Текст книги "Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века"

Константин Михайлович Антонов
Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века.

© Антонов К. М., 2008

© Оформление. Издательство Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, 2013

* * *

Иисусе, источниче разума, напой мя жаждущего.

Акафист Иисусу Сладчайшему.

Религия есть нечто высокое: и сделать ее возможною для человека, стать способным войти в ее миросозерцание – это есть высшая цель, высшее удовлетворение, которого может достигнуть он. Но достигнуть этого правдиво, искренно он может не вопреки своим способностям усвоения, но только следуя им, как они устроены ему Творцом, о котором учит сама же религия.

В. В. Розанов.

Легенда о Великом Инквизиторе Ф. М. Достоевского.

Введение

Возрастание роли религии в современном обществе, разумеется, делает необходимым получение возможно более точного и объективного знания – богословского, религиоведческого и философского – об этой области человеческой жизни. Однако потребность в таком знании имеет отнюдь не только сиюминутные причины социально-политического свойства, но и гораздо более глубокие экзистенциальные основания.

Среди множества сфер, борющихся между собой за первенство в структуре человеческого существования, религии принадлежит совершенно особое место. Только здесь эта претензия на первенство оправдана самой идеей данной сферы, осуществляющей, по слову Вл. Соловьева, «связь человека и мира с безусловным началом и средоточием всего существующего». Можно признавать или не признавать оправданность этой претензии, признавая или не признавая истинность той либо иной религии или ложность их всех, но невозможно просто отмахнуться от этого. Богоборческий пафос таких мыслителей, как Бакунин или Ницше, как раз говорит об этой невозможности. Занимая то большее, то меньшее место в повседневной человеческой жизни и в культуре, религиозная сфера всегда остается для человечества (как религиозного, так и не– и антирелигиозного) рядом открытых вопросов. Поиски ответов на эти вопросы порождают такие рефлексивные практики, как теологию, религиоведение и, разумеется, философию религии. Именно последней, в тех ее вариациях, которые возникли в русской мысли XIX – начала XX века, и посвящено настоящее исследование.

Философия религии, теология, религиоведение. Что же имеется в виду под философией религии?

В содержательной статье «Исторический генезис философии религии» В. К. Шохин указывает на три основных сложившихся в отечественной и зарубежной литературе подхода к определению ее специфики и проблемного поля[1]1
  См.: Шохин В.К. Исторический генезис философии религии: проблема и ее наиболее вероятное решение // Философия религии: Альманах 2006–2007. М., 2007. С. 15–89.


[Закрыть]. Если одни авторы фактически склонны отождествлять философию религии с любым отношением философов к религии вообще (философия религии в широком смысле), включая и рассуждения философов на религиозные темы, то другие относят к ней только систематически развиваемые философские теории религии (философия религии в узком смысле). Наконец, третьи (и эту идею разделяют многие современные отечественные авторы[2]2
  См.: Кимелев Ю.А. Философия религии: систематический очерк. М., 1998; Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск, 1998; Копцева Н.П. Философия религии. Красноярск, 1999; Красников А. Н., Гаврилина Л. М., Элбакян Е.С. Проблемы философии религии и религиоведения. Калининград, 2003; Гараджа В. И., Митрохин Л.Н. Философия религии // Философия: Энциклопедический словарь / Ред. А. А. Ивин. М., 2004. С. 927–929; Пивоваров Д.В. Философия религии. Екатеринбург, 2006.


[Закрыть]) пытаются так или иначе учесть оба понимания в их различии и соотношении.

Вопреки аргументам, приводимым Шохиным в пользу узкой, по видимости наиболее строгой, концепции, именно третий вариант представляется мне наиболее предпочтительным. И прежде всего, он в наибольшей мере отвечает сложившейся практике рассмотрения проблем философии религии в современной литературе (как англо-, так и германоязычной), где наряду со специфическими проблемами, связанными с определением сущности религиозного отношения, анализом языка религии, когнитивным потенциалом религиозного опыта и другими подобными, по-прежнему большое место занимают проблемы, связанные с так называемой «философской теологией»: атрибутами Бога, доказательствами бытия Божия и другими[3]3
  См., напр.: Hick J.H. Philosophy of Religion. 4^th ed. Claremont, California, 1990; Davies B. An Introduction to the Philosophy of Religion. 3^rd ed. Oxford, 2004 и др.


[Закрыть]. Такое положение дел представляется неслучайным. В самом деле, как бы ни хотелось нам разделять «философию в религии» и «философию о религии», осуществить это различение на практике вряд ли возможно, поскольку, как справедливо утверждает сам Шохин: «Философское осмысление религии мировоззренчески ненагруженным быть не может»[4]4
  Шохин. Исторический генезис… С. 64.


[Закрыть]. Однако, если в рамках философского дискурса его мировоззренческая нагруженность не может оставаться без рефлексивного самоосознания и самообоснования, это и означает, что узкий смысл термина в данном случае предполагает его широкий смысл как значимый фон, вне которого теории, относящиеся к узкому кругу философии религии, вряд ли могут быть адекватно поняты.

В связи со сказанным, наиболее значительной попыткой систематизации философско-религиозного знания в его современном состоянии (с учетом, разумеется, истории его становления) в нынешней отечественной литературе мне представляется работа Ю. А. Кимелева «Философия религии: систематический очерк». В силу этого некоторые ее важнейшие определения (с соответствующими уточнениями и поправками, определенными спецификой русской мысли) будут использованы для выделения проблемного поля нижеследующей работы.

Итак, Ю. А. Кимелев различает широкий и узкий смысл данного понятия. В широком смысле философия религии – «это совокупность актуальных и потенциальных философских установок по отношению к религии, концептуализаций ее природы и функций, а также философских подтверждений (а также опровержений. – К.А.) существования Бога, философских рассуждений о Его природе и отношении к миру и человеку»[5]5
  Кимелев. Философия религии… С. 7.


[Закрыть]. Соответственно в узком смысле «это эксплицированное автономное философское рассуждение о Боге и о религии – особый тип философствования»[6]6
  Там же. С. 9.


[Закрыть]. В истории философия религии выступает либо как особая тема, либо как раздел философской системы, либо как «обособившаяся философская дисциплина». В зависимости от целей философского исследования она может выступать либо как философская теология, либо как философское религиоведение, либо как сочетание той и другой формы при преобладании одной из них[7]7
  Там же. С. 12.


[Закрыть]. Несмотря на то что Кимелев осуществлял свою концептуализацию философии религии главным образом на основе западного материала, все эти определения в целом вполне релевантны и для русской мысли.

Но вернемся пока к самой философии религии. Несмотря на то что она существует в двух основных формах – философская теология и философское религиоведение (впоследствии мы увидим, что в генетическом плане следует выделять еще и третью), – ее следует для наших целей как можно более строго отличать от теологии и научного религиоведения в узком смысле. Попытаемся провести это различение.

Предмет философии религии – именно религия, как таковая, а не те или иные ее частные аспекты, не Бог в том смысле, в каком к Его познанию стремится метафизический или мистический гнозис, и не вероучение в том смысле, в каком к его систематизации стремится научное богословие[8]8
  Ср. у Кимелева: Философия религии – «экспликация, исследование и осмысление религиозного отношения в многообразии его проявлений» (Там же). Аналогично и западные исследователи определяют ее как «критическую рефлексию на религиозные верования». См.: Evans S. C. Philosophy of Religion: Thinking about Faith (Counters of Christian Philosophy). Illinois, 1985. P. 11.


[Закрыть]. Будучи философской рефлексией по поводу религии, философия религии стремится философскими средствами выявить основополагающие, сущностные черты религии. Делать это можно по-разному. В зависимости от того философского направления, к которому принадлежит мыслитель, он будет исследовать религиозное сознание, анализировать язык религии, выяснять онтологические условия возможности религиозного опыта, его гносеологическую ценность, степень его объективности, его согласованность с другими формами человеческого опыта, сущностные черты человека как homo religious. Это не значит, что философия религии обязательно религиозна или обязательно атеистична. Она может, например, прийти к выводу об иллюзорности религиозного опыта. Но даже придя к такому выводу, она должна ответить на вопрос, как, в силу каких причин и условий (социальных, психологических, лингвистических) становится возможной и действительной (а может быть, и необходимой) эта иллюзия. Итогом этого предварительного, стремящегося к беспредпосылочности, исследования становится то или иное определение религии, прояснение тех понятий, которые с точки зрения этого определения оказываются наиболее существенными, выяснение их соотношения между собой, их содержания, объема, структуры. В конечном счете философ религии дает и тот или иной ответ и на вопрос о гносеологической ценности религиозного опыта[9]9
  Он, однако, не может сосредоточить свое внимание исключительно на «когнитивном потенциале… религиозного отношения» (Кимелев. Там же), поскольку этот вопрос слишком тесно связан со всеми остальными: вопросом о сущностной структуре этого отношения и многообразии его возможных проявлений, его отношении к другим аспектам человеческого существования и т. д. – и не может быть решен отдельно от них.


[Закрыть]. В результате философия религии определяет, с одной стороны, методологию религиоведческого (а отчасти и теологического) исследования, его предметность и языковой каркас, а с другой – личную религиозную позицию мыслителя.

Сказанным определяется и еще одна важная функция философии религии: нормативная. Стремясь к выявлению основополагающих аспектов религиозного отношения, она неизбежно рассматривает это отношение не только в модусе сущего (как оно есть), но и в модусе должного (каким оно должно быть), что и определяет ее более или менее критическое отношение к существующим или существовавшим в прошлом религиям. Эта тенденция к рефлексивному пересмотру тех или иных фактически наличных сторон религиозного сознания необходимо присуща философии религии, независимо от апологетической или критической направленности идей конкретных мыслителей, и является одним из наиболее мощных стимулов ее развития (религиозный идеал, его роль в истории религии). В дальнейшем мы увидим, каким образом эта тенденция реализовалась в истории русской мысли.

В результате мы получаем следующий порядок: от предварительного, по возможности непредвзятого (точнее, стремящегося к осуществлению возможно более полной рефлексии относительно собственных предпосылок), реализующего в той или иной мере и форме принцип феноменологического έποχή, исследования религии – к определению ее сущности – и далее к обоснованию личной религиозной позиции и ядра конкретной научно-исследовательской программы[10]10
  Лакатос И. История науки и ее рациональные реконструкции // Рациональная реконструкция истории науки / Ред. Б. С. Грязнов, В. Н. Садовский. Благовещенск, 1998. С. 17.


[Закрыть]. Этот порядок представляется сущностным для философии религии, и то или иное рассуждение может считаться относящимся к этой дисциплине в той мере, в какой этот порядок в нем реализуется или в какой оно вписывается в задаваемый этим порядком контекст.

С этой точки зрения сравнительно легко проводится граница между философией религии и теологией. Теологическое рассуждение всегда так или иначе восходит к предпосылкам, принятым в данной религии. Оно всегда является конфессионально определенным (включая сюда и атеистический выбор мыслителя). Оно систематизирует конкретное вероучение, проясняет высшие ценностные и мировоззренческие структуры жизненного мира представителей определенных религиозных сообществ. Философское рассуждение также может быть конфессионально-определенным, однако оно с необходимостью должно включать в себя рациональное обоснование этой определенности, апеллирующее к тому или иному субстрату общезначимости, будь то «самоочевидная истинность», «феноменологическая очевидность», «здравый смысл» или что-либо иное, полемически преодолевающее альтернативные точки зрения. Если теологическое рассуждение восходит к этой степени общности и обоснованности, оно становится философским, и легко можно видеть, что любая религиозная традиция, достигшая высокого уровня рационализированности (в смысле М. Вебера), обзаводится такого рода философским фундаментом, придающим ей новую степень гибкости, способности приспосабливаться к меняющимся условиям человеческой жизни, оборачивать в свою пользу критические аргументы в свой адрес. Подобного рода философствование, разумеется, не может обойтись без рефлексии относительно религии вообще, т. е. без той или иной философии религии[11]11
  Это видно уже у Фомы Аквинского, рассуждение которого о религии в «Сумме теологии», (II–II, 80–100), даже строгий Шохин относит к предыстории философии религии (Шохин. Исторический генезис… С. 68–71). Аналогичный подход мы находим и в современном неотомизме у Бернара Лонергана, центральное философское произведение которого, «Метод в богословии», также включает большое рассуждение о природе религии вообще (см.: Lonergan B. Method in Theology. N.-Y., 1972. P. 101–124; а также: Красников А. Н. Методология современного неотомизма. М., 1993. С. 53). Некоторые исследователи предпочитают в связи со средневековой схоластикой и подобными явлениями говорить не о философии, но о дотеологическом обосновании теологии, что, однако, представляется весьма сомнительным: если в некотором рассуждении, обосновывающем теологическое, налицо стремление к предельному обоснованию, нет причин отказывать ему в статусе философского рассуждения, если же таковое стремление отсутствует – оно естественным образом остается в сфере теологии, и тогда остается неясным, какое значение вкладывается в термин «дотеологическое».


[Закрыть]. Несмотря на возможность такого рода переходов и превращений, указанное стремление к беспредпосылочности представляет собой, на мой взгляд, достаточно четкий формальный критерий, позволяющий различать философские и теологические рассуждения.

Сложнее обстоит дело с различением философии религии и научного религиоведения. Как и в предыдущем случае, мы постоянно имеем дело с переходами от одного рода рассуждений к другому. Как и там, переход от научного рассуждения к философскому происходит через рефлексию относительно исходных предпосылок, а от философского к научному – через конкретизацию общих мест, применение и проверку достигнутых теоретических результатов на конкретном фактическом материале. Однако мне представляется, что задать здесь столь же четкий формальный критерий их различения вряд ли возможно. Любая попытка ученого дать общезначимое обоснование своего подхода неизбежно приводит его к философской рефлексии, и, наоборот, попытка философа применить или проверить свои идеи вводит его в сферу науки. Одно плавно перетекает в другое и при попытке провести четкую грань неизбежен известный момент произвольности и необоснованности. Скорее следует говорить о философской или научной значимости тех или иных исследований и их результатов, в том смысле что вести дальнейшую разработку той или иной (научной или философской) темы оказывается невозможным без учета работ именно этих, а не иных мыслителей и ученых. Разумеется, исследования более общего характера, более высокой степени теоретичности будут чаще относиться к сфере философии, а более конкретные и эмпирические – к сфере науки[12]12
  В связи с этим представляется невозможным принять позицию тех религиоведов, которые хотели бы вообще разорвать какую бы то ни было связь между этими дисциплинами, заменив философию религии неким «теоретическим религиоведением». Теоретическое религиоведение действительно имеет свое место в системе знания о религии, однако оно не может заменить философского анализа и при устранении философии религии неизбежно само будет осуществлять ее функции, только менее осознанно и вне контекста философской традиции. В дальнейшем, при анализе русской мысли, мы увидим (напр., у кн. С. Н. Трубецкого), как оно необходимо возникает тогда, когда общие результаты философии религии начинают выполнять свою роль «ядра» конкретной научно-исследовательской программы. См. на эту тему: Цви Вербловски Р.И. О сравнительном изучении религии. Наивные размышления простодушного нефилософа // Религиоведение. 2006. № 2; Узланер Д.А. Цви Вербловски: нуждается ли наука о религии в философии религии // Религиоведение. 2006. № 2. С. 147–152; Писманник М.Г. Религиоведческие размышления // Религиоведение. 2006. № 3. С. 189–199.


[Закрыть].

Таким образом, философия религии постоянно балансирует на грани превращения в теологию или в частное научное направление. Ей удается сохранить свою идентичность постольку, поскольку она стремится к максимальной общезначимости и обобщенности своих результатов, обоснованно реализует присущий ей нормативный элемент. В то же время именно эти качества позволяют ей наилучшим образом выполнять свои внешние по отношению к чистой философии функции: религиозной или атеистической апологетики и обоснования теологического и религиоведческого знания. В предлагаемой работе делается попытка проследить, как эти процессы происходили в русской метафизике XIX–XX вв.

Философия религии в системе рефлексивных структур религиозной традиции

Предварительно, однако, я позволю себе дополнить проведенное выше сущностное рассмотрение генетическим, позволяющим уточнить отношения указанных дисциплин и вместе с тем – наметить более дифференцированную, чем предложенная Кимелевым, типологию внутри самой философии религии. Здесь следует ввести еще несколько определений.

В дальнейшем я буду называть рефлексией способность сознания делать свои состояния своим предметом. Рефлексивными структурами я буду называть постоянные формы деятельности, с помощью которых участники религиозной традиции понимают те содержания, которые они переживают в ходе своей религиозной жизни. Вслед за М. Вебером я буду называть религии с неразвитыми рефлексивными структурами – «традиционными», а религии, где эти структуры играют существенную роль в жизни верующих, – «рационализированными». Рационализацией, вслед за К. Гирцем, я буду называть проявляющуюся в жизни религиозной традиции тенденцию ко все более общим постановкам вопросов и связанное с этим стремление к когерентизации системы представлений[13]13
  См.: Гирц К. «Внутреннее обращение» на современном Бали // Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 221–224, здесь с. 202–205.


[Закрыть].

Я полагаю, что существенную роль в становлении рефлексивных структур (в частности, и в возникновении русской философии) играет феномен религиозного обращения, т. е. происходящий в душе субъекта поворот от мирского, протекающего преимущественно в прагматическом ключе течения жизни, к ее сакральным основам и связанные с этим поворотом изменения в его сознании и образе жизни[14]14
  Подробнее см.: Антонов К.М. Феномен религиозного обращения и его место в истории русской мысли // История мысли: русская мыслительная традиция: Альманах. Вып. 2. М., 2003. С. 4–21.


[Закрыть].

Здесь следует отметить тот факт, что религиозное обращение в той или иной форме пережили весьма многие деятели русской философии и русской культуры вообще. Достаточно назвать, с одной стороны, Ивана Лопухина, П. Чаадаева, И. Киреевского, К. Леонтьева, Вл. Соловьева, братьев Трубецких, авторов сб. «Вехи», таких писателей, как Пушкин, Жуковский, Гоголь, Достоевский, а с другой – Белинского, Бакунина, Герцена, Чернышевского, Добролюбова, Писарева, Толстого, – чтобы почувствовать значение отношения мыслителя к Богу и Его Церкви, его обращенности к Нему или от Него в развитии русской мысли. Однако специальное рассмотрение роли феномена обращения в истории русской мысли – дело особого исследования. Здесь я коснусь лишь самого общего аспекта данной темы.

Практически во всех религиозных традициях обращение мыслится как более или менее непосредственный результат предваряющего воздействия на человека со стороны Божественного начала. Именно из понимания повседневного течения религиозной жизни субъекта как «обмирщенного» возникает потребность дать отчет в существе того «священного», которое лежит в основе этой жизни. Из этого порыва преобразовать и очистить «обмирщенную повседневность» (пусть даже она включает в себя религиозную символику и утверждает, что конституируется именно ею) вырастают богословские, философские и другие рефлексивные элементы традиции, стремящиеся к выявлению ее существа и установлению его господства в жизненном мире людей данной традиции. Они конституируются потребностью в более рациональном и последовательном осмыслении своего религиозного опыта, выходящем за рамки традиционного бытового уклада, и осмыслении всей совокупности своего опыта с религиозных позиций.

Соответственно, реализовать данную потребность оказывается возможно только при наличии выходящих за рамки обыденного сознания средств такого осмысления. Среди этих средств первое место принадлежит, конечно, богословию[15]15
  О возникновении догматического богословия из «заботы Церкви о чистоте христианского учения» см. также: Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. Джорданвилль, 1963. С. 5–6.


[Закрыть]. В любой религиозной традиции существуют понятия, специально образованные для того, чтобы обозначать реальности, данные человеку в религиозном опыте. Интеллектуальные усилия, направленные на то, чтобы оформить эти понятия и с их помощью придать когерентность картине мира и этосу данной религии, образуют тот тип рефлексии, который может быть назван «теологическим»[16]16
  Ср.: Помазанский М., прот. Православное догматическое богословие. С. 7: «Гармонически сливающиеся в одно целое истины Писания и Предания определяют собою “соборное сознание” Церкви, руководимое Духом Святым».


[Закрыть].

Ясно, что любой человек, называющий себя верующим и участвующий в жизни конкретной общины, не может обойтись без этого способа самопонимания, хотя, как в богословии, так и во всех рефлексивных структурах, следует различать сообщество авторов, в целях самоосмысления создающих некоторую совокупность текстов (т. е. рефлексивный язык и литературу на нем) и сообщество-аудиторию, т. е. людей, использующих данную совокупность текстов в целях самоосмысления. От успешности коммуникации между ними во многом зависит внешняя дееспособность традиции.

Приходя к наиболее общим вопросам о структуре реальности и рациональности, лежащей в основе этой структуры, теология переходит к философской рефлексии, в основе которой, однако, неизбежно лежат соответствующие теологические предпосылки. Этот тип философии стоит, возможно, вслед за Н. А. Бердяевым называть «теологической философией», отличая ее от религиозной философии в собственном смысле. Классический пример философии такого рода – средневековая западная схоластика. Философия реализуется здесь как методическая систематизация и рациональное обоснование теологического знания (Ансельм), а позже, в томизме, как «естественная теология». Основные вопросы философии религии ставятся и решаются здесь не исходя из внутренних потребностей развития мысли, но прежде всего полемически. Так обстоит дело с проблемами соотношения веры и знания, философии и теологии, откровения и рациональности, церкви и государства.

В России этот тип философствования развивался главным образом в рамках духовных академий. Это прежде всего представители МДА прот. Ф. Голубинский, В. Д. Кудрявцев-Платонов, А. И. Введенский, перешедший из КДА в Московский университет П. Д. Юркевич и ряд других мыслителей. Они внимательно следили за развитием европейской, в том числе антирелигиозной, мысли. Оппонируя последней, они ставили и решали не только указанные выше традиционные проблемы, но и вопросы более общего характера: о природе религии, откровения, религиозного опыта и т. д.

Однако, будучи безусловно необходимым, теологический тип рефлексии ни в коем случае не является достаточным. В соответствии со структурой человека как существа не только рационального, но и волевого и эмоционального теологическая рефлексия необходимо дополняется этико-правовой, фиксирующей совокупность желательных, с точки зрения традиции, направленностей воли субъекта; и художественной – литературной, поэтической, изобразительной, музыкальной, – формирующей его эмоциональный строй.

Вместе художественная, этико-правовая и теологическая деятельности образуют первый уровень рефлексивных структур религиозной традиции, причем именно в теологии, особенно если она обладает к тому же философской завершенностью, рефлексия достигает наибольшей полноты и ясности. Тем не менее она этим не ограничивается.

Фиксируемое естественным сознанием многообразие религиозной жизни, рассматриваемое рефлексивно, порождает вопрос о сущности религии, который первоначально ставится, с одной стороны, как эмпирический: какие вообще бывают религии? – а, с другой, как апологетический: почему я должен отдавать предпочтение своей религии? – вопрос. Эта форма рефлексии развивается первоначально в рамках теологии, но принципиально отличается направленностью своего вопрошания: ее предметом впервые становится не объект религии и не сущность религиозного отношения, но религия в ее эмпирической данности. Тем самым осуществляется переход на новый уровень рефлексивного отношения: возникает наука о религии. В своем развитии она порождает многообразие научных религиоведческих дисциплин, чья рефлексия о религии имеет, как правило, внешний, отстраненный характер[17]17
  См. об этом, напр.: Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1994. С. 35. Здесь может быть поставлен вопрос (справедливый и по отношению ко всему данному рассуждению) о том, насколько предлагаемая схема соответствует фактам истории теологии, религиоведения, философии религии, т. е. насколько она подтверждается или опровергается ими. Представляется, что ряд фактов этой истории, особенно второй половины XIX – первой половины XX века, получает в рамках данной схемы вполне удовлетворительное истолкование. Цель всего рассуждения, однако, несколько иная: оно направлено не столько на объяснение возникновения во времени тех или иных институциональных форм, сколько на понимание логики становления различных «познавательных интересов», на которых эти институциональные формы основаны.


[Закрыть].

На основе такого религиоведческого исследования из стремления к обобщению его результатов или из осознания его ограниченности также может возникнуть определенная философия религии. Впрочем, для русской мысли, вследствие того что религиоведческие дисциплины не были здесь институциализированы в достаточной мере, этот ход развития событий нехарактерен.

Как теологическая, так и религиоведческая рефлексия едины в том, что каждая из них свой способ понимания религиозной жизни считает само собой разумеющимся и не требующим дополнительного обоснования. Претензии теологии на непогрешимость своих выводов и оснований, поскольку она полагает, что последние принадлежат к области божественного откровения, соответствует претензия религиоведения на объективность установленных им фактов и общезначимость даваемых им объяснений. В обоих случаях их реальная связь с личным опытом богослова или ученого выпадает из сферы внимания, а вместе с тем утрачивается представление об изначальной проинтерпретированности фактов и данных, имеющихся в их распоряжении, а также об историчности используемых ими объяснительных схем, терминологических систем, типов рациональности. Тем самым, как в теологии, так и в науке о религии происходит описанный в поздних работах Э. Гуссерля разрыв смысловых связей между соответствующим научным дискурсом и жизненным миром как его «забытым смысловым фундаментом»[18]18
  Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. СПб., 2004. С. 74–75.


[Закрыть]. По существу, это и есть пресловутый «рационализм» – основное обвинение, предъявленное когда-то Западу русской философией в лице славянофилов, но в действительности – имманентная болезнь, присущая всякой сознающей себя рефлексивности.

В результате понимание того, что есть религия, оказывается утраченным, и теология и религиоведение по-разному переживают кризис своих оснований.

Этот кризис сказывается, прежде всего, на отношениях между ученым сообществом и сообществом-аудиторией, которой становится непонятным ни зачем человеку становиться и быть теологом или религиоведом, ни зачем нужно читать то, что ими написано. Результатом профанирующих (рационализирующих в указанном выше смысле) интерпретаций и объяснений оказывается ситуация, в которой личный опыт представляется несоизмеримым научному дискурсу об этом опыте; в свою очередь, последний предстает как «дискурс ни о чем» или «о чем-то другом», чем то, о чем он говорит, согласно намерению автора и ожиданию читателя[19]19
  Мотив, как мы увидим в дальнейшем, весьма характерный для отношения русской философии и к академическому богословию, и к научному изучению религии.


[Закрыть]. Тем самым, религиозный опыт как таковой оказывается исключенным из системы осмысляющих практик.

Но сознание, фиксирующее такое положение дел, фиксирует тем самым обмирщенность самой этой системы. Эта обмирщенность переживается сообществом-аудиторией[20]20
  Отсюда принципиально лаический (а не мирской, как часто и неправильно пишут) характер «интеллигентской» (т. е. не академической) русской философии. Она передает переживание и отношение к делу богословской аудитории.


[Закрыть], поскольку оно пытается рефлексивно воспроизвести и осмыслить свой опыт на основе соответствующих рефлексивных структур. Она же переживается представителями сообщества ученых, поскольку они ощущают указанную оторванность их усилий от естественного течения жизни традиции. Это переживание, переходя в сферу естественного сознания и затем становясь предметом рефлексии, обращает ее (рефлексию) к поиску утраченных оснований. Тем самым вновь запускается механизм религиозного обращения, который порождает новый уровень рефлексивных структур, не укладывающийся ни в рамки теологии, ни в рамки религиоведческой науки в узком смысле, хотя порой незаметно и часто неосознанно для самого субъекта примешивающийся к ним. Именно этот уровень я буду в дальнейшем называть религиозной философией. Здесь будет дана только его краткая предварительная характеристика.

Описанный выше процесс утверждения рационализма, по существу, есть один из наиболее существенных аспектов более общего процесса секуляризации[21]21
  Более точное описание отношения между этими процессами в рамках данного текста невозможно, по недостатку места.


[Закрыть], т. е., в наших терминах, процесса вытеснения религиозного опыта на крайнюю периферию жизненного мира человека традиции (или вообще за его пределы). В такой ситуации вторжение этого опыта в этот жизненный мир сопровождается шокирующим изумлением, порождающим специфическую форму его осмысления – религиозную философию. Она является философией, поскольку стремится уяснить предельные онтологические основания, условия возможности и эпистемологические следствия данного опыта; она является религиозной, поскольку данный опыт и порождаемые им проблемы становятся ее «ультимативной заботой» (Тиллих), рассматриваются ею как το τιμιοτατον (Плотин, Л. Шестов) человеческой жизни.

Вследствие указанных причин религиозная философия начинает свое осмысление религии практически с нуля: ситуация, описанная выше, ведет к тому, что все существующие способы осмысления представляются ей либо недоступными, либо неадекватными существу дела. Тем самым она стремится к (по возможности) чистому описанию религиозного акта и структур религиозного сознания, т. е. так или иначе приходит к философии религии, для которой феноменологический подход представляет собой не определенную научную дисциплину, направление или теорию и не последовательно практикуемый метод, но скорее само собой разумеющееся начало всякого размышления.

Таким образом, религиозная философия оказывается перед известным трансцендентальным вопросом «Как возможна религия?», при том что ни конкретная форма религии, ни объективная реальность предметов религиозного опыта не являются для нее чем-то наперед данным, само собой разумеющимся[22]22
  См.: Булгаков С.Н. Свет Невечерний. С. 15.


[Закрыть]. Напротив, в ходе исследования они необходимо заключаются в феноменологические скобки, причем важным моментом этой процедуры может быть методологическое и (сообразно предмету) также экзистенциальное сомнение и даже отрицание известных истин и форм их выражения. Деструкция общепринятых представлений суть тем самым необходимый аспект религиозно-философской мысли, который, однако, может быть по-разному представлен в творчестве разных мыслителей: как окончательное выражение их мировоззрения (Ницше, Фрейд, Герцен, Писарев, Толстой, Розанов), как этап их личного духовного становления (большинство русских мыслителей Серебряного века), как диалектический момент их мысли (Ксенофан, Гераклит в Древней Греции, Кьеркегор на Западе, Ф. М. Достоевский, особенно в «Братьях Карамазовых», первые главы «Столпа…» о. П. Флоренского в русской мысли).

Однако эта деструкция «мирского, выдающего себя за священное» в рефлексивном рассмотрении сама может представать перед исследователем как форма переживания реально священного, как своеобразный религиозный опыт, в самом себе содержащий требование перехода от отрицания к утверждению[23]23
  Особенно ярко это продемонстрировано в «Крушении кумиров» и «Свете во тьме» С. Л. Франка, а также в ранних произведениях Л. Шестова, посвященных истолкованию творчества Ницше.


[Закрыть]. Это утверждение может в дальнейшем принимать ту или иную концептуальную форму, неизменно сохраняя при этом связь с событием религиозного обращения.

Тем самым в рамках религиозной традиции возникает своего рода возвратный механизм, позволяющий ей, с одной стороны, справляться с рационализмом на теологическом и научном уровне, а с другой – адаптировать для собственных нужд достижения научной и философской критики, путем диалектического включения их в собственный философский дискурс. Как видно из вышесказанного, философия религии представляет собой одну из необходимых и наиболее важных «шестеренок» этого механизма.

Итак, мы можем теперь различать не два, а три типа философии религии, генетически связанные, соответственно, с теологией, наукой о религии и религиозной философией[24]24
  Д. В. Пивоваров, предлагающий сходную тройственную схему, однако, просто рассматривает теологию и религиозную философию как типы философии религии, что является, на мой взгляд, неоправданным упрощением (см.: Пивоваров Д. В. Философия религии. С. 9).


[Закрыть]. Из них именно на последний вариант в настоящей работе будет обращено наибольшее внимание.