Текст книги "Религиозные практики в современной России"

¹ Полевые и архивные исследования, результатом которых является эта статья, проводились в Дагестане при поддержке Фонда Сороса (OSI/HESP) и Фонда Макартуров. Автор выражает этим организациям свою искреннюю благодарность.

² См., например: Берже А.П. Могилы святых и другие места, уважаемые мусульманами // Труды Императорского московского археологического общества. М., 1880. Т. 8; Краткий обзор более замечательных общих мечетей и некоторых поклонных мест в Закавказье // Кавказский календарь на 1885 год. Тифлис, 1885. Отд. 1.

³ Goldziherl. Muhammedanische Studien. Halle, 1888. Bd. I.

⁴ Круглов А.П. Культовые места Горного Дагестана // Краткие сообщения Института истории и материальной культуры. М., 1946. Т. 12; Шиллинг Е.М. Из истории одного дагестанского земледельческого культа // Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. М., 1946. Вып. 1; Ямполъский З.И. Пиры Азербайджана // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1960. Вып. 8; Агларов М.А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган // Мифология народов Дагестана. Махачкала, 1984-

⁵ См. недавние работы: Рамазанов Р.А. Шиназ: Очерки истории и культуры древнего аула. Махачкала, 1990; Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Дагестана в XIX – начале XX в. Махачкала, 1990; Он же. Умирающие и возвращающиеся святые в Дагестане // Труды молодых ученых Дагестана. Махачкала, 1991; Он же. О некоторых святых местах дагестанских цахуров // Наука и молодежь. Махачкала, 1997. Вып. I; Сефербеков P.M. Аграрные культы табасаранцев. Махачкала, 1995; Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Святые-чудотворцы в народном исламе Южного Дагестана // Дагестан: село Хуштада. М., 1995; Месхидзе Дж. И. Из ингушских сказаний: «Курмах из рода Курейшитов» // Кунсткамера: Этнографические тетради. СПб., 1996. Вып. ю; Аджаматов Б.А. Святыни-зияраты древнего Эндирея. Махачкала, 1998; Сефербеков Р.И., Гашимов М.Ф. Памятники истории и культуры Табасарана. Махачкала, 2003. Последняя публикация на эту тему недавно выпущена мной вместе с московским этнографом С.Н. Абашиным. См.: Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Под ред. С.Н. Абашина и В.О. Бобровникова. М., 2003.

⁶ Frank A.J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia: The Islamic World of Novo-uzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780–1910. Leiden; Boston; Koeln, 2001. P. 7.

⁷ См., например, серию работ 60-80-x годов XX века о мусульманских святынях Северного Кавказа: Саламов А.А. Правда о «святых местах» в Чечено-Ингушетии // Труды Чечено-Ингушского НИИ истории, языка и литературы. Грозный, 1964. Т. д;Макатов И.А. Какие «святые» места имеются в Дагестане и в чем их сущность // Религия и жизнь. Махачкала, 1967; Он же. Святыни мнимые и подлинные в жизни народов Дагестана // Религиозные пережитки и атеистическое воспитание молодежи. Махачкала, 1977.

⁸ В этом отношении показательно введение к русскому изданию книги английского ориенталиста XIX века Э.У. Лейна о современных ему мусульманах Египта, сделанное крупным советским востоковедом В.В. Наумкиным, который, в свою очередь, немало проработал в Египте. Поразительно совпадение взглядов обоих авторов на «книжный» и «народный» ислам. Глубине и изяществу первого оба они противопоставляют грязь, невежество и грубость второго. Наумкин более открыто пишет о несовместимости культов святых с современностью. См.: Лейн Э.У. Нравы и обычаи египтян в первой половине XIX в. М., 1982. С. 31.

⁹ Ср.: Там же. С. 34, 208; Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991. С. 8, 131–132; Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and Commissars: Sufism in the Soviet Union. London, 1985. P. 94.

¹⁰ Ibid. P. 94–98.

¹¹ Перевод с арабского автора. 1415 год по хиджре соответствует 1994~1995 годам. Подробнее об этой надписи см.: Бобровников В. О. Арабская эпиграфика, XIV–XX вв. // Дагестанское село: вопросы идентичности: На примере рутульцев / Отв. ред. Т.Ф. Сиверцева. М., 1999. С. 124–125.

¹² Численность населения и число хозяйств по населенным пунктам Рутульского района на 1 января 1997 года // Текущий архив Комитета по статистике Рутульского района Республики Дагестан (с. Рутул); Халидов Д. Ислам и политика в Дагестане // Дагестан: Этнополитический портрет / Отв. ред. и сост. В.Ф. Грызлов. М., 1994. Т. 2. С. 37.

¹³ Бобровников В.О. Дагестан // Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / Отв. ред. С.М. Прозоров. М., 1998. Вып. 1. С. 30. У мусульман Кавказа культ святых получил наибольшее распространение в Дагестане, Чечне и Азербайджане. У адыгов Северо-Западного Кавказа он не столь распространен. В Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкесии, Адыгее и Краснодарском крае мусульманских святилищ почти нет.

¹⁴ Подробнее об этом см.: Генко А.Н. Арабский язык и кавказоведение // Труды Второй сессии ассоциации арабистов. М.; Л., 1941.

¹⁵ Лавров Л.И. Рутульцы в прошлом и настоящем // Кавказский этнографический сборник. М.; Л., 1962. Вып. III. С. 139; Хан-Магомедов С.О. Рутульская архитектура. М., 1998. С. 286.

¹⁶ Перевод с арабского автора.

¹⁷ Полевой материал автора. Информатор С. Магомедрагимов из Кала; ср. устное сообщение автору дагестанских археологов А.А. Кудрявцева и М.С. Гаджиева о сходных явлениях в Табасаранском районе и в Дербенте.

¹⁸ Полевой материал автора. Информатор Н. Халифатов из Рутула; о подобных случаях в горных табасаранских селениях мне рассказывал М.С. Гаджиев.

¹⁹ Ср.: Assmann J. Das kulturelle Gedachtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identitat in frtihen Hochkulturen. Mtinchen, 1992. S. 17,48,77.

²⁰ Подробнее об образе Абу Муслима в культах дагестанских святых см.: Бобровников В. О., Сефербеков Р.И. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа: К истории и этнографии культов святых // Подвижники ислама… С. 154–214.

²¹ Полевой материал автора. Информаторы С. Махмудова и И. Халифатов из Рутула. См. также: Проблемы мифологии и верований народов Дагестана. Махачкала, 1988. С. 160–167.

²² Рамазанов Р.А. Указ. соч. С. 101.

²³ Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч.

²⁴ Лавров Л.И. Указ. соч. С. 139.

²⁵ Полевой материал автора. Информатор Р. Рамазанов из Шиназа.

²⁶ Полевой материал автора, собранный в с. Шиназ.

²⁷ Полевой материал автора. Информатор Р. Рамазанов из Шиназа.

²⁸ Вскоре после моей поездки к рутульцам в России произошла денежная реформа и деноминация денежных купюр из расчета 1000 неденоминированных руб. = 1 py6.

²⁹ Запись и перевод с азербайджанского Р.А. Рамазанова, с. Шиназ.

³⁰ Подробнее об этом см.: Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч. С. 137–138.

³¹ Полевой материал автора. Информаторы М. Эмиргаджиев и И. Халифатов из Рутула.

³² Центральный государственный архив Республики Дагестан (Махачкала, далее ЦГА РД). Ф. р-238. Оп. 3. Д. 46. Л. 26, 27.

³³ Шихсаидов А.Р. Эпиграфические памятники Дагестана X–XVII вв. как исторический источник. М., 1984. С. 25.

³⁴ Полевой материал автора. Информаторы Г. и И. Курбановы из Шиназа.

³⁵ ЦГА РД. Ф. p-1. Оп. 2. Д. 1148. Л. 78, 80; Д. 2052. Л. 221; Д. 2054. Л. 187,196.

³⁶ Там же. Ф. р-238. Оп. и. Д. 9. Л. 20–21. См. также: Большевик. 1938. № 9. С. 41.

³⁷ См., например, постановление «О серьезных недостатках в научно-атеистической пропаганде и мерах ее улучшения, рассмотренных на заседании бюро Дагобкома КПСС 30 октября 1957 г.» (ЦГА РД. Ф. p-1. Оп. 2. Д. 1148. Л. 14; см. также: Д. 2054. Л. 196 и др.).

³⁸ Bennigsen A., Wimbush S.E. Op. cit. P. 94–95.

³⁹ Подробнее об этом см.: Бобровников В.О., Сефербеков Р.И. Указ. соч. С. 183.

⁴⁰ Рамазанов Р.А., Бобровников В.О. Указ. соч. С. 137–138.

⁴¹ Там же. С. 141–142.

⁴² Полевой материал автора. Информатор М. Эмиргаджиев из Шиназа.

⁴³ Полевой материал автора. Информаторы Р. Рамазанов из Шиназа, И. Халифатов из Рутула.

⁴⁴ Полевой материал автора. Информаторы М. Эмиргаджиев и Б. Гасанов из Рутула.

Оксана Филичева
«Народное православие» в городе и деревне: священник и ожидания паствы (религиозные праздники в 2001–2004 годах)

По православному канону в церемонии религиозного праздника, в том числе и праздника на почитаемой святыне, ведущая роль отводится священнослужителю. В России до 1990-х годов – времени распада политической и социально-экономической системы – православная церковь была поставлена в такие условия, что церковные служители не могли принимать участие в повседневной жизни верующих и исполнять свои обязанности на религиозных праздниках. Верующие за это время привыкли обходиться без них.

Когда в начале 1990-х годов у официальной православной церкви появилась возможность восстановить контроль над религиозной жизнью верующих, она столкнулась с рядом проблем, вызванных «конфликтом» между официальным православием и его народным вариантом. С одной стороны, у большинства верующих не вызывала сомнения «православность» бытующих и привычных им религиозных практик. С другой стороны, установившиеся в советский период практики почитания не всегда вписываются в рамки, принятые официальной православной церковью относительно почитания местных святынь.

Несмотря на то что в последнее время появилось заметное количество работ, посвященных проблематике народной религиозности, правильно замечание А. Лаврова: «Остается еще много вопросов, от ответа на которые зависит дальнейшая судьба „народного православия^)¹. Соглашусь с тем, что, прежде всего, «весь комплекс недоразумений и смыслов, пересекающихся в понятии „народный“, связан с противопоставлением народа и интеллигенции»². Такое противопоставление, как правило, приводит к тому, что «народную религию» представляют как «народное суеверие» или «более низкие формы верований». Происходит это потому, что, как предполагают исследователи, «народную религию» можно понять только с точки зрения элиты. В связи с этим мне представляется справедливым принципиальное утверждение П. Брауна, который считает, что ошибочна уверенность ученых в том, что неспособность следовать руководству элиты всегда связана с непременной ограниченностью «простого народа». Эта «неспособность» может быть вызвана обоснованностью и осмысленностью самого «народного» верования³.

Признавая наличие недоразумений в противопоставлении «народа» и «интеллигенции», А. Лавров все же склоняется к тому, чтобы отделять «народное православие» от «религии знати»⁴. Отмечу, что такой подход характерен для большинства исследований по народной религиозности. Они, как правило, направлены на изучение либо религиозной жизни в историческом прошлом, когда как само собой разумеющееся предполагается существование непреодолимого зазора между представителями духовенства и элиты и обычными людьми⁵. Если же исследования посвящены современности, то в основном речь идет о религиозной жизни сельских жителей, которым долгое время была недоступна православная церковная культура и чей уровень образования в лучшем случае ограничивается начальной школой. Своим выбором целевой группы исследователи словно признают, что религиозность сельских жителей и есть «народное православие».

Мне кажется, что представленное даже в выборе изучаемых групп разделение религиозности образованных людей и необразованных («народа») не приближает нас к пониманию специфики «народного православия» среди «обычных верующих» вообще: и образованных и необразованных, и горожан и сельских жителей. На мой взгляд, нельзя говорить о «народной религиозности» и при этом ограничиваться рамками одной-двух социальных групп. Думается, что анализ взаимодействия большей части верующих – невоцерковленного большинства (как грамотных, так и неграмотных, горожан и деревенских) с представителями церковной институции, претендующей на обладание авторитетным знанием, – поможет нам наметить основные черты «народного православия». Исследователи религиозности в сельской Англии пришли к похожему выводу: они считают, что определять степень религиозности людей следует, учитывая посещение церкви, членство в церкви, т. е. взаимодействие с религиозной институцией⁶. Безусловно, чтобы выявить специфику народного знания, это взаимодействие необходимо рассматривать с учетом всех социальных факторов (уровень образования, место проживания, включенность в церковную культуру и пр.), при этом не разделяя религиозность крестьян и горожан на «народное православие» и религиозную жизнь элиты, но рассматривая их как параллельные, равноправные варианты.

Думается, что именно церемония религиозного праздника является наиболее показательным контекстом для того, чтобы выявить религиозность разных групп. В эти дни священству отводится ключевая роль. Кроме того, в праздники святыню посещают различные группы верующих, которые рассчитывают на контакт со святыней и ожидают решения своих проблем с большей вероятностью⁷.

Поклонение почитаемому месту связано с определенным праздничным днем (реже – двумя или тремя), эти дни отмечались крестьянами и горожанами согласно обычаю, сложившемуся до возобновления церковной церемонии празднования (посещение святыни, вотивные приношения и пр.). По определению А.А. Панченко, праздник местной святыни – это «особый временной отрезок, ежегодно открывающий общине широкие возможности для контакта с сакральным миром, для обращения к тому или иному святому»⁸. Думается, однако, что после того, как священство стало принимать участие в празднике, изменилась не только церемония празднования, но и его значение для верующих.

В настоящее время религиозная жизнь города и деревни имеет существенное различие. Оно состоит в том, насколько доступны верующим церковь и священник и насколько близко находится почитаемая святыня от храма в городе и деревне (не будем останавливаться на таких известных различиях, как демографическая ситуация, образовательный уровень населения и пр.).

Часовня Ксении Блаженной, например, расположена на территории Смоленского кладбища в Санкт-Петербурге, где есть и действующая церковь. Таким образом, святыня и то, что происходит около нее, находится под постоянным наблюдением нескольких церковнослужителей и храмовых служащих. В ведении же деревенского священника, как правило, находится приход, состоящий из нескольких деревень. Священник живет либо в районном центре, либо в селе, деревне, в которой сохранилась церковь, где он может служить. При этом священников крайне мало, и им приходится окормлять большие по размеру приходы. На весь Мошенской район Новгородской области приходится один священник, который живет в районном центре Мошенском и там же служит. Все святыни этого района расположены на значительном расстоянии от Мошенского. Подобная ситуация не является исключением: все деревенские святыни, рассматриваемые в настоящей работе, находятся в отдалении от действующей церкви и места проживания священника. Он приезжает к святыне на ее праздник, иногда еще на такие церковные праздники, как Крещение, Рождество, а некоторые святыни вообще не посещает.

Здесь важно отметить следующие обстоятельства, которые существенны для понимания того, как складывается взаимодействие священства и верующих в современной деревне и городе. Во-первых, в церемонии праздника святыни священнику отводится ключевая роль (это должно быть актуально как для города, так и для деревни), во-вторых, для самого священника и для большинства верующих в деревне праздник – это практически единственная возможность взаимодействия, в городе же священник более доступен верующему. В-третьих, большая часть современного клира – это представители городской интеллигенции, которые получили сан на первой волне постперестроечного «возрождения православия» и религиозного энтузиазма. Большинство из них получили посвящение, так и не закончив семинарию. Думается, что в качестве одной из своих задач служения в деревне они видели просвещение «темного» народа, который, по их мнению, за долгое время провозглашенного в стране атеизма утратил знание о православных обычаях⁹. С городом ситуация сложнее, поскольку авторитет современного священника для большей части горожан является спорным. Священники, служившие еще в советское время, не вызывают доверия, поскольку существует расхожее мнение об их сотрудничестве с КГБ. Священники постперестроечного времени не так давно были обычными гражданами, для многих прихожан не секрет, кем в прошлом был их батюшка. Как представляется, невоцерковленные горожане видят в таком священнослужителе «одного из своих», поэтому его просветительская деятельность среди них затруднительна.

Обратившись к материалам по праздникам на почитаемых объектах, хотелось бы ответить на следующие вопросы: как в сложившихся условиях осуществляется взаимодействие церковных служителей и верующих, в чем специфика этого взаимодействия, если сравнивать город и деревню; как влияет «вмешательство» церкви на сложившуюся практику празднования? Думается, что ответы на эти вопросы помогут приблизиться к пониманию того, существует ли принципиальное отличие в религиозности горожанина и жителя деревни, если да, то в чем оно состоит.

Прежде чем перейти непосредственно к материалу, важным кажется остановиться на том, о каком именно жителе деревни и города здесь пойдет речь. На религиозный праздник как в город, так и в деревню приходят люди, которых можно объединить в различные группы¹⁰. Что касается деревни, то здесь, по моим наблюдениям, среди современных посетителей святынь выделяются следующие группы: священник со своим клиром (в основном живут в отдалении от святыни), приезжие паломники и дачники (как правило, воцерковленные горожане) и местные жители (как из близлежащей деревни, так и окрестных). В отношении деревенского религиозного праздника меня интересует в большей степени именно последняя группа.

Что же касается города, то посетителей выбранного нами объекта – часовни бл. Ксении – можно разделить на следующие группы. Первая группа – это люди из прицерковного круга (среди них есть как горожане, так и приезжие паломники). Они осведомлены о позиции церковных служащих относительно правил и установлений и презентируют себя в качестве верующих, руководствующихся исключительно этой позицией, кроме того, они являются проводниками точки зрения священников среди остальных посетителей. Вторая группа – буферная, или промежуточная (в большей степени это горожане, но среди приезжих паломников, как правило, всегда существует определенное количество людей, которые также можно отнести к этой группе). Люди из данной группы в большинстве случаев знакомы с мнением церковных служащих, которое является для них авторитетным. Однако отношение промежуточной группы к тому, каким образом должно осуществляться почитание святой в праздник, во многом обусловлено тем, насколько широко известна позиция священства и подкрепляется ли она какими-либо действиями извне (организация пространства, контроль над известными местами хранения записок), т. е. зависит от внешних обстоятельств. Третья группа – это обычные посетители (в основном горожане). Меня в большей степени интересует последняя группа. Она представляет собой пассивное большинство из общего числа всех посетителей, приходящих к часовне. Если среди представителей прицерковного круга и буферной группы есть паломники из других городов и даже деревень, которые приезжают к православной святыне, то группу обычных посетителей составляют практически исключительно горожане. Это люди, которые не интересуются церковной жизнью, они не включены в церковную культуру, обращаются за помощью к Ксении Блаженной «по случаю»¹¹.

Остановимся теперь подробнее на нашем материале. В основу настоящей работы положены результаты полевых исследований, которые проводились на Смоленском кладбище в Санкт-Петербурге в день памяти Ксении Блаженной (6 февраля) с 2002 по 2004 год, а также на праздниках почитаемых святынь в ряде северных деревень с 2001 по 2003 год. Для того чтобы получить общее представление об этих святынях, следует дать им короткое описание.

Культ Ксении Блаженной насчитывает около двухсот лет, при этом канонизирована она была лишь в 1988 году. Первое упоминание о ней относится к середине XIX века и представлено в виде анекдота в очерке Е.П. Гребенки (1845)¹². Большие тиражи и многочисленные переиздания брошюр, посвященных Ксении Блаженной, а также заметное количество газетных публикаций о ней свидетельствуют о том, что один из всплесков массового интереса к местночтимой святой пришелся на рубеж XIX и XX веков. В это время на Смоленском кладбище кроме часовни Ксении Блаженной находилось еще три храма и пять часовен, служило больше десятка священнослужителей. Они могли контролировать происходящее у часовни, чтобы почитание местночтимой святой осуществлялось в соответствии с установлениями православной церкви: служились панихиды, приносились в дар иконы, лампады, полотенца, жертвовались деньги в казну церкви¹³. Некоторые священнослужители, например, писали статьи и являлись составителями брошюр, в которых разъяснялось, каким образом должно происходить почитание святыни¹⁴.

В советский период после того, как большинство церковных строений было закрыто и разобрано, на кладбище остались только церковь Смоленской Божией Матери и часовня Ксении Блаженной. После раскола православной церкви, произошедшего в 1922 году¹⁵, весь прежний причт был уволен от службы на кладбище, вместо него стали служить трое священнослужителей, которые имели мандаты Ленинградского епархиального управления. Часовню несколько раз закрывали, однако имеются документальные свидетельства о том, что горожане продолжали приходить к часовне и почитание святыни не прекращалось¹⁶.

На Смоленском кладбище, как и на всяком другом, существует «внутренняя» топография: в ряду почитаемых святынь оказываются объекты, которые расположены рядом с часовней Ксении Блаженной и которые информанты в своих рассказах так или иначе связывают со святой. К их числу относится место, где святая молилась (захоронение около мозаичной иконы Спаса Вседержителя), могилы людей, которые, по представлениям паломников, имели отношение к Ксении Блаженной. Например, могилы блаженных Ирины и Анны, которых информанты определяют либо как «подружек Ксении», либо как ее «сестер». К этим объектам относится также могила блаженного Григория, которого, по рассказам посетителей часовни, Ксения спасла от пьянства, и некоторые другие. Как верно отметила А.В. Тарабукина, «в большинстве случаев в святых местах существует еще несколько „дочерних“ святынь, которые подобны главным»¹⁷, и Смоленское кладбище не является исключением. Для обозначения таких объектов будет использоваться термин «дочерние святыни».

Что касается деревенского материала, то в работе используются материалы по следующим сельским святыням. Это прежде всего святые колодцы – святыни, которые распространены на Северо-Западе России: родник Аграфены Купальницы в д. Дерягино (праздник – 6 июля), колодец Тихвинской Божьей Матери в д. Фалалеево (праздник – 9 июля; оба источника находятся на территории Мошенского р-на); также колодец в д. Серафимовка Боровичского района (праздник – десятая пятница по Пасхе). На севере Боровичского района около д. Зихново находится урочище Забудущи, памятным днем которого является девятая пятница после Пасхи. На территории этого же района у д. Миголощи имеется еще одно довольно известное почитаемое место – «Марк Пустынник», его праздник – Сборощо, отмечается в девятое воскресенье по Пасхе¹⁸. Крупным праздником в Шимском р-не Новгородской области считается день святых отроков Иоанна и Иакова, его день – 7 июля. Местные жители, а также паломники приходят в этот день к могиле отроков, которая находится в склепе полуразрушенной церкви в д. Менюша.

По преданию, гробики с их телами были обнаружены охотником на одном из озер неподалеку от д. Старое Веретье. Озеро входит в топографию этой святыни и также посещается верующими¹⁹. Праздник сельской святыни, которую крестьяне называют Пещерка, отмечается в шестую пятницу после Пасхи. Эта святыня расположена у д. Трутнево Гдовского района Псковской области²⁰.