Текст книги "Религиозные практики в современной России"

Устные предания о рутульских святилищах показывают несостоятельность тезиса о культе святых как о «доисламском пережитке». Все уджагъабыр фигурируют в исторической памяти рутульцев именно как исламские памятники. По сути синкретические верования и обряды включены в них в исламскую «систему координат». В исторической памяти рутульцев многие шейхи слились с арабскими миссионерами, борцами за веру (араб, газы), местными улемами дореволюционного и раннего советского времени. Во всех них обязательно присутствует исламская символика. Далекое языческое прошлое предков рутульцев рисуется в легендах о святых исключительно черными красками как время упадка нравственности, насилий и тирании. Интересно, что современные рутульцы впадают в свого рода исламский пуризм и порицают рисунки на мусульманских надмогильных стел ах XVIII–XIX веков, принимая их за надгробия язычников, иудеев или русских гяуров. В Рутуле я зарисовал стелу с вырезанными на ней шашкой, луком и арабской надписью «[Му]хамм [ад]. Нет…», которую рутульцы упорно выдают за надгробие русского генерала времен Кавказской войны.

Рутульские святилища сыграли важную роль не только в исламской самоидентификации, но и в религиозных практиках рутульцев. Прекращение в 1930-х годах массового хаджжа к святыням ислама в Аравию привели к изменению важнейших мусульманских обрядов. Из «пяти столпов ислама» (араб, хамсат аркан аддин) фактически выпало паломничество в Мекку. Его заменили посещения (зийара) наиболее почитаемых святых мест Дагестана, таких как гора Шалбуздаг. По любопытному замечанию Р. А. Рамазанова, именно в советскую эпоху убранство сохранившихся бескупольных мавзолеев все более уподобляется общемусульманской мусульманской святыне – Каабе, в Мекке²³. По четвергам и накануне больших мусульманских праздников мавзолей подметают, зажигают в нем лампаду. Перед посещением святилища совершают омовение. Переход на зияраты функций хаджжа отразился и в местных легендах. Так, мавзолей-кенотаф, построенный в Шиназе в конце XVIII или начале XIX века в честь шестнадцатилетней юродивой Айишгай (рут. Гъагъиш-гай уджагъа) связывают с совершенным ею чудом: по преданию, она вывела на дорогу заблудившихся в горах хаджжи.

В советское время резко выросло значение обрядности. Быть мусульманином сегодня означает, совершив обрезание, соблюдать установленные исламом пищевые запреты (араб, харам), совершать омовение, молитву и пост в Рамадан. Тонкости исламского вероучения, не говоря уже о богословских спорах, не интересовали большинство рутульских мусульман XX века. Упрощение религиозности отразилось в легендах о святых местах. Среди совершенных тут чудес преобладают наказания Аллахом человеческих пороков. Так, по легенде, записанной в 50-х годах Л.И. Лавровым, когда пьяница проходил мимо святой могилы на окраине Рутула, похороненный там шейх послал на него каменный дождь, выбивший нечестивцу челюсть²⁴. В Шиназе мне рассказывали, как при подъеме на два святилища, стоящие на святой горе Цийкьул, ветер засыпает подвыпивших горцев осколками камней²⁵. Ходячими сюжетами стали былички о советских активистах, покаранных за поношение святилищ. Рассказывают о председателе колхоза, который умер от удара на могиле шейха после совершенного им кощунства, о комсомольской активистке, застрявшей в святых скалах, сдавливающих грешников, и пр.

Несмотря на изменения архитектуры, обрядности и преданий рутульских святилищ, произошедшие в XX веке, их важнейшие функции в целом остались прежними. Это связано с общим консерватизмом обрядов и верований, связанных с похоронным культом и сельскохозяйственным календарем. У рутульцев, как и у других народов Дагестана и Северного Кавказа, святые места выполняют пять основных функций. Во-первых, большинство из них используются рутульцами для исцеления (главным образом от бесплодия и детских болезней). Во-вторых, некоторые уджагъабыр служат кладбищами для новорожденных детей²⁶. Согласно широко распространенному поверью, святой шейх охраняет погребенных возле его могилы младенцев и помогает им достичь рая после смерти. В-третьих, к святилищам и похороненным в них шейхам обращаются за помощью, когда нужно вылечить или найти домашнюю скотину. Обычно это касается уджагъабыр, расположенных в священных рощах рутульцев. В-четвертых, святые места на окраинах селений и на перекрестках дорог охраняют обратившегося к ним с молитвой путника в пути. Наконец, возле наиболее прославленных своей чудотворной силой святых мест совершают моления о дожде.

В зависимости от функций различаются и обряды, совершающиеся возле святилищ. Просящие об излечении от болезни или бесплодия трижды обходят уджагъа с молитвой, двигаясь «по солнцу». Больной скот также трижды обводят вокруг святого места. До конца 1920-х годов советской власти у рутульцев засвидетельствован любопытный обычай «жертвовать» уджагъа исцеленную от болезни девушку. В таком случае хранитель святилища или его ближайший родственник (брат, дядя по отцу) обязан был жениться на ней²⁷. Исцеленные богомольцы привязывают к шестам уджагъа и ветвям растущих рядом деревьев разноцветные лоскутки. Путники, проходящие мимо святилища, читают молитву, оставляя рядом милостыню-садака (хлебом, мясом, зерном, в последнее время в основном деньгами). То же делает свадебный поезд при переезде новобрачной в город. Уезжая из Рутула, я наблюдал, как на околице селения рейсовый автобус остановился; новобрачная и ее подружки вышли из него и положили под один из камней святого места несколько мелких купюр по одной и десять тысяч (неденоминированных) рублей²⁸.

Наиболее многообразны обряды вызывания дождя. После недолгого перерыва в период коллективизации коллективные моления о дожде возобновились в конце 40-х – начале 50-х годов. Чаще всего с этой целью жители селения собирались у святого места, окунали в реку временно снятые с уджагъа шесты с лентами либо бросали в реку мусор, выметенный из святилища. Во время проведения обряда его участников то и дело обливали водой. Другим способом вызывания дождя был обычай похорон женской фигурки из дерева (рут. годей) в тех святилищах, где обычно хоронят новорожденных. Перед этим толпа девушек со всего аула с песнями, призывающими дождь, носила наряженную в женское платье годей по всем домам своего квартала, собирая подаяние мукой, мясом, сыром и другими продуктами. В 1960-1970-х годах были записаны многие образцы рутульского фольклора, связанного с почитанием святых мест, в частности песни, которые пели девушки при похоронах куклы годей во время обряда вызывания дождя. Вот одна из них:

 
Годей, годей,
Ты наша радость!
Людям нужна мука,
А горам – солнце.
Пошли нам дни солнечные,
Ночи дождливые,
А год урожайный.
Аминь! Аминь!²⁹
 

Обойдя весь квартал, процессия торжественно «хоронила» фигурку в святилище. Обряд кончался пышными «поминками». На них из собранного девушками подаяния ставилось угощение для всего квартала³⁰. Моления о дожде сохраняют актуальность и поныне. Немалую роль в их сохранении сыграл характерный для Нагорного Дагестана засушливый климат, в условиях которого частые засухи остаются бичом республики. Обряды вызывания дождя широко распространены сегодня по всему Дагестану. В последние десятилетия их формы несколько изменились. Разрывание святых могил и похороны в них кукол-годей более не практикуются. В целом не без влияния исламского бума 90-х годов форма обряда принимает все более «исламский» характер. Как и в раннее советское время, церемонией руководит мулла. В селениях, где его нет, эту роль берет на себя один из стариков, известный своей набожностью и знанием молитв. Древние обрядовые песни постепенно исчезли уже к 1980-м годам. Сам обряд стал короче. После коллективной молитвы приносят в жертву быка и раздают его мясо по всем домам селения как милостыню-садака.

Наряду с пирами общерутульского значения немало уджагъабыр действуют в качестве родовых святилищ. До установления советской власти почти у каждого знатного рода (рут. тухум или его части – си-хил) было свое святое место. Например, у тухума Сефиер (рут. «суфиев») из с. Рутул, по местному преданию происходящего от арабов, пришедших в Дагестан вместе с легендарным Абу Муслимом, до сих пор сохранилось свое святилище (рут. Сефиер уджагъа), в котором хранится посох основательницы рода святой Сефи Гьавалый, обернутый принесенной богомольцами шелковой красной материей. Считалось, что шейх охраняет своих родственников как при жизни, так и при смерти. Чтобы обеспечить себе его поддержку после смерти, ближайшие родственники шейха по мужской линии обычно завещали похоронить себя рядом с ним. Постепенно вокруг уджагъабыр вырастали тухумные кладбища. Многие из них, возникшие в XVIII–XIX веках, до сих пор стоят на окраинах Рутула, Шиназа, Кала и других рутульских селений. До середины XX века сохранялся обряд класть после похорон на могилу камень, взятый из тухумного уджагъа покойного.

Право быть служителем при родовом святилище передавалось от отца к старшему сыну, а если сыновей не было – то ближайшему родственнику по мужской линии. Вплоть до начала 1920-х годов оно закреплялось по завещанию (араб, васийа), которые скреплял своей печатью сельский имам. Известны случаи ожесточенных споров и даже столкновений родственников, стремившихся стать служителем при тухумном святом месте. В Рутуле мне рассказывали относящиеся к концу прошлого века случаи, когда такие споры приводили к дракам и даже ранениям, а затем разбирались в сельском словесном суде³¹. Ухаживать за уджагъа мог только мусульманин, получивший хорошее исламское образование и совершивший хаджж. Он убирал святилище по четвергам и накануне больших мусульманских праздников, зажигал в нем лампаду и руководил молитвой богомольцев. Хранитель также получал милостыню-садака, которую подносили шейху. После молитвы к святому с упоминанием имен родителей и предков дарителя он раздавал большую часть ее по дворам своего родового квартала. Это дополнительно укрепляло клановую солидарность горцев.

С прекращением массового хаджжа и уничтожением легального исламского образования в СССР общественный и образовательный статус хранителей святых мест понизился. Их должность по-прежнему не могла выйти за пределы клана-тухума. Вместе с тем к ней все чаще стали допускать мужчин, не получивших даже начального исламского образования, и даже юношей и женщин. В конце 1920-х – 1940-х годах роль женщин в мусульманской духовной элите Дагестана выросла. Дочери и жены улемов заменили своих репрессированных родственников в роли учителей примечетных школ. Известны отдельные случаи, когда женщины становились имамами и даже судьями по шариату (кади)³², заменяя мулл, отказавшихся от выполнения своих обязанностей под нажимом властей. Но уже к 60-м годам, судя по рассказам рутульских старожилов, образованные хранители святилищ исчезли. С тех пор сохраняется укоренившийся в советское время обычай назначать служителями мавзолеев и прочих святилищ просто родственников шейхов. Как правило, это отличающиеся набожностью и неплохо знающие основные мусульманские обряды пожилые мужчины и женщины.

Уничтожение в 20-40-х годах XX века улемов и системы исламского образования в Южном Дагестане не позволяет пользоваться при характеристике культа святых популярными в литературе оппозициями «книжного» и «народного» ислама. В рутульском случае они просто бессмысленны. С некоторой натяжкой «книжным исламом» можно назвать прошлое рутульских селений. Начиная со Средневековья и до конца Нового времени Рутул и в особенности Шиназ принадлежали к исламским культурным центрам Восточного Кавказа. Арабская надпись 1150 года сообщает о строительстве в Рутуле первой известной на Восточном Кавказе суфийской обители (ханака)³³. В XVIII веке здесь работал упоминавшийся выше крупный салим Исмаил Шиназский, в школе которого учились многие северокавказские улемы XVIII – начала XX века. Но от всего былого величия высокой книжной мусульманской культуры ничего не осталось. В развалинах лежит медресе Исмаила Шиназского, разрушенное в период гонений 1920-х годов. Рутульцам не хватает образованных мулл. Никто в селениях даже не в состоянии прочесть многочисленные арабские надписи на мечетях и могилах своих предков.

Гибель исламской книжной культуры в XX веке отразилась и на святилищах рутульцев. В 1920-1950-х годах уджагъабыр приобрели еще одну новую функцию. Еще в начале 1920-х в некоторых мавзолеях были замурованы целые частные библиотеки арабских рукописей, которые тем самым избежали уничтожения в годы репрессий. Страх перед силой шейхов был тогда так силен, что даже самые ярые советские активисты побоялись вытащить книги из мавзолеев. Святилища, служившие временными убежищами рукописных книжных коллекций, показывали мне в селениях Кала и Шиназ³⁴. Калинское святилище было разобрано относительно недавно, в 1966 году, когда на его месте построили среднюю школу. При этом большинство книг было разобрано калинцами по домам, а значительная часть погибла. В до сих пор не размурованном шиназском святилище, посвященном упоминавшейся выше чудесно исчезнувшей юродивой девушке Айишгай (Гъагьишгай уджагъа), вероятно, до сих пор сохранилась библиотека старопечатных арабских книг и рукописей. Современные хранители святилища не хотят вскрывать его, опасаясь осквернить уджагъа.

История рутульских святилищ в XX веке показывает несостоятельность противопоставления как «книжного» и «народного», так «официального» и «параллельного» ислама. Судя по архивным источникам, живучесть культа святых объясняется не силой «параллельного ислама» в горах, а участием местного начальства в мусульманских религиозных практиках, начиная с обрезания и уразы, кончая оформлением брака по шариату³⁵. Такие массовые шествия, как моления о дожде, конечно, не могли укрыться от его внимания. К тому же горные селения рутульцев были и остаются сравнительно небольшими. Ощущая себя полноценными членами местных мусульманских общин, колхозное и сельское начальство «просто закрывало глаза» на существование святилищ и других несанкционированных мусульманских религиозных институтов и практик. Нередко случалось, что мулла просил парторга колхоза дозволить проведение моления о дожде и получал такое разрешение³⁶. Несмотря на проверки республиканских властей и исключение виновных из членов партии³⁷, искоренить такое отношение к культу святых в Дагестане не смогли.

Что же касается «параллельного суфийского ислама», то его у рутульцев в советское время не сложилось. Ни один из тезисов Александра Беннигсена про суфизм в Советском Союзе здесь «не работает». По его словам, «в СССР святые места, образующие основу культа святых, контролируются и поддерживаются суфиями. Благодаря своему стратегическому положению суфии получают неограниченный и единственный в своем роде доступ к сторонникам суфизма, исповедующим культы святых. Тем самым они стоят в точке пересечения народных верований с тайной организацией, в которой простые мусульмане вступают в контакт с дисциплинированными отрядами суфиев, преследующими свои собственные цели… Хранитель святилища обычно является шейхом или старшим мюридом братства; таким образом гробница заменяет запрещенную по советскому законодательству ханаку. Нередко при мазареесть еще и нелегальный мектеб (мусульманская начальная школа), где также проводят зикры… Совместные молитвы проводятся во время паломничества, причем последователи суфиев отдаются активной религиозной и политической деятельности»³⁸.

Ничего подобного в рутульских святилищах не засвидетельствовано. Это не означает, что на Восточном Кавказе тарикаты просто не получили развития (как, скажем, на Северо-Западном Кавказе). Напротив, в XVIII – первой трети XX века регион служил ареной деятельности разных накшбандийских, кадирийских и шазилийских шейхов. Из Южного Дагестана вышли Мухаммед ал-Йараги и Джамал ад-дин Гази-Гумуки, духовные наставники правителей имамата Нагорного Дагестана и Чечни (1828–1859), возглавивших политическое сопротивление мусульман российскому завоеванию. В 1930 году рутульцы поддержали восстание против колхозного строя шейха Штульского (проходившее в советских источниках как «дело шейха Штульского» и «Хновский мятеж» и вскоре жестоко подавленное отрядами Красной армии совместно с НКВД). Почему же теория «параллельного суфийского ислама» неприменима к родовым святилищам рутульцев? Я вижу два объяснения. Во-первых, на Северном Кавказе никогда не было суфийского подполья, которое искали советские критики суфизма, а вслед за ними Беннигсен. Во-вторых, после советских гонений суфизм у рутульцев был основательно забыт.

Последнее обстоятельство отличает рутульцев от аварцев, даргинцев и кумыков Северного Дагестана и даже соседних лезгин и табасаранцев, у которых суфийские отделения (вирды) пережили советскую власть и возродились в постсоветское время. У рутульцев суфийский пласт выпал не только из религиозных практик, но и из исторической памяти. Здесь никто не устраивает коллективных молений (зикр). Святые шейхи прошлого не вызывают ни у кого ассоциаций с суфиями. Между тем прежде часть шейхов принадлежала к братствам. Об этом говорят сохранившиеся в святилищах реликвии, в первую очередь посох (рут. гъаса, ср. араб, 'асан) – важнейший атрибут суфия³⁹. Такой посох в Рутуле приписывают уже упоминавшейся выше Сефи Гьавалый, само имя которой переводится с рутульского как «суфий». Обследования святилищ в Шиназе, Ихреке и Рутуле, проведенные Р.А. Рамазановым, показали, что некоторые из них прежде имели подземную камеру (рут. къуй). Она предназначалась для 40-дневного чтения Корана по умершим или медитаций святых⁴⁰. В этих медитациях несложно угадать характерную для суфиев практику затворничества (халват).

Уже через одно-два поколения после прекращения в 30-х годах суфийских практик назначение подземных камер уджагъабыр было полностью забыто. А уединявшиеся в них суфии рисуются современным мусульманам волшебниками, способными исчезать, проходить сквозь стены и переноситься по воздуху из одного селения в другое. Согласно легендам, уединяясь на 40 дней в ямах, где «не слышно было ни пения петуха, ни крика осла»⁴¹, шейхи выдерживали искус окружавших их злых подземных духов и приобретали сверхъестественные способности⁴². По устным преданиям, рутульские шейхи первой половины XX века Каср Дауда из Рутула, Хазарчи из Шиназа и другие могли превращать рис в червей, а местное национальное кушанье – хинкал с сыром – в лягушек и совершать иные кунштюки. По мнению рутульцев, чудотворство помогало им избежать гибели в период советских репрессий⁴³. Характерное предание рассказывают про чудотворца (и, вероятно, суфия) Гаджи-Рамазана. Когда в 1930-х годах его посадили в ахтынскую тюрьму, в часы молитвы он проходил сквозь стены запертой камеры, чтобы по всем правилам совершить намаз.

Сегодня суфийские шейхи окончательно превратились в исторической памяти в родоначальников тухумов рутульцев. Выше я уже рассказывал про «суфийский» тухум Сефиер из Рутула. Изучение надмогильных стел на его родовом кладбище показало, что в XVIII–XIX веках среди представителей рода было немало местных улемов, в том числе мюридов и шейхов братства Накшбандийа. Ныне суфийское прошлое клана оказалось заслонено преданиями об участии его выходцев в распространении ислама и боях Кавказской войны XIX века. Не меньшую метаморфозу претерпели и сами тухумы. Многие из них исчезли, другие слились, превратившись в квартальные объединения сельских общин и колхозные бригады. Исповедание родовых культов объединяет сегодня не потомков одного рода, а всю общину. К сохранившимся уджагъабыр рутульцы регулярно приносят и раздают милостыню-садака, принимающую все более современные формы. Так, районные власти не берут с хранителя святилища платы за пользование электричеством и другими коммунальными услугами, оплачивая эти расходы из бюджета сельских и районных администраций.

Превращение суфийских святилищ в тухумные уджагъабыр помешало расколу мусульманских общин Рутульского района на враждебные фракции тарикатистов и ваххабитов. Последние получили от своих врагов оскорбительную кличку ваххабитов в честь известного реформатора XVIII века Мухаммеда ибн ‘Абд ал-Ваххаба. Они выступают за очищение ислама от «недозволенных новшеств» (араб. мн. бида‘), под которыми понимают почитание святых, суфийских шейхов и ряд других религиозных обычаев дагестанцев. Противостояние сторонников суфизма и ваххабитов, как известно, стало настоящим бедствием мусульман многих районов Северного Кавказа и Закавказья во второй трети 1990-х годов. Между ними не раз возникали кровопролитные столкновения, временно затихшие после запрета «ваххабитской деятельности» в Дагестане в 1999 году и начавшейся тогда же второй чеченской войны. Не без влияния культа родовых святилищ ваххабизм пока не получил особого распространения среди рутульцев. Небольшие ваххабитские общины в несколько десятков человек появились лишь в соседнем Ахтынском районе – в селениях Ахты, Кака, Луткун⁴⁴.

Судьба родовых культов рутульцев показывает, что на микроуровне сегодня развитие религиозных практик у мусульман Дагестана и в целом постсоветской России протекает гораздо сложнее, чем представляется. Во многом его ход был предопределен деградацией книжного исламского знания и секуляризацией мусульманского общества при советской власти. Начавшийся в 90-х годах XX века исламский бум нельзя понять исходя из упрощенных оппозиций традиционного и современного, «книжного» и «народного» ислама. Стихийное возрождение святилищ горцев обнаружило несостоятельность характерного для советского религиоведения взгляда на культ святых как на пережиток прошлого, неизбежно отмирающий в современных условиях. Не оправдались и прогнозы советологов о том, что нелегальные суфийские братства сметут власть России на мусульманском Востоке. В постсоветское время место гонимых суфиев заняли ваххабиты, а шейхи легализованных суфийских братств, наоборот, пошли на союз с властями. Последователи шейха Саида-эфенди Чиркейского контролируют официально признанное Духовное управление мусульман Дагестана.

Не стоит, конечно, думать, что изученные в этой статье обряды и представления рутульских святилищ представляют собой нечто универсальное, общее для постсоветской религиозности мусульман России. В целом религиозная ситуация в мусульманских общинах на постсоветском пространстве крайне мозаична. Только в одном небольшом Дагестане можно обнаружить самые различные ее варианты, от ваххабизма до суфийских вирдов и культа святых. Довольно сильно отличается между собой религиозность мусульман небольших горных селений вроде Шиназа и урбанизированных поселков городского типа на равнине и в предгорьях, не говоря уже о крупных современных городах типа Махачкалы, Хасавюрта, Дербента. Возвращаясь к поставленному в начале статьи вопросу о природе современных религиозных практик и представлений горцев Дагестана, можно, пожалуй, наиболее точно определить ее, используя известное определение Бруно Латура (Latour) как сложное гибридное образование, развитие которого продолжается. В ней сложно переплелись древние неисламские обряды и современные религиозные течения, наследие сложного советского времени.