой. Сопротивление обстоятельствам послевоенного времени укреплялось на фундаменте религиозности, часто не православной: «Мама, будучи человеком верующим, на Украине тогда (в 1950-е годы. – В.Б.)… мама моя была баптистка и воспитывала нас, по заветам так Христа, и очень была терпима… она всегда закладывала интерес к образованию, знаниям… к большему, нежели, вот, то, что мы имеем» (респондент 1946 г. р.). Вариативность взаимоотношений разных поколений друг с другом по поводу веры и неверия была значительной. Наиболее распространенным модусом отношения коммунистов-родителей к своим неразумным предкам было безразличие. Оно допускалось властями в том случае, если верующий не начинал «разлагающую» воспитательную работу с молодым поколением. «Родители мои были неверующими. Папа работал на заводе, мама фельдшером в больнице. Я выросла с бабушкой, она была очень верующей. Бабушка всегда ездила на церковные праздники в село Таборы, так как у нас в Юго-Камске в то время церкви не было. Мой папа был коммунист, но бабушке верить не запрещал. Помню, что кухня была епархией бабушки. Там стояла икона… Пост перед Пасхой соблюдала только бабушка, нас она не заставляла» (респондентка 1948 г. р.). Другой респондент того же года рождения высказывается еще более прямо: «До 7 лет с нами жила бабушка, с которой мы чаще всего и находились. Но влиять особенно ей на нас не давали, поскольку и отец и дед были коммунистами». При недосмотре родителей поправляла дело школа, причем весьма кардинально: «Бабушка у меня была по материнской линии, сильно верующая. Я была крещеная и сильно верующая. Но вот школа у нас занималась антирелигиозным воспитанием, поэтому. як религии никак не относилась» (респондентка 1948 г. р.). Школе помогали все государственные и партийные организации. Они ставили отца и учителя в ситуацию коллективной и персональной ответственности за то, чтобы обеспечить атеизм у детей. Так, проведение родичами крещения могло повлечь за собой серьезные взыскания в адрес главы семьи, даже если тот отсутствовал в эти дни дома, находясь в командировке. В беспартийных семьях было полегче.

Сохранению и воспроизведению религиозности помогали глубокие семейные религиозные традиции, особенно в том случае, если возникала коммуникация «бабушек и внуков» через голову занятых на работе и в общественной жизни атеистов-взрослых: «Отец у меня технический работник, неверующий. Мать – заведующая детсадом, тоже неверующая. А вот бабушка была религиозной. Ее отец был священником, а мать из купеческого сословия. В доме у нее всегда висели иконы. Именно бабушка и рассказывала мне о Боге и о всем, что с этим связано. Сам я крещеный – это тоже заслуга бабушки… Помню, как ездили с бабушкой в церковь за Каму… Бабушка была очень нарядно одета… Помню заутреню и крестный ход. На обратном пути бабушка водила меня в зоопарк. Но все это было, пока была жива бабушка» (респондент 1948 г. р.). При верующих старших родственниках безверие не было абсолютным и всеохватным. Семейные практики повседневной религиозности могли оказаться сильнее атеистической политики. Разнообразные формы применялись для сохранения веры, например, помогало разноязычие вынужденных переселенцев: внуков учили текстам на непонятном окружающим языке, на самом деле – молитвам²⁹. Другая стратегия – сокрытие от зоркого глаза бдительных сограждан подготовки к религиозным праздникам, соединявшей поколения в пространстве неофициального ритуала. Подобных семей, квартир было немного. Обширнее было пространство молчания, когда даже дома «про это» не говорили, «не заостряли внимания» (респондентка 1950 г. р.). Сложилась противоположность в оценке людей: религиозные – просвещенные. В повседневном дискурсе понятием «интеллигентная семья» обозначали внерелигиозную семью: «В… раннем детстве я вообще не знала про веру в Бога. Потому что у нас семья такая интеллигентная. В то время как было, никакой веры, никакого Бога нет. И в семье у нас к этому как-то… отношения никакого… ну просто не верили в Бога. В то время интеллигентные учителя в Бога не верили» (респондентка 1952 г. р.). Нередко родители специально поддерживали такую семейную атмосферу, чтобы уберечь детей и уберечься самим от попадания информации туда, «куда следует». Респондентка 1952 г. р. вспоминала, что впервые узнала о существовании Бога тогда, когда родители не смогли от нее скрыть, что уходят крестить соседского мальчика.

Формулой мысли для советской эпохи стало: «Всеми принято, что Бога нет». Ребенок вырабатывал на нее свой ответ: «Бог есть, но я в него не верю». Эта формула помогла ему вместе со своей внеконфессиональной верой пережить времена государственного воинствующего безверия. Память о них неофициальна, и лишь эго-документы могут дать нам развернутые сведения об этой сокрытой стороне истории детства в Советской России.

Заглянув в три эпохи истории российского детства, в каждой из них мы увидели, что воспоминания детства могут играть серьезную роль в реконструкции религиозной жизни. С их помощью реконструируется вариативность светских или воцерковленных, предписанных государством или определенных собственным выбором стратегий взаимодействия ребенка с верой. Уже нарратив XVIII века свидетельствует о диалоге между разными путями религиозной социализации. Палитра различных стратегий усложняется в XIX столетии, в том числе за счет психологизации рефлексии по поводу религиозного чувства, активного поиска новых форм религиозности, стремления к церковному универсализму, к усилению социального аспекта религии, неприятия зависимости официальной церкви от государства.

Наступление советского режима ознаменовало ликвидацию многих новых тенденций в развитии религиозности, выживание архаизированной веры за счет сохранения традиционных религиозных ритуалов в быту, спонтанной религиозной социализации детей в условиях нарушенной коммуникации между поколениями. Изучение советского периода в истории религиозной социализации показывает, как в любых ситуациях детский мир и его вера оказывались чрезвычайно важны для мира взрослого. Не только дискурс взрослого мира «катехизировал» ребенка, но и дискурс детства становился источником веры взрослого человека. Атеистический дискурс «взрослой власти» наталкивался на «суеверия детства». В «стране невыученных уроков» нередко еще сохранялась некоторая свобода от того или иного Учителя всех советских детей, утверждающего, что нет Бога, кроме него. Изучение «внутренней истории» пути новых поколений к безверию или вере через изучение воспоминаний о детстве разных эпох может быть весьма актуально при попытках определения перспективы развития современной ситуации в сфере соотношения религии, власти и образовательной системы.

¹ См.: Природа ребенка в зеркале автобиографии. М., 1998. С. 270–312.

² Baird R. Religion in America. Glasgow, 1844 (репринт: N.Y., 1970); The American Church History Series / Ed. by Schaff P. et al. N.Y., 1893–1897. Vol. 1-13; Shea J. G. A History of the Catholic Church. N.Y., 1886–1892.

Vol. 1–4; Bowden H.W. Church History in the Age of Science: Historiographical patterns in the United States, 1876–1918. Chapel Hill, 1971; May H.F. The Recovery of American Religious History // American Historical Review. 1965. Vol. 70. P. 79–92; Olmstead C.E. History of Religion in the United States. Englewood Cliffs, 1960 и др.

³ Meissner W. Annotated Bibliography in Religion and Psychology. N.Y., 1961. P. 16–21.

⁴ Wallace A.F.C. Revitalization Movements// American Anthropologist. 1956. Vol. 38. P. 264–281; Erikson E. Young Man Luther:

A Study in Psychoanalysis and History. N.Y., 1958; Idem. Gandhi’s Truth: On the Origins of Militant Nonviolence. N.Y., 1969; Encounter with Erikson: Historical Interpretation and Religious Biography / Ed. by D. Capps, W.H. Capps and M. Gerald Bradford. Missoula, 1977; Douglas М. T. Natural Symbols: Exploration in Cosmology. N.Y., 1970; Turner V. The Ritual Process: Structure and Anti-structure. Chicago, 1969.

⁵ Tipson B. How Can the Religious Experience of the Past be Recovered? // lournal of the American Academy of Religion. 1975. Vol. 43. P. 695–707.

⁶ Особенно благоприятное влияние на развитие автобиографии оказала Реформация. Реформированные конфессии осуществили переход от коллективной религии к индивидуальной. Взаимоотношения между Богом и людьми перестали требовать посредников. Индивид получает собственный жизненный путь, отмеченный провиденциальностью, связанной именно с данной личностью. Описание такого пути в назидание потомкам становится потребностью и едва ли не обязанностью человека. Если ортодоксально настроенный представитель православия XVIII столетия будет стараться устраниться от написания рассказа о себе, либо составит его в очень формальной, рамочной модели жития, то спиритуально «продвинутый» католик и – особенно – протестант посчитают долгом оставить о себе более индивидуализированное жизнеописание.

⁷ См.: Кошелева О.Е. «Свое детство» в Древней Руси и России эпохи Просвещения. М., 2000.

⁸ «Из глубины воззвах к Тебе, Господи…» Автобиография, избранные проповеди, письма преосвященного Платона, митрополита Московского. М., 1996. Здесь и далее цит. по: Кошелева О.Е. Указ. соч. С. 101.

⁹ Иоанн Кронштадтский. Моя жизнь во Христе. СПб., 1893. Т. 1.

¹⁰ Русский архив. 1879. № 2.

¹¹ Цит. по: Щеблыгина И.В. Нравственная позиция А.Т. Болотова в системе его ценностных ориентаций. (К вопросу о системе ценностей русского образованного дворянства второй половины XVIII века) // Человек эпохи Просвещения. М., 1999. С. 123.

¹² Болотов А.Т. Опыт нравоучительным сочинениям: О незнании нашего подлого народа // Литературное наследство. М., 1933. Т. 9–10. С. 181.

¹³ Цитаты из воспоминаний Болотова приводятся по изданиям: Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные самим им для своих потомков: В 4 ч. СПб., 1870; Жизнь и приключения Андрея Болотова, описанные им самим: В 3 т. М., 1993-

¹⁴ Щеблыгина И.В. Указ. соч. С. 134–135.

¹⁵ Тартаковский А.Г. Русская мемуаристика XVIII – первой половины XIX века. М., 1991. С. 96; Кошелева О.Е. Указ. соч. С. 21.

¹⁶ Кошелева О.Е. Указ. соч. С. 20.

¹⁷ Природа ребенка… С. 270–312.

¹⁸ Достоевская А.Г. Воспоминания. М., 1987. С. 62.

¹⁹ Природа ребенка… С. 293.

²⁰ Леонтьев К.Н. Моя литературная судьба. М., 2002. С. 101, 100.

²¹ Цит. по: Природа ребенка… С. 278.

²² Здесь и далее цитаты без ссылок на публикацию взяты из воспоминаний о детстве, собранных автором статьи в 1999–2003 годах.

²³ Микоян А.И. Так было. М., 1999. С. 29–31.

²⁴ Голоса крестьян: Сельская Россия XX века в крестьянских мемуарах. М., 1996. С. 65–66.

²⁵ Баранович-Поливанова А.А. Оглядываясь назад. Томск, 2001. С. 63–64.

²⁶ Смехов В. Театр моей памяти. М., 2001. С. 11–12.

²⁷ Лапицкий М.И. Нескончаемая мелодия детства. М., 2001. С. 7.

²⁸ Журбин А.Б. Александр Журбин: Композитор. М., 2002. С. 27–31.

²⁹ Страх самого ближайшего окружения сопровождал верующих людей из поколения в поколение. Респондентка1971 г. р. рассказывала, как бабушка посылала малолетнюю внучку отнести тому или иному человеку в деревне текст молитвы, чтобы «отмаливать» умершего или для других случаев. Девочке давался строжайший наказ, каким маршрутом идти, какие дома обходить стороной, каких людей избегать, что говорить, если остановят, и – ни за что никому не показывать, что зажато в кулачке.

Ксения Сергазина
Динамика возрождения русской религиозной культуры

В основу настоящей статьи положено исследование процесса возрождения религиозной жизни подмосковного села Фрянова после второго освящения храма в 1991 году. Включенное исследование фряновского прихода с периодичностью наблюдений не менее одного раза в месяц было начато в 1998 году, эпизодические контакты (в среднем два раза в год) продолжались с 1991 года. Наблюдение за религиозной жизнью и богослужебной практикой общины дополняется данными интервью и анкетирования разных поколений верующих.

Цель статьи состоит в анализе современных стратегий «религиозного возрождения» в том виде, в котором они отражены в религиозной жизни прихода, и в рассмотрении динамики восстановления религиозной культуры на локальном уровне.

В ходе анализа современной религиозной жизни фряновского прихода была обнаружена тенденция принятия господствующих в Русской православной церкви (РПЦ) стратегий религиозного возрождения вопреки историческому своеобразию прихода.

Долгое время вплоть до начала XX века фряновская церковь оставалась крупнейшей в районе и была знаменита как архитектурными достоинствами, так и своим основателем, русским дворянином армянского происхождения Иваном Лазаревым, в 1797 году построившим на месте деревянной церкви каменную с двойным сводом, предположительно по проекту Ю.М. Фельтена. Владельцы села и шелковой фабрики Лазаревы, Рогожины, Ефимовы и Залогины поддерживали церковь финансово. Братья Залогины до 1917 года оставались церковными старостами фряновского храма.

Настоятели фряновской церкви долгое время исполняли функции духовников благочиния и благочинных. Хорошее академическое образование позволяло им лавировать между церковным и светским начальством без особого ущерба для собственной независимости.

В 1940 году храм во Фрянове был закрыт, во время войны в помещении были устроены ремонтные мастерские, позднее – склад стеклотары.

Из семи окрестных храмов, удаленных от Фрянова на расстояние не более 20 км, действующими в советский период оставались только три: Владимирская церковь в селе Маврине (в 5 км), Тихвинская в селе Душенове (в 20 км) и Спасская в селе Петровском (в 20 км).

Первая служба после полувекового перерыва состоялась во Фрянове в 1991 году. За несколько лет до этого вокруг Василия Решетняка, тогда еще мавринского священника, сформировалась община фряновцев и жителей окрестных деревень, члены которой совместно с общественной комиссией «Пробуждение» (действующей с 1989 года) добились передачи храма и бывшего настоятельского дома приходу.

Религиозную жизнь фряновского прихода после 1991 года можно условно разделить на два периода, специфика которых связана как с личностью настоятеля и характером окружающей его общины, так и с характерными для данного сообщества стратегиями возрождения религиозной культуры.

Точкой отсчета первого периода можно считать дату регистрации общины и начало храмовых богослужений (1991), временем его завершения – смену духовенства в 1997 году. Настоятелем фряновской церкви первого периода был протоиерей Василий Решетняк (1936 г. р.), ядро общины составляла часть мавринских прихожан, преимущественно нынешние старушки поколения 1920–1930 годов.

Второй период начинается с момента назначения на приход Михаила Герасимова (1946 г. р.) и до настоящего времени не завершен. Ядро составляет часть общины Никольского храма в Здехове, перешедшая во Фряново вслед за новым священником, а также друзья и родственники последнего.

Рассмотрим более подробно особенности первого и второго периодов жизни прихода, выделяя следующие ключевые темы: структура прихода: настоятель и община; установки, правила, нормы церковной жизни; община и приход; богослужебная практика: местные интерпретации богослужебного устава, местные традиции и их осмысление; религиозный дискурс: тесты, источники и авторитеты.

Как было сказано выше, в советское время ближайшей к Фрянову действующей церковью оставался Владимирский храм в Маврине¹. Идти до церкви нужно было по лесной дороге, иногда переходя реку вброд. Дорога занимала в среднем от часа до полутора часов. Регулярного сообщения между селами не было, дорога была грунтовой, по которой в непогоду даже на машине было сложно проехать. На дороге, неподалеку от храма, был установлен большой деревянный крест, возле которого путники отдыхали.

Храм в Маврине красивый, построен в 1703 году и никогда не закрывался. Наиболее чтимой его святыней считают резную Страстную икону Богоматери (XVIII век).

В Маврине некоторое время служил протоиерей Александр Ганаба, после него – протоиерей Василий Решетняк (до 1991 года) и Евгений Абехтиков (до 1999 года), в настоящее время – молодой священник Дионисий Иванов (1971 г. р.).

Первая фряновская община была сформирована из числа мавринских прихожан, объединенных идеей восстановления фряновского храма. Религиозная культура в этот период связывалась с храмовым богослужением, а ее возрождение было тождественно восстановлению храма. Вместе с этим выявлялись и сохранялись традиции бытовой религиозности, в советское время претендующей на статус той духовной культуры, которая должна передаваться из поколения в поколение.

Пока восстанавливали фряновский храм, служили в сторожке – небольшом деревянном доме возле церкви, по-видимому в прошлом принадлежавшем кому-то из клириков². Первая служба в храме состоялась на Благовещение 1991 года. Но даже тогда служили не во всем пространстве огромного крестово-купольного храма, а только в трапезной его части, к западу от трансепта. Освящение исторического алтаря состоялось в 1997 году, незадолго до приезда нового священника. Весь первый период был окрашен чувством ущербности из-за невозможности служить во всем храмовом пространстве и подъемом от общего значимого дела. Идея восстановления храма была тем фактором, который позволил сплотить жителей Фрянова, укрепить их самосознание как наследников известного ранее села, повысить интерес к краеведению, истории, религии. Однако интегрировать в общину новых активных членов не удалось. Все они предпочитали ходить в Маврино или во вновь открытый Троицкий храм в селе Рязанцы (в 5 км). Отчасти подобную тенденцию можно объяснить большей открытостью молодых священников Маврина и Рязанцев, ориентированных на прозелитизм и работу с молодежью. Для фряновского же настоятеля более важным было храмовое богослужение – важно было служить, как умеешь, своими силами, выполнять необходимые требы (крестины, отпевания, венчания, панихиды, молебны) и восстанавливать храм. Допускались все формы религиозности и разнообразные проявления последней. Подобная тенденция была характерной чертой религиозности советского периода и позволяла людям с разными установками причислять себя к православному сообществу.

Об этом, в частности, свидетельствует записка архиепископа Киприана (Зернова) уполномоченному Совета по делам религии (1979), в которой описываются разные категории московских верующих – современников мавринских и фряновских прихожан. Киприан выделяет 4 категории:

1. Ядро общины («костяк прихода» в терминологии записки) – новые прихожане, более образованные (по сравнению с послевоенным периодом), получившие в средних и немало в высших учебных заведениях достаточно глубокое атеистическое воспитание, но вопреки этому выработавшие в себе религиозное мировоззрение. Сегодня они ценят в духовенстве убежденность в своей вере, истовость богослужения, не обращая внимания на сокращения, простую доступную проповедь. Они привержены к своему храму, к духовенству.

2. Община («посетители» в терминологии записки) – это люди, которые вряд ли когда задумывались над своим мировоззрением. Они сознательно или несознательно воспринимают церковь как неотъемлемую часть бытия, веруют в Бога твердо и крепко. Они помнят религиозные праздники и неотъемлемо в эти дни посещают церковь, молятся, читают молитвы, усердно поминают умерших, в положенное время причащаются, отбивают поклоны. Атеистическое воспитание у них вошло в одно ухо и вышло в другое.

3. Приход – люди, которые в церковь не ходят или редко посещают ее, но всеми правдами и неправдами тайно крестят детей, передают деньги в церковь на поминание, просят поставить за них свечи и т. д. В этой категории лиц иногда встречаются и партийцы, и комсомольцы.

4 .Другие – это присосавшиеся к церкви люди, относительно верующие или неверующие, но извлекающие пользу для своего кармана. Они проникают в исполнительные органы двадцаток. Им все равно, воровать в церкви или наживаться при постройке дач, спекулировать чем-либо и т. д. В общей массе верующих их немного, но они нередко делают погоду в храмах³.

Во фряновской церкви людей с высшим образованием было немного, но атеистическое воспитание получили даже те, чьи мамы и бабушки верили и ходили в церкви. Ядро общины составляли 10–15 женщин и несколько мужчин, среди которых псаломщик и слепой певец Алешка (Леонид) с сильным голосом. Почти все деревенские жители – потомственные верующие, с детства привыкшие к службе в храме. Их родители помнили храм до закрытия. Ядро помогало священнику в храме и в решении хозяйственных вопросов.

Общину, первоначально небольшую (около 50 человек), составили фряновские жители поколения 1920-1930-х годов, посещающие храм по воскресным дням и праздникам. Для них путь к мавринскому храму – 5 км по лесной дороге – казался обременительным, но во фряновский храм они ходят регулярно и до сих пор.

Приход – это те фряновские жители, которые соотносят себя с православием. Для них храм – символ национальной и культурной идентичности. Среди людей этой группы много людей образованных, творческих, активных. Среди них – члены комиссии «Пробуждение», много сил положившие на восстановление храма, деревянной усадьбы и усадебного парка, старого кладбища, краеведы, учителя. Много и бывших сторонников советского режима, обратившихся в начале 90-х.

Говорить о людях четвертой категории (по Зернову) сложно – адекватных источников, подтверждающих наличие этой группы, нет, но отрицать их присутствие, видимо, не стоит.

Значительная роль в формировании подобной структуры прихода принадлежала священнику – украинскому протоиерею Василия Решетняку (1936 г. р.) – авторитарному руководителю, крепкому хозяину и основателю целой священнической династии. В настоящее время он служит в гребневском храме села Душенова, его сын – благочинный церквей Щелковского района, зять – дьякон щелковского собора, дочь – регент.

Типологию священства советского периода представил протоиерей Александр Борисов в книге «Побелевшие нивы», написанной в 1983 году и изданной в 1994-м с некоторыми комментариями. Описание «священников центра» хорошо характеризует фряновского настоятеля, тем более что «современным православием» автора оказывается как раз период первой фряновской общины:

Самый распространенный у нас тип священника («центр») – это батюшка вполне здоровой, «простой» веры. Это, как правило, люди со средним светским образованием, в свое время отслужившие в армии и закончившие Духовную семинарию или Академию. В большинстве своем это люди не книжные, хорошо знающие и чувствующие реальную жизнь со всеми ее проблемами. В общении с паствой они в большей степени руководствуются здравым житейским смыслом, чем правилами и наставлениями, преподанными им в свое время в семинарии. <…> К церковному уставу и его исполнению их отношение также здравое и спокойное. Они не гонятся за тем, чтобы все непременно вычитать и пропеть. Если и сокращают службу, то стараются делать это за счет второстепенных элементов богослужения⁴.

Характеризуя паству священников «центра», А. Борисов указывал:

Вокруг таких батюшек почти не собирается молодежь, да они как-то не очень на нее ориентированы, где-то в глубине души, по-видимому, считая, что вера и Церковь – это дело священников-профессионалов и людей пожилых, так сказать, подведение итогов жизни и приготовление к прощанию с ней. А молодые – хорошо, если раз в год придут, да не пьют слишком и не бросают семей⁵.

Действительно, в первой фряновской общине молодежи было крайне мало. Обратившаяся к вере в начале 1990-х молодежь предпочитала ходить в мавринский храм и вернулась во Фряново только после 1997 года, когда сменилось духовенство и во Фрянове, и в Маврине.