Текст книги "Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века"

М. А. Бакунин хорошо известен как один из родоначальников и наиболее выдающихся теоретиков анархизма и русского народничества, ярый и последовательный революционер, прославившийся своей фразой: «Радость разрушения есть также творческая радость». Вместе с тем, большинство современных исследователей небезосновательно полагают, что он был не только человеком действия, но и «выдающимся мыслителем, поставившим в своем творчестве ряд фундаментальных проблем»[132]132
  Полькин М.В. Современные российские исследователи о проблеме формирования нового подхода к изучению социальной философии Бакунина // Прямухинские чтения 2001–2003 гг. Прямухино, 2004. С. 138–153, здесь с. 150.


[Закрыть]. Ему принадлежат значительные достижения в области социальной философии, философии истории и философской антропологии. С ними, однако, весьма тесно связана и его философия религии. С наибольшей ясностью и законченностью он изложил ее в своих поздних работах, прежде всего в трактате «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867)[133]133
  В своей критике религии Бакунин часто повторяется, и в таких сочинениях, как «Бог и государство», «Философские рассуждения о божественном призраке, о действительном мире и о человеке» (1870), развивает с определенными вариациями практически те же идеи, что и в «Антитеологизме». Я буду пользоваться именно этой работой.


[Закрыть].

Значительный интерес представляет, однако, и эволюция представлений Бакунина о религии и тесно связанное с ней становление его религиозной позиции. Так еще в 1917 г. Г. И. Чулков писал: «Вопросу о том, как Бакунин пришел от идеализма и мистицизма к яростному отрицанию Бога, к “антитеологизму”… будет, вероятно, посвящено немало исследований»[134]134
  Чулков Г.И. Михаил Бакунин и бунтари 1917 г. М., 1917. С. 6.


[Закрыть]. Фраза эта, увы, не оказалась пророческой.

В самом деле, если для раннего этапа развития религиозно-философских взглядов Бакунина характерна экзальтированная внецерковная религиозность пантеистического толка[135]135
  См.: Зеньковский. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 49.; Пустарнаков В.Ф. М. А. Бакунин как философ // Бакунин М.А. Избр. философские сочинения и письма. М., 1987. С. 3–52, здесь с. 11–13, 15, 25.


[Закрыть], свойственная участникам философских кружков 1820–1830-х гг., то впоследствии он, вслед за В. Г. Белинским и А. И. Герценом и в противоположность И. В. Киреевскому и К. С. Аксакову, перешел на позиции атеизма и материализма, восходящие к идеям Л. Фейербаха. Как произошло это «контробращение»? В силу каких причин в 1860-е гг. разрушилась и превратилась в свою противоположность эта религиозность, выдержавшая столько испытаний и превратностей? Не претендуя на ответ на этот вопрос, я хотел бы, однако, его здесь поставить в связи с прояснением поздних воззрений Бакунина на природу религии[136]136
  Об «антитеологизме» Бакунина см.: Пустарнаков В.Ф. М. А. Бакунин… С. 28–31; Пирумова Н.М. Социальная доктрина М. А. Бакунина. М., 1990. С. 138–142; Рябов П.В. Философия бунта М. А. Бакунина // Памяти М. А. Бакунина. М., 2000. С. 38–66; Ямамото К. Политическая философия Бакунина (концепт исследования). М., 2001. С. 50–56; Кислицына И.Л. Анархическое мировоззрение М. А. Бакунина. Хабаровск, 2003; Арефьев М. А., Давыденкова А.Г. Философская антропология и антитеологизм М. А. Бакунина // Прямухинские чтения 2005. Тверь, 2006. С. 171–181; Рябов П.В. Философия истории Михаила Бакунина // Михаил Александрович Бакунин. Личность и творчество. Вып. 3. М., 2005. С. 73–88.


[Закрыть].

В 30-х гг. XIX в. Бакунин принял активное участие в знаменитом кружке Станкевича, где вместе с В. Г. Белинским, К. С. Аксаковым, В. П. Боткиным он изучал философию, прежде всего немецкую классику. В отличие от более раннего кружка любомудров, увлекавшихся шеллингианством, в центре внимания участников кружков Станкевича и Герцена находилась философия Гегеля. В. В. Зеньковский следующим образом описывал ход их философского развития: «К Гегелю они приходят от Шеллинга через фихтеанство»[137]137
  Зеньковский. История русской философии. Т. 1. Ч. 2. С. 44.


[Закрыть].

Зеньковский справедливо говорит о влиянии Фихте и Гегеля на развитие идей Бакунина, однако он останавливается больше на характере его религиозности, чем на его понимании религии, и, кроме того, не учитывает другого важного влияния: просвещенческого варианта концепции естественной религии, критически заостренного против религии исторической, религии откровения, против христианства и Церкви. Представляется, что именно в свете этой концепции Бакунин, с самого начала своего философского пути, осуществлял переосмысление учений немецких идеалистов. Как пишет современная исследовательница: «В середине 1830-х гг., с первых шагов своей “сознательной жизни”, Бакунин противопоставляет существующую церковь с ее догматами повиновения, в которой он видел гнездилище “всевозможных пороков” – богу, религии, “истинной религии”, по его выражению»[138]138
  Кислицына И.Л. Анархическое мировоззрение М. А. Бакунина. Хабаровск, 2003. С. 32.


[Закрыть].

Это противопоставление естественной и исторической (церковной) религии легко обнаруживается в переписке Бакунина 1830-х гг. Он писал сестре: «Пусть религия сделается основою и сущностью твоей жизни и твоих действий, но пусть это будет… религия божественного разума и божественной любви… а не та религия, которая стремилась отделиться от всего того, что составляет содержание и жизнь истинно нравственного существования; проникнись истинною религиею, религиею Христа, еще чистой от оскверняющего прикосновения тех, кто, чтобы понять ее, неизбежно должен был принизить ее до себя…[139]139
  Бакунин М.А. Избр. философские сочинения и письма. С. 73.


[Закрыть]

Эта естественная религия является прежде всего личным достоянием человека. Более подробно Бакунин характеризует ее следующим образом: «Я христианин, потому что христианская религия есть религия моей души, в христианской же религии я признаю одно только Евангелие, а в нем я признаю только то, что говорит моей душе. Ибо вера есть не что иное, как способность души… Я могу верить только в то, что люблю, и могу любить только то, что понимаю»[140]140
  Бакунин М. А. Собр. соч. и писем. Т. 1. М., 1934. С. 264–265.


[Закрыть].

Этому пониманию религии соответствует и намечаемое Бакуниным (и переживаемое им) в этот период понимание Бога: «Этот Бог требует от меня достоинства, Он хочет, чтобы я был свободен, ибо Он Сам свободен. Он хочет, чтобы я развивал в вечности мои моральные и интеллектуальные способности…»[141]141
  Там же. С. 66.


[Закрыть]

Бог предстает здесь как основной двигатель антропогенеза, как источник развития человечности в человеке. И это понятие о Боге противопоставляется им «тому Богу, которому молятся в церквах»[142]142
  Там же.


[Закрыть].

Эти идеи сочетаются у Бакунина с мечтами, близкими ряду идей Серебряного века, о новой религиозности, о религиозном перевороте и т. п. и образуют, таким образом, фон его раннего радикализма в 1840-е гг. Существенно, что уже на этих ранних стадиях духовной и интеллектуальной эволюции Бакунина религия является для него не только «предметом веры», но и «предметом философской теории»[143]143
  Пустарнаков. М. А. Бакунин… С. 13. Я позволил себе несколько смягчить слишком резкую, на мой взгляд, формулировку автора, предлагающего в целом наиболее цельное и стройное рассмотрение эволюции религиозных взглядов и философии религии Бакунина.


[Закрыть]. Интересно, что уже в статьях 1830-х гг. Бакунин, превознося религию, указывает и на ее значение для государства[144]144
  Бакунин М. А. Гимназические речи Гегеля: Предисловие переводчика // Избр. философские сочинения… С. 117–126, здесь с. 122.


[Закрыть]. Ю. М. Стеклов остроумно заметил в свое время, что, перейдя на атеистические позиции, Бакунин, в сущности, лишь поменял знак в своих суждениях с плюса на минус[145]145
  Стеклов Ю. М. М. А. Бакунин. Его жизнь и деятельность: В 3 т. Т. 1. М. 1926. С. 58–59.


[Закрыть].

Решительный поворот во взглядах Бакунина происходит в первой половине 1860-х гг.: «По свидетельству Тургенева, в 1862 году Бакунин делал ему признания в своих верованиях и… осуждал Герцена за неверие в личного Бога»[146]146
  Чулков. М. А. Бакунин… С. 11.


[Закрыть], однако в 1864 г. в программе «Союза социальной демократии» уже провозглашается атеизм.

Все существующие объяснения не отвечают на главный вопрос: как сложилась в сознании Бакунина идея о том, что любое представление о Боге или идеальном Абсолюте – неважно, церковное или внецерковное, теологическое или идеалистическое философское, – является препятствием на пути освобождения человека и, следовательно, должно быть отброшено? Я не претендую на решение этого, важнейшего для философии религии, вопроса. Однако предварительно можно сказать следующее: окончательному перевороту предшествовал долгий период внецерковных духовных исканий, целью (сознательной или бессознательной) которых было нахождение такого представления о Боге, которое дало бы оправдание идее социального творчества и идеалу радикального освобождения человека. В результате этого периода Бакунин осуществил редукцию многообразных представлений об абсолютном к стандартному теологическому понятию о Боге, сформировавшемуся еще в рамках средневековой схоластики и воспринятому в дальнейшем в самых разнообразных богословских традициях, в том числе и в традициях богословского и религиозного образования и воспитания, и пришел к выводу о несовместимости этих идей: «Существование Бога обязательно предполагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости; оно является отрицанием человеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому, но и к практическому рабству»[147]147
  Бакунин М. А. Федерализм, социализм и антитеологизм // Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. М., 1989. С. 44.


[Закрыть].

Остановимся теперь подробнее на результатах этой эволюции.

Итак, атеистический выбор Бакунина был экзистенциально обоснован прежде всего радикальным требованием человеческой свободы. Его аргументы против бытия Божия могут быть названы «онтологическим доказательством атеизма»[148]148
  Зеньковский. История русской философии. С. 57.


[Закрыть] и предвосхищают аналогичные идеи Ф. Ницше, Н. Гартмана, М. Шелера, Ж.-П. Сартра.

Наиболее известное рассуждение Бакунина на эту тему выглядит следующим образом:

«Бог существует, значит, человек – раб.

Человек разумен, справедлив, свободен, – значит, Бога нет.

Мы призываем всех выйти из этого круга, теперь выбирайте»[149]149
  Бакунин М. А. Федерализм… С. 44. Наряду с «онтологическим», Бакунин приводит так же и «космологические» аргументы, пытаясь показать несовместимость идеи Бога – Творца и Промыслителя мира – с идеей «законов природы».


[Закрыть].

Наиболее значительным моментом философии религии Бакунина была его попытка показать наличие необходимой связи между религией, теологией, с одной стороны, и отношениями власти (всегда несправедливыми, всегда основанными на насилии, всегда противоречащими свободе; власть, по Бакунину, возможна только как злоупотребление властью) – с другой. Государство, с его точки зрения, вторично по отношению к религии: «Религиозное сознание создает его в среде естественного общества»[150]150
  Бакунин М. А. Федерализм… С. 88.


[Закрыть].

Теология, т. е. признание в какой бы то ни было форме бытия Божия, согласно Бакунину, с необходимостью предполагает признание того, что человек по своей природе дурен и не может самостоятельно отыскать «путь справедливости и истины». Идея естественной религии здесь оказывается разрушена: указанная мысль предполагает необходимость откровения, т. е. сообщения Богом (или богами) человеку основных принципов и законов его существования, и его (откровения) глашатаев: учителей и воспитателей человечества, которым «люди обязаны абсолютно верить и беспрекословно повиноваться»[151]151
  Там же. С. 43–44.


[Закрыть]. Именно в христианстве, и особенно в римском католицизме, эта логика осуществлена в полной мере. Но та же предпосылка лежит в свою очередь в основании идеи государства как регулирующей и репрессивной инстанции, обеспечивающей соблюдение принципов и исполнение законов, направленной, как и религия, на воспроизведение отношений господства и рабства между людьми. Естественным следствием этого является освящение государства религией: «…все законы и всякая установленная власть освящены небом, и им должно всегда и везде повиноваться»[152]152
  Там же. С. 83.


[Закрыть].

В силу этого преодоление государства, отношений власти вообще возможно только при условии преодоления религии. Но это преодоление невозможно без выяснения ее происхождения (т. е. прежде всего генезиса идеи Бога) и истории. Теоретические задачи философии религии оказываются имеющими весьма существенное практическое значение: «Пока мы не узнаем историю естественного зарождения идеи Бога в человеческом обществе, мы всегда будем находиться в той или иной степени под властью отголосков этого всеобщего сознания, чья тайна, т. е. естественная причина, нам так и не раскрыта»[153]153
  Там же. С. 57.


[Закрыть]. Атеистическая философия религии вырастает, таким образом, из изумления перед лицом факта всеобщности религиозного сознания, которая и составляет ее основную проблему: как могло возникнуть столь всеобщее заблуждение и как само атеистическое сознание смогло от него освободиться? Как и Фейербах, Бакунин, вслед за Гегелем, ставит вопрос о «необходимости религии в себе и для себя» как определенного момента становления человеческого сознания: «Идея сверхъестественного или божественного мира появиась и должна была непременно появиться в ходе естественного развития человеческого ума и человеческого общества»[154]154
  Бакунин М. А. Федерализм… С. 56. Неслучайно одна из линий опровержения этой аргументации (например, у Ю. Ф. Самарина и В. Д. Кудрявцева) состояла как раз в том, чтобы показать невозможность появления этого представления в ходе естественного развития человеческого ума и, следовательно, необходимость откровения Бога для возникновения идеи Бога в сознании человека.


[Закрыть]. Однако если для Гегеля содержание этого момента в основном истинно, то для Фейербаха и Бакунина (и в этом трудность их положения) оно в основном ложно.

Как же мыслится при этом возникновение религии и в чем ее сущность?

Сущность религии Бакунин видит в «чувстве абсолютной зависимости преходящего индивида от вечной и всемогущей природы». Идея Шлейермахера получает у него, таким образом, натуралистическую трактовку. Это чувство свойственно уже животным. Отсюда – парадоксальная формула Бакунина: человек «религиозен подобно всем другим животным – но он один на этой земле осознает свою религиозность»[155]155
  Там же. С. 63.


[Закрыть].

Чувство зависимости проявляется прежде всего в страхе, и именно со страха и его осознания (зарождающееся человеческое сознание должно было обратить свою рефлексию прежде всего на этот страх) начинается религия. Сознание, мысль, способность к рефлексии и абстрагированию является, таким образом, второй природной, уже специально человеческой основой религии.

Мы не будем останавливаться на подробностях достаточно наивных представлений Бакунина о конкретном ходе религиозной истории человечества. Ее основной движущей силой является, согласно Бакунину, развивающаяся постепенно способность человека к абстрактному мышлению, заставляющая его искать источник могущества, от которого он зависит, все дальше и дальше от него самого, переходя от более конкретных и осязаемых предметов поклонения ко все более далеким и абстрактным. Результатом этой истории становится возникновение, в результате охватывающего Вселенную как целое, акта предельного абстрагирования, бессознательно соединенного с соответствующим ему актом религиозной фантазии, идеи универсального божества: «В конце этого бесплодного путешествия человеческая способность к абстракции встречает лишь один объект: саму себя, но освобожденную от всякого содержания… себя как абстракцию, как абсолютно неподвижное, абсолютно пустое бытие. Мы сказали бы: абсолютное Небытие. Но религиозная фантазия говорит: Верховное Существо – Бог»[156]156
  Там же. С. 80. В противоположность этому соединение способности к абстрагированию с чувственным опытом дает в итоге представление о реальном единстве бесконечно многообразной, непрерывно преобразующейся Вселенной – предмет почти религиозного благоговения Бакунина последних лет жизни.


[Закрыть].

Этот акт полагания Бога есть, с одной стороны, необходимый момент становления человеческого самосознания, в котором оно, однако, еще не сознает само себя, с другой же стороны, в этом акте происходит не только отчуждение, но и радикальное извращение подлинной природы человека, создающее, как мы уже видели, условия для его порабощения.

В сознании человека происходит катастрофическая перемена: «идея всевышнего, всемогущего, абсолютного существа» овладевает его воображением, «естественным и необходимым образом становится главной основой всего человеческого существования, она его изменяет, пронизывает его, она находится в ее исключительной и абсолютной власти. Верховное существо тотчас же представляется как абсолютный господин, как мысль, воля, первоисток – как творец и устроитель всех вещей. Ничто не может соперничать с ним… и каждое существо… включая самого человека, отныне может существовать лишь с божьего соизволения»[157]157
  Бакунин М. А. Федерализм… С. 81.


[Закрыть]. В силу этого Он становится источником и всякой власти, и всякого законодательства, более того, источником самого представления о необходимости законодательства и власти для человеческого существования. Таким образом, «антитеологизм» Бакунина оказывается тесно связан с его антиэтатизмом и анархизмом.

Антитеологическая критика распространяется Бакуниным не только на теологию в собственном смысле, но и на все виды идеалистической метафизики. Онтологическим основанием антитеологизма является очень последовательный материализм. И именно это является одним из его наиболее слабых мест. Неслучайно философия религии религиозных мыслителей в дальнейшем (начиная уже с П. Д. Юркевича и далее, особенно у Вл. Соловьева, Л. М. Лопатина и т. д.) включала в себя в качестве одного из существенных моментов обоснования – опровержение материализма.

Подводя итог всему рассмотрению, заметим, что религия, согласно Бакунину, в конце концов оказывается необходимым этапом становления человеческого самосознания (и механизм этой необходимости он пытается продемонстрировать в своих работах), однако это есть необходимость необходимого зла: став первым шагом на пути очеловечивания человека, религия затем становится главным тормозом этого процесса. Следует отметить, что важнейшей предпосылкой всего хода рассуждений Бакунина является его понятие о Боге, а потому неслучайно и то, что и само это понятие, и описание Бакуниным (и другими мыслителями фейербаховского направления) процесса его возникновения стали в дальнейшем предметом критики со стороны религиозных мыслителей.

Хотя религиозно-философские идеи Бакунина излагались им в контексте политической полемики и не получили систематической разработки, они имеют большое значение как одна из наиболее интересных попыток анализа взаимосвязи религии и отношений власти, оказавшая влияние как на атеистическую, так и на религиозную мысль. Религиозные мыслители не могли в дальнейшем не учитывать вскрытого атеистической мыслью слоя иллюзорных форм религиозного сознания, и в то же время, как мы увидим, они саму эту мысль попытались истолковать как производное этих форм.

Памфил Данилович Юркевич (1827–1874) занимает одно из ключевых мест в русской философии середины XIX в. В своем творчестве он охватил широкий круг проблем, относившихся к теоретической философии, антропологии, философии религии, нравственному богословию и педагогике[158]158
  Насколько мне известно, проблемы философии религии Юркевича специально рассматривались, кроме обзорных работ Соловьева и Шпета, только А. В. Аристовой (Аристова А.В. Проблема философии религии в творчестве П. Д. Юркевича: Дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. Киев, 1993).


[Закрыть]. Начав свою творческую деятельность в Киевской духовной академии, он в 1861 г. принял приглашение занять восстановленную кафедру философии Московского университета. В эти же годы развернулась принесшая ему известность полемика с Н. Г. Чернышевским и М. А. Антоновичем. Критика Юркевичем материализма Чернышевского вызвала резкую и совершенно неадекватную реакцию в органах печати «революционно-демократического» направления. Непосредственно проблемы философии религии в этих работах мыслителя почти не затрагивались. Однако предложенное им опровержение материализма стало своего рода моделью, в соответствии с которой строились аналогичные рассуждения Ю. Ф. Самарина, В. С. Соловьева, Л. М. Лопатина, С. Н. Трубецкого, с одной стороны, и философов академического направления – с другой. Здесь оно стало необходимым элементом обоснования метафизической философии религии «нового поколения». И дело не только в предложенном Юркевичем наборе аргументов, но и в самом подходе, в самой форме этого опровержения, во многом предвосхищавшего развитую Вл. Соловьевым «критику отвлеченных начал»[159]159
  О влиянии идей Юркевича на концепцию Соловьева см.: Сербиненко В.В. Русская философия… С. 129, 239–247.


[Закрыть]. В этом отношении его работы о материализме должны рассматриваться в одном ряду с речью «Разум по учению Платона и опыт по учению Канта» и ранней статьей «Идея». Везде Юркевич подчеркивает закономерность появления и относительную плодотворность критикуемых подходов как «исторических моментов в развитии свободной мысли»[160]160
  Шпет Г.Г. Философское наследие П. Д. Юркевича // Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990. С. 578–630, здесь с. 583.


[Закрыть]. При этом материализм опровергается в значительной мере на основе субъективистских аргументов, выдвинутых Юмом и Кантом. Кантианская же позиция снимается затем, исходя из точки зрения христианского платонизма, обновление и обоснование которого и составляет общую цель всего движения мысли[161]161
  О становлении позиции Юркевича по отношению к Канту более подробно см.: Пич Р. Критическое рассмотрение П. Д. Юркевичем философии Канта // Вопросы философии. М., 2002. № 7. С. 107–115.


[Закрыть].

Согласно Юркевичу, в основе современного материализма лежит прежде всего стремление разрешить психофизическую проблему. Он стимулирующе воздействует на научные изыскания в области физиологии и психологии и отнюдь «не может служить признаком упадка мышления и интеллектуального развития нашего общества»[162]162
  Юркевич П. Д. Материализм и задачи философии // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 193–244, здесь с. 198.


[Закрыть]. Тем не менее, принципиально, как философская теория, материализм несостоятелен и противоречив. Аргументация Юркевича подробно разбиралась уже Вл. Соловьевым и Г. Шпетом[163]163
  См. также: Запорожец М.О. Критический анализ П. Юркевичем философии материализма: Дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. Киев, 1994.


[Закрыть], кроме того, она не имеет непосредственного отношения к моей теме, а потому ограничусь лишь кратким перечислением основных пунктов.

Прежде всего, никакие научные факты не могут оправдать никаких метафизических утверждений. Даже если бы физиологу удалось доказать «с математической достоверностью» факт причинной зависимости каких-либо психологических явлений от каких-либо физиологических, «то и в этом крайнем случае мы еще не имели бы непосредственного права построивать из факта науки материалистическую метафизику, для которой вещество есть первоначальная основа всех явлений мира», т. к. наше мышление «должно повиноваться как опытам, так и своей внутренней закономерности»[164]164
  Юркевич П.Д. Материализм… С. 201–202.


[Закрыть]. Вместе с тем, Юркевич указывал на принципиальную невыводимость явлений душевной жизни из фактов физиологического и физического порядка, а также на несводимость друг к другу и в то же время взаимную дополнительность языка физиологии и психологии. Рассматривая факты сознания как непосредственные следствия фактов физиологических (например, определенных нервных процессов) или даже сводя первые ко вторым, материалисты упускают из виду их качественную разнородность как предметов соответственно внутреннего и внешнего опыта. Призываемая здесь на помощь идея превращения количественных различий в качественные представляет собой не что иное, как род «новой мифологии» «в области естествознания»[165]165
  Юркевич П. Д. Из науки о человеческом духе // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 104–192, здесь с. 125.


[Закрыть]. Во всех случаях материализм упускает из виду того деятеля, без которого эти превращения оказываются необъяснимыми. Пытаясь вывести сознание из нервных процессов, материалисты забывают о том, что сами эти процессы существуют только как явления, данные некоторому сознанию, «для их объяснения нужно брать в расчет ощущающий, представляющий и познающий дух, как одно из первоначальных условий, почему вещи являются такими, а не другими»[166]166
  Соловьев В.С. О философских трудах П. Д. Юркевича // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 552–578, здесь с. 570.


[Закрыть]. Таким образом, учение Канта о человеческом опыте оказывается убийственным для материализма. Однако само по себе оно также является недостаточным: «Истина кантова учения об опыте возможна только вследствие истины платонова учения о разуме»[167]167
  Юркевич П. Д. Разум по учению Платона и опыт по учению Канта // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 466–528, здесь с. 520.


[Закрыть]. Это последнее предполагает, по Юркевичу, признание, наряду с миром идей, «образцов или вечной истины», также царства «существ разумных, призванных познавать эту истину и питаться ею» и, наконец, феноменального «существования всего телесного» – трех нередуцируемых друг к другу (и в этом он видит коренное отличие традиционного платонизма от немецкого идеализма) метафизических царств. Характерно при этом для Юркевича то, что центр тяжести его интерпретации лежит на среднем царстве «способных к действию и страданию живых существ», «реального», как он выражается, до конца нерационализируемого бытия, представляющего собой «тайну Божественного творчества»[168]168
  Там же. С. 488.


[Закрыть].

Таким образом, в центре учения Юркевича лежит проблема человека, его природы, его метафизического статуса. Материалисты, Кант, Платон интересуют философа прежде всего с точки зрения их антропологических представлений. И неслучайно антропология лежит в основе его философии религии.

Обратимся поэтому к рассмотрению его учения о сердце[169]169
  Именно этому учению уделяется основное внимание исследователями последнего времени. См.: Елистратов С. Г. «Философия сердца» П. Д. Юркевича: Дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. Киев, 1996; Бабина В.Н. «Метафизика сердца» в русской философии второй половины XIX века: П. Д. Юркевич: Дисс. на соиск. ученой степени канд. филос. наук. М., 2005.


[Закрыть]. В его истолковании библейское учение о сердце сближается с антропологией платонизма. Вместе они противостоят современной (для того времени) психологии, для которой на первое место в понимании человека выдвигается его рациональная сторона – сознание. Обосновывая актуальность библейского учения о сердце, Юркевич указывает на «первоначальную и простую» основу человеческой личности, источник непредсказуемости и спонтанности в душевной жизни человека. Разум – свет сознания – вторичен по отношению к этой основе: он возникает, как и другие определенные формы душевной жизни, из нее, им только озаряется «не им положенная, но Богом созданная жизнь человеческого духа», возникающая «во мраке и темноте, т. е. в глубинах, недоступных для нашего ограниченного взора»[170]170
  Юркевич. Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению слова Божия // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 69–103, здесь с. 87.


[Закрыть], для непосредственной интроспекции. Более того, сознание вторично и в том смысле, что «наши мысли, слова и дела суть первоначально не образы внешних вещей, а образы и выражения общего чувства души, порождения нашего сердечного настроения»[171]171
  Там же. С. 81.


[Закрыть]. В то же время любое знание становится действенной силой человеческой жизни только тогда, когда оно «падает нам на сердце», становится «нашим внутренним сокровищем»[172]172
  Там же. С. 85.


[Закрыть].

Уже составители проспекта первого (несостоявшегося) издания сочинений Юркевича отмечали близость его концепции психологии конца XIX – начала XX в. Бергсона и Джемса[173]173
  Абрамов А.И. Примечания // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 639–664, здесь с. 642.


[Закрыть]. В том же русле развивалась и русская философская психология того времени: идеи Л. М. Лопатина, В. В. Зеньковского, В. В. Розанова, о. П. Флоренского, С. Л. Франка. Неизбежно вспоминается и концепция бессознательного З. Фрейда. Различие с последним очевидно именно с точки зрения философии религии: даже преодолевая рационализм, Фрейд полагает источником бессознательного биологические аспекты человеческой природы, религия для него – порожденная желанием невротическая иллюзия[174]174
  Более подробное, хотя и несколько упрощенное, сопоставление взглядов обоих мыслителей см. в: Вильчинская С. В. П. Юркевич и З. Фрейд о бессознательном (опыт сравнительного анализа) // Философская и социологическая мысль. Киев. 1996. № 3–4. С. 72–87.


[Закрыть]. Для Юркевича «задушевная» сторона человеческой жизни прежде всего метафизична, именно здесь человек теснее всего связан с Богом, и потому именно здесь, а не в разуме, лежит начало его религиозной жизни. Отсюда ясно, почему сердце рассматривается мыслителем как главный орган религиозного и нравственного сознания.

Перейдем теперь к основному сочинению Юркевича, посвященному нашей проблематике: развернутой рецензии «По поводу статей богословского содержания, помещенных в “Философском лексиконе”» С. С. Гогоцкого. В этой рецензии теории, объясняющие происхождение религии из чувства страха, зависимости или стремления к счастью, рассматриваются Юркевичем как «односторонние». Эти «эмпирические мотивы» объясняют, с его точки зрения, скорее возникновение «болезней религиозного сознания», но недостаточны для объяснения его «положительного содержания» даже в сфере «естественной религии», т. е. язычества. В сердечной потребности живого союза с Богом «лежит естественное предрасположение к молитве и вере». Это предрасположение, проявляющееся в сердце как «подлинное чувство бесконечности», преобразуется сознанием в идею Бога, объективность которой удостоверяется в религиозном опыте[175]175
  Юркевич П. Д. По поводу статей богословского содержания, помещенных в «Философском лексиконе» // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 245–350, здесь с. 326–328.


[Закрыть].

Юркевич выступает здесь как тонкий аналитик эмоциональных аспектов религиозного сознания, подчеркивающий его сложность, антиномичность и нередуцируемость к повседневности. В то же время он не всегда достаточно четко различает религиозное и нравственное сознание: «Для сознания дикаря Бог по преимуществу представляется в образе существа страшного; но это, во-первых, потому, что чувство страха невыделимо из ощущений величия, безмерного достоинства и из чувства благоговения; во-вторых, потому, что он, всего скорее, верует в Бога, как защитника правды и карателя неправды. “Метателя грома и молний” дикарь боится не так и не потому, как и почему он боится тигра, льва или своего мстительного врага»[176]176
  Там же. С. 331–332. Уже этим различением религиозного и обыденного страха Юркевич в значительной мере подрывает теории происхождения религии, подобные рассмотренной выше (но созданной позже, начиная с середины 1860-х гг.) бакунинской концепции. По этой линии возможны и интересные сопоставления аналитики религиозного сознания у Юркевича, и у Ф. Шлейермахера, У. Джемса, Р. Отто.


[Закрыть].

Над естественной религиозностью надстраивается религия откровения. Как представитель академической школы, Юркевич понимает откровение вполне традиционно: оно «сообщает человеку истины, недоступные для его разума». Однако и оно имеет определенные основания в самой человеческой природе: «Душа носит в себе зачатки и предрасположения к этому необыкновенному научению»[177]177
  Юркевич П. Д. Сердце… // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 93–94.


[Закрыть]. Характерно, что эти зачатки относятся опять-таки не к сфере знания, а к сфере воли, и здесь Юркевич справедливо ссылается на блж. Августина. В основе религии действительно лежит желание, мечта, однако удовлетворяемая ею потребность есть не вторичная, а, напротив, наиболее фундаментальная. Противники религии «идут против настоятельнейших и существеннейших побуждений своего сердца». Здесь Юркевич отождествляет религию с мечтой «о лучшем мире и лучшем порядке вещей», что позволяет, потенциально, включить в круг рассмотрения философии религии радикальные утопические идеи и движения. Тем самым, религия оказывается слишком универсальной и значительной формой человеческой жизни, чтобы оказаться полностью ошибочной, иллюзорной. Вместе с тем, подобный подход оказывается открытым и для исследования иллюзий и «болезней» как религиозного (в узком смысле), так и атеистического сознания. В этом отношении Юркевич также выступает как предшественник Вл. Соловьева и через него – «веховской» традиции русской мысли.

Учению о происхождении и сущности религии соответствует и учение о Боге. Подобно Паскалю (в русской мысли ему непосредственно предшествовал И. В. Киреевский), Юркевич различает и даже противопоставляет бога философов, «субстанцию мира явлений», и Бога Авраама, «создавшего мир и промышляющего о нем»[178]178
  Юркевич П. Д. По поводу статей… // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 263.


[Закрыть]. Бог философов «не имеет непосредственной связи с потребностями религиозного сознания человечества»[179]179
  Специфической иллюзией философского сознания в сфере религии Юркевич считает, по-видимому, отождествление с Богом сферы истинно-сущего, т. е. мира идей. Эта иллюзия в свою очередь производна от философского рационализма, отождествляющего бытие идеальное и духовное (см. выше о трех мирах онтологии Юркевича).


[Закрыть]: «Какое бы значение ни имела эта мысль о Боге как общей субстанции вещей, мы все же должны сознаться, что не к этому Богу обращается человек в своем религиозном чувстве… Сердце человеческое возносится в вере и молитве к такому существу, которое может внимать его воплям и облегчать его страдания»[180]180
  Юркевич П. Д. По поводу статей… // Юркевич П. Д. Философские произведения. С. 263–264.


[Закрыть]. Теоретическое знание о Боге с этой точки зрения оказывается невозможным. В споре Канта и Гегеля о доказательствах бытия Божия Юркевич оказывается на стороне Канта, признававшего их невозможность именно потому, что он сохранил общечеловеческое религиозное понятие о Боге как о Творце и Промыслителе мира[181]181
  Там же. С. 276 сл.


[Закрыть]. Гегелю же и его последователям в рамках теистической философии (например, Гогоцкому) преодоление аргументов Канта дается, по мысли Юркевича, только за счет смешения двух разнородных понятий: философского и религиозного.

Это не значит, однако (уже вопреки Канту), что доказательства бытия Божия не имеют никакой ценности, а вера в Бога слепа и безотчетна. Скептицизм Канта относительно возможности богопознания с тем же успехом может быть распространен на всю сферу человеческого знания, его субъективизм «разрушается своей собственной внутренней диалектикой»[182]182
  Там же. С. 294.


[Закрыть]. Вера оказывается необходимым элементом и источником знания, она «основывается на истолковании явлений внешнего и внутреннего опыта», именно она дает основное содержание жизни человеческого духа как существа чувствующего и стремящегося. В доказательствах бытия Божия выражен момент ее тесной связи со знанием, с интеллектуальной сферой человеческой жизни. Отсюда вытекает для Юркевича и высокая религиозная ценность этих доказательств (за исключением онтологического), и признание того факта, что даже само их несовершенство «есть явление, имеющее глубокий нравственный смысл: религиозно мы можем относиться только к Богу непостижимому»[183]183
  Юркевич П. Д. По поводу статей… С. 298.


[Закрыть]. Это несовершенство оказывается, тем самым, их «естественным качеством»[184]184
  Там же. С. 305.


[Закрыть].

Учение о сердце служит также основанием для понимания аскетизма, в основе которого лежит, согласно Юркевичу, свободный акт воли, начинающий новый «ряд действий из себя и от себя»[185]185
  Там же. С. 256. Здесь легко увидеть связь идей Юркевича со святоотеческой антропологией и ее параллелизм с учением И. В. Киреевского о личности. Ср. прп. Иоанн Дамаскин: «Сам действующий и поступающий человек есть начало своих собственных действий…» (Творения преп. Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 226; см. также: Антонов К.М. Философия И. В. Киреевского. С. 202, 205).


[Закрыть]. Элементы усилия воли, самопринуждения и самообладания составляют необходимый аскетический момент нравственного развития каждого человека. Они, однако, могут приобретать разный смысл в зависимости от того или иного понимания основных религиозных идей о Боге, мире, человеке и их отношениях, а также, и в этом своеобразие аскетизма по сравнению с нравственностью вообще, «в связи с понятием аскетов о святости жизни, поскольку они отличали жизнь святую от общенравственной жизни, основывающейся на правде и любви»[186]186
  Там же. С. 255.


[Закрыть]. В связи с рассмотрением аскетизма Юркевич выстраивает своеобразную лестницу религиозно-нравственного сознания человечества, предвосхищающую аналогичную лестницу, выстроенную Соловьевым в «Чтениях о Богочеловечестве». В отличие от отрицающего мир и собственную личность индийского аскета и утверждающего свою личность, но безразличного к миру аскета греческого, христианский аскет признает «своею главною задачей» труд во имя любви к ближним и миру в целом для утверждения «царства духа, царства Божия на земле»[187]187
  Там же. С. 253.


[Закрыть].

Мысль Юркевича оказывается, таким образом, существенным моментом в становлении философии религии в русской метафизике середины XIX в. Вырастая из иных, чем идеи славянофилов, истоков, она в ряде моментов (учение о сердце, о человеческой личности, о вере, критика материализма) приходит к близким результатам. Тем самым в фундамент развития этой дисциплины оказывается заложено сложное переплетение идей П. Я. Чаадаева, славянофилов, П. Д. Юркевича. Это развитие уже в ближайшем будущем принесло свои первые результаты: в предсмертном философском творчестве Ю. Ф. Самарина и далее в философии Вл. Соловьева.